Baal Shem Tov (1698-1760)

Una región marcada por las masacres y la espera decepcionada

Israel ben Eliezer nace en una región y una generación marcadas por el trauma. Cincuenta años antes de su nacimiento, las rebeliones cosacas dirigidas por Bogdán Jmelnitski (1648-1649) habían asolado las comunidades judías de Ucrania y Podolia, con varias decenas de miles de víctimas según las estimaciones más prudentes de los historiadores modernos: una masacre que permanece en la memoria judía como una de las más graves antes del siglo XX^[4]. A esta herida colectiva se añade, dos generaciones más tarde, el trauma espiritual del movimiento mesiánico de Sabatai Tseví, cuya estrepitosa apostasía en 1666 había roto la esperanza de miles de judíos que habían creído ver en él al Mesías, dejando tras de sí amargura, escepticismo y, en ciertos círculos, la tentación de corrientes heterodoxas posteriores como el frankismo^[5]. Es en esta Podolia herida, de piedad popular viva pero fragilizada, donde nace un niño llamado Israel.

La tradición sitúa su nacimiento hacia 1698, en la pequeña localidad de Okopy, hoy en Ucrania, en la entonces movediza frontera entre Polonia y el Imperio otomano^[6]. Esta datación, sin embargo, no está garantizada: un documento llamado de la «Guenizá de Jersón», que supuestamente acredita un nacimiento en octubre de 1698, solo es reconocido como auténtico por el movimiento Jabad-Lubavitch, mientras que la mayoría de los especialistas —exceptuados Jabad y el movimiento Radzin— lo considera una falsificación tardía, plagada de anacronismos de títulos y filiaciones^[7]. El historiador Moshe Idel, reconocido especialista de la Cábala, ha cuestionado además la propia localización de Okopy, estimando que ninguna fuente la acredita realmente y que un origen moldavo o bucoviniano sería al menos igual de plausible^[8]. El historiador Simon Dubnow, uno de los primeros grandes historiadores modernos del jasidismo, se inclinaba por un nacimiento hacia 1700 más que en 1698^[9]. Una enciclopedia rigurosa debe, pues, presentar esta fecha como tradicional y probable, no como un hecho materialmente establecido en el sentido en que lo está, por ejemplo, la fecha de la muerte de un papa según los registros del Vaticano.

Huérfano desde temprano, formado al azar de las comunidades

Sus padres, Eliezer y Sarah, descritos por la tradición como pobres pero piadosos, mueren cuando él aún es niño^[10]. Huérfano, el joven Israel es acogido por la comunidad de Tluste, cerca de Zalichtchyky, según los usos de ayuda mutua propios del judaísmo de Europa del Este de aquella época^[11]. Ocupa sucesivamente varios puestos modestos: ayudante de un maestro de escuela (behelfer, encargado de acompañar a los niños pequeños), guardián de sinagoga y luego matarife ritual (shohet)^[12]. Este recorrido por empleos subalternos, lejos de la imagen posterior del gran maestro espiritual, es coherente con el perfil social de los ba'alei shem: esos sanadores itinerantes de los que llegaría a ser, con el tiempo, el representante más ilustre.

Hacia los dieciocho años, se instala como maestro en Tluste^[13]. La tradición hagiográfica —que debe recibirse con la prudencia crítica que impone su género literario— cuenta que, desde su juventud, habría pertenecido a un discreto círculo de tsadikim ocultos dirigido por un tal Adam Baal Shem, de quien habría heredado manuscritos místicos; este episodio, no acreditado por ninguna fuente independiente, pertenece muy probablemente a la leyenda edificante destinada a enraizar su vocación en una prestigiosa filiación esotérica^[14]. Reconocido poco a poco como hábil mediador en los conflictos comunitarios, gana una reputación local mucho antes de adquirir la notoriedad que haría de él el fundador de un movimiento religioso.

El matrimonio con Hanna y los años ocultos en los Cárpatos

El episodio más célebre de su juventud —transmitido por la tradición jasídica, no por una fuente contemporánea independiente— se refiere a su matrimonio. El rabino Efraím de Brody, al viajar cerca de la ciudad donde residía el joven Israel, habría, según el relato tradicional, discernido en él por un don de clarividencia (ruah ha-qodesh) al futuro esposo de su hija Hanna, y habría sellado el compromiso sin revelar a nadie el lugar ni las circunstancias antes de morir en el camino^[15]. Cuando Israel se presenta después, vestido con sencillez, para reclamar a su esposa, Abraham Guershon de Kutov, hermano de Hanna y reputado talmudista, lo toma primero por un mendigo o un rústico y se alarma ante el matrimonio proyectado; solo más tarde, a petición expresa de Israel, que le habría revelado en privado una parte de su santidad oculta, se desenreda la situación^[16]. Este relato, característico del bien conocido motivo hagiográfico del «santo oculto» (tsadik nistar) que disimula su santidad bajo una apariencia ruda, debe recibirse como una tradición edificante más que como un hecho biográfico verificado; pero ha configurado durablemente la imagen que la piedad jasídica se hace de su fundador.

Tras su matrimonio, la pareja se instala en los Cárpatos, donde Israel y Hanna viven años en una penuria documentada por varias fuentes tradicionales concordantes: su único ingreso provenía de la extracción de arcilla y cal, que Hanna se encargaba luego de entregar y vender^[17]. Es en este período de soledad montañesa, según la tradición, donde Israel habría profundizado su vida de oración y su conocimiento de la Cábala luriánica; sin que pueda, tampoco aquí, distinguirse con certeza el núcleo biográfico del relato edificante posterior.

El título de «Baal Shem Tov»: maestro del Buen Nombre

En la Europa askenazí de los siglos XVII y XVIII, el título de ba'al shem («maestro del Nombre») designaba a un sanador popular reputado por obrar curaciones y milagros mediante el conocimiento esotérico de los Nombres divinos, con hierbas, remedios y amuletos inscritos con el Tetragrámaton, así como con exorcismos^[28]. El fenómeno conoce una verdadera proliferación en Europa del Este en los siglos XVII-XVIII, donde varias decenas de ba'alei shem están acreditados en las fuentes de la época^[29]. Israel ben Eliezer se distingue de estos practicantes competidores por el epíteto Tov —«bueno»—, que marca un reconocimiento superior de su reputación y, muy pronto, una irradiación espiritual que supera ampliamente el marco de la sanación popular para convertirse en la de un maestro de vida interior^[30].

El nombre que habría de imponerse a la posteridad —Baal Shem Tov, a menudo abreviado en hebreo con el acrónimo Besht— señala así una doble dimensión: la, más modesta y documentada por los archivos fiscales, del sanador itinerante reconocido como tal por sus contemporáneos; y la, mucho más vasta, del fundador de un movimiento religioso cuya amplitud superaría con creces la de todos los demás ba'alei shem de su tiempo.

Las huellas documentales: censos, actas fiscales, la tumba

Contrariamente a la idea recibida según la cual el Baal Shem Tov sería una figura puramente legendaria, su realidad histórica está acreditada por documentos materiales independientes de toda tradición hagiográfica. El historiador israelí Moshe Rosman, de la universidad Bar-Ilan, exhumó en los archivos polacos una lista de contribuyentes de Medzhybizh donde Israel ben Eliezer aparece, en 1742, bajo la mención «baal shem», y luego, en el censo de 1760, bajo la de «baal shem doctor», exento de impuestos en razón de su estatuto de practicante comunitario^[31]. Estos registros fiscales, independientes de toda intención edificante, confirman su residencia continua en Medzhybizh entre esas dos fechas y su actividad socialmente reconocida de sanador^[32]. A ello se añaden un sidur (libro de oraciones) con anotaciones marginales que se le atribuyen, una firma conservada, y su tumba, aún visible hoy en el cementerio judío de Medzhybizh^[33].

Es precisamente sobre la base de este tipo de fuentes —documentos fiscales, actas notariales, correspondencias no hagiográficas— como Moshe Rosman pudo, en su obra ya clásica Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996), reconstruir por primera vez el contexto social, económico y político preciso de la vida del Besht, contexto que la hagiografía tradicional ignoraba o deformaba^[34]. Esta obra recibió, en reconocimiento de su rigor, el National Jewish Book Award de historia judía en 1996 y el premio Zalman Shazar de investigación histórica judía en 2000^[35].

La devekut, la unión con Dios en cada instante

El corazón de la enseñanza atribuida al Baal Shem Tov es la devekut («apego», «adherencia»), es decir una unión directa y permanente con lo divino, que el Besht consideraba accesible no solo en el estudio o en la oración litúrgica, sino en cada actividad humana^[36]. Esta concepción rompe con una jerarquía espiritual que reservaba implícitamente la más alta intimidad con Dios a los únicos eruditos capaces de consagrar su vida al estudio talmúdico: para el Besht, el simple artesano, el campesino, el mercader iletrado pueden, por la calidad de su intención (kavana), alcanzar una unión con Dios tan real como la del más grande de los rabinos.

Avodah be-gashmiyut: servir a Dios en la materia

Corolario directo de la devekut, el principio de avodah be-gashmiyut («servicio [de Dios] en la corporeidad») enseña que los actos materiales ordinarios —comer, beber, trabajar, conversar— pueden convertirse, mediante una intención santificante, en ocasiones auténticas de comunión con Dios, y no en simples necesidades profanas que tolerar entre dos momentos de oración^[37]. Esta doctrina, que valora la vida cotidiana del pueblo sencillo más que la sola erudición talmúdica, explica en gran parte el éxito popular inmediato del movimiento jasídico entre las masas judías de Europa del Este, en una época en que el acceso al estudio erudito seguía reservado a una minoría letrada.

La alegría contra la melancolía

El Baal Shem Tov insiste con constancia en la alegría (simha) como condición del servicio de Dios, en oposición frontal a la tristeza y a la melancolía (atzvut), que consideraba espiritualmente destructivas. La recopilación de sus directrices, el Tzavaat ha-Rivash («Testamento del Rivash»), formula así este principio:

«Aunque se llegue a fallar por el pecado, no hay que entristecerse en exceso, hasta el punto de que ello venga a anular el servicio [de Dios].» — Tzavaat ha-Rivash, recopilación de directrices atribuidas al Baal Shem Tov^[38]

El Besht no niega la legitimidad de un arrepentimiento puntual tras una falta real; pero advierte contra la deriva que transforma ese arrepentimiento en una melancolía duradera, la cual aleja el alma de Dios con mucha más seguridad de lo que la propia falta habría podido hacerlo^[39]. Sus discípulos endurecerían más tarde la fórmula hasta el famoso aforismo, ampliamente difundido en la literatura jasídica posterior, según el cual la depresión espiritual causaría, al alma, un daño superior al de muchas transgresiones^[40].

Las chispas de santidad y la reparación del mundo

Heredero de la Cábala luriánica difundida desde Safed en el siglo XVI, el Besht enseña que unas chispas de santidad (nitzotzot) permanecen diseminadas y como prisioneras en la materia del mundo desde la catástrofe cósmica originaria descrita por esa misma Cábala (la «rotura de los vasos», shevirat ha-kelim)^[41]. La tarea del hombre piadoso consiste en liberar esas chispas mediante una conducta santificada —en la oración, pero también, conforme al principio de avodah be-gashmiyut, en los actos más ordinarios— contribuyendo así a la reparación del mundo (tikún ha-olam), a la espera de su culminación final. Esta visión confiere a cada gesto del fiel, por modesto que sea, un alcance cósmico que supera la simple observancia legal.

El tsadik, mediador entre el cielo y la tierra

El jasidismo naciente otorga un lugar central a la figura del tsadik —el «justo», maestro espiritual carismático cuya unión particularmente intensa con Dios lo convierte, para sus fieles, en intercesor y guía privilegiado entre el cielo y la tierra^[42]. Esta centralidad de la persona del maestro, más que la de un corpus doctrinal sistemático, llamó la atención de los historiadores del misticismo judío: según Gershom Scholem, en el noveno y último capítulo de su obra ya clásica Major Trends in Jewish Mysticism (1941), titulado «Hasidism: The Latest Phase», la originalidad esencial del jasidismo reside menos en una teosofía mística nueva que en una ética mística centrada en la figura del tsadik, donde la personalidad carismática del maestro suplanta, en gran medida, a la doctrina escrita como primer vector de transmisión espiritual. Scholem lo formula sin rodeos:

«Todo este desarrollo se organiza en torno a la personalidad del santo jasídico —y esto es algo enteramente nuevo. La personalidad ocupa el lugar de la doctrina; lo que se pierde en racionalidad con este cambio se gana en eficacia.» — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, Nueva York, 1941^[43]

Una parábola que se hizo célebre: los muros ilusorios del palacio

Entre las enseñanzas atribuidas al Baal Shem Tov y compiladas en la antología Keter Shem Tov («Corona del Buen Nombre»), una de las parábolas más citadas ilustra concretamente el principio de la devekut. Un rey, cuenta el Besht, había hecho construir a su alrededor murallas y puertas que en realidad eran solo una ilusión, prometiendo una gran recompensa a quien lograra llegar hasta él a pesar de todos esos obstáculos aparentes. Muchos renunciaron en el camino; solo el hijo del rey, redoblando esfuerzos, llegó hasta su padre —para descubrir entonces que ninguna barrera real los había separado jamás, pues todo no era sino ilusión destinada a probar su determinación^[44]. El Besht extraía de ello esta lección:

«Dios se rodea a sí mismo de numerosas barreras que a primera vista el hombre no puede franquear —pero la verdad es que "toda la tierra está llena de su gloria", y que cada movimiento, cada pensamiento, todo, proviene de Él.» — Baal Shem Tov, Keter Shem Tov, citando Isaías 6, 3^[45]

La parábola enseña así que no existe, en realidad, ninguna distancia verdadera entre el fiel y Dios: la separación no es sino una prueba pedagógica querida por Dios mismo para impulsar al hombre a redoblar esfuerzos y deseo; un tema que enlaza directamente con el principio de devekut expuesto más arriba.

El silencio del autor: ningún escrito de su mano

Hecho rarísimo para el fundador de un movimiento religioso de tal amplitud, el Baal Shem Tov no escribió nada —o al menos, nada que nos haya llegado con una autenticidad incontestada, fuera de unas pocas cartas discutidas^[46]. Toda su doctrina nos es conocida por la mediación de sus discípulos, que recogen, cada uno a su manera y con las inflexiones propias de su propio pensamiento, enseñanzas que dicen tener de él. Esta situación, lejos de ser anecdótica, coloca la investigación histórica sobre el Besht en una situación metodológica cercana a la de los estudios sobre Sócrates o sobre Jesús de Nazaret: una figura fundadora conocida exclusivamente por el testimonio de terceros.

Shivhei ha-Besht, una hagiografía tardía

La fuente narrativa más abundante sobre la vida del Baal Shem Tov es la recopilación titulada Shivhei ha-Besht («Elogio del Besht»), compilada por Dov Ber ben Samuel de Linits, yerno del escriba Alejandro Chochat que había acompañado al Besht en sus últimos años^[47]. Reunida a partir de tradiciones orales recogidas hacia 1795 —más de treinta años después de la muerte del Besht— y luego editada por el hijo del compilador, Judá Löb, la obra aparece en dos ediciones competidoras en 1814-1815: una en Kopys, impresa por Israel Yoffé, jasid de Lubavitch; la otra, más expurgada de ciertos relatos juzgados sensibles, en Berdytchiv^[48].

El género literario de Shivhei ha-Besht es el, bien identificado por los especialistas, de la hagiografía: la Vida de santo, escrita con espíritu de veneración y con la convicción de que su protagonista fue un ser de una potencia espiritual trascendente, no el de una crónica histórica neutra^[49]. La obra rebosa de relatos de curaciones milagrosas, viajes sobrenaturales y visiones proféticas que el historiador contemporáneo no puede recibir como hechos establecidos. Un dicho jasídico tradicional, citado a menudo por los propios especialistas para caracterizar la justa actitud crítica que adoptar, resume bien la dificultad: quien cree firmemente en todas las historias contadas sobre el Baal Shem Tov es ingenuo, pero quien afirma que todas son falsas es un hereje^[50]; fórmula que, más allá de su ironía, invita a buscar, bajo la leyenda, un núcleo de verdad histórica digno de ser discernido con método, más que rechazado o tragado en bloque.

Las compilaciones de los discípulos: de Ben Porat Yossef al Keter Shem Tov

Las enseñanzas doctrinales atribuidas al Besht nos llegan principalmente por mediación de los libros de su discípulo Jacob Joseph de Polonne (fallecido en 1784), primer autor en publicar abiertamente ideas jasídicas: sus obras Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef y Tsafnat Paneah citan, por sí solas, más de ochocientas enseñanzas recogidas en nombre del Besht, lo que las convierte en la fuente doctrinal más abundante y más sistemáticamente explotada por los investigadores^[51]. A estas compilaciones se añaden el Likoutim Yekarim de Samuel ben Judá Leib Segal, el Tzavaat ha-Rivash («Testamento del Rivash», recopilación de directrices espirituales) y el Keter Shem Tov («Corona del Buen Nombre»), antología extraída principalmente de las obras de Jacob Joseph y del Likoutim Yekarim^[52]. Ninguno de estos textos es, sin embargo, propiamente hablando una obra del propio Besht: son palabras recogidas, filtradas por la memoria y la teología propia de sus redactores.

La carta de la ascensión del alma

Una de las raras piezas que podría constituir un testimonio directo —aunque su autenticidad íntegra sigue discutida por algunos investigadores— es la carta que el Besht dirigió a su cuñado Abraham Guershon de Kutov, entonces instalado en Tierra Santa. El Besht relata en ella una experiencia de elevación mística ocurrida en Rosh Hashaná del año 5507 (otoño de 1746), durante la cual afirma haber «realizado, mediante un juramento, una elevación del alma» y haber contemplado cosas «maravillosas, como nunca antes había visto»^[53]. El texto recoge en particular un encuentro visionario con el alma del Mesías, de quien el Besht dice haber recibido indicaciones sobre las condiciones de su venida^[54]. Esta carta, enviada en respuesta a un correo recibido de Guershon durante la feria de Louka en 1750, no se publicó hasta 1781, como anexo del Ben Porat Yossef de Jacob Joseph de Polonne^[55]; es decir, más de veinte años después de la muerte del Besht, lo que invita, una vez más, a una prudencia crítica en cuanto a su transmisión exacta.

El debate historiográfico: Rosman contra Etkes

Moshe Rosman resume así, desde la apertura de su estudio, la dificultad metodológica propia de este tema:

«El Baal Shem Tov es, para el historiador, un tema escurridizo, pues los testimonios documentales sobre su vida son escasos y equívocos.» — Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Dos historiadores israelíes de primer plano, Moshe Rosman e Immanuel Etkes, han llevado a cabo investigaciones complementarias pero metodológicamente distintas sobre la fiabilidad de las fuentes relativas al Besht. Rosman, en Founder of Hasidism (1996), privilegia una reconstrucción fundada estrictamente en documentos de archivo contemporáneos —censos, actas notariales polacas— aun a costa de tener que renunciar a decidir sobre numerosos aspectos interiores de la vida espiritual del Besht por falta de fuentes independientes^[57]. Etkes, en The Besht: Magician, Mystic, and Leader (edición inglesa de 2005), propone un enfoque diferente: más que una biografía lineal, un análisis estructurado en torno a tres dimensiones de su actividad —mago (practicante de la Cábala aplicada y del uso teúrgico de los Nombres divinos), místico y guía espiritual— apoyándose en una lectura crítica pero no sistemáticamente suspicaz de la tradición recogida por los discípulos^[58]. Etkes impugna explícitamente la imagen popular de un Besht místico infantil, errante por los campos en oración visionaria, para restituir a un hombre mucho más arraigado en su tiempo, dotado de un carisma personal afirmado que se expresaba en dones casi proféticos reconocidos por sus contemporáneos: ver a distancia, predecir el futuro, discernir las vidas anteriores de un alma^[59].

El caso discutido de la «Guenizá de Jersón»

Hacia la época de la revolución rusa de 1917, un depósito de manuscritos antiguos —una guenizá— fue anunciado como descubierto en una sinagoga de la ciudad de Jersón, en el sur de Ucrania, con varias cartas aparentemente firmadas de mano del Baal Shem Tov^[60]. La autenticidad de estos documentos sigue hoy vivamente discutida: varias de estas cartas contienen anacronismos de título y de filiación familiar que sugieren fuertemente una fabricación tardía^[61]. Solo el movimiento Jabad-Lubavitch y el movimiento Radzin siguen defendiendo su autenticidad íntegra; la gran mayoría de los investigadores universitarios, así como la mayoría de las demás corrientes jasídicas, las consideran falsificaciones, lo que ilustra bien la persistente fragilidad documental en torno a la figura del fundador del jasidismo, dos siglos y medio después de su muerte^[62].

Dov Ber, el Maguid de Mézéritch, sucesor designado

A la muerte del Besht en 1760, la dirección del movimiento naciente recae primero brevemente en su hijo Tsvi Hersh, quien sin embargo se retira al cabo de un año en favor de Dov Ber, llamado el Maguid («predicador») de Mézéritch (1704-1772)^[63]. Es esencialmente gracias a este último —bien versado él mismo en la Cábala luriánica— como la doctrina del Besht, en forma sistematizada y profundizada, penetra en los círculos eruditos y se difunde, mediante el envío misionero de numerosos discípulos, por toda Polonia-Lituania^[64]. Sin Dov Ber de Mézéritch, la mayoría de los historiadores coincide en considerar que la enseñanza del Besht habría quedado como un fenómeno local y no habría dado nacimiento al movimiento de masas que el jasidismo llegó a ser.

Jacob Joseph de Polonne, primer autor jasídico publicado

Jacob Joseph Hacohen de Polonne (1710-1784), discípulo directo del Besht, ocupa un lugar documental insustituible: sus tres obras principales citan más de ochocientas enseñanzas atribuidas a su maestro, lo que lo convierte en la fuente más sistemáticamente utilizada por los investigadores para reconstruir la doctrina del Besht^[65]. Fue, históricamente, el primero en atreverse a publicar abiertamente escritos jasídicos, exponiéndose por ello el primero a la hostilidad rabínica naciente contra el nuevo movimiento.

Otros discípulos y la dispersión misionera

En torno al Besht y a su círculo inmediato gravitan otras figuras cuya importancia posterior fue considerable: Zeev Wolf Kitzes de Medzhybizh, Pinhas de Koretz (1728-1790) y Menahem Nahum Twersky de Tchernobyl (1730-1797), fundador de una de las grandes dinastías jasídicas ucranianas^[66]. Su cuñado Abraham Guershon de Kutov (1701-1761), que había terminado por reconocer plenamente su santidad tras haberlo despreciado al principio, se convirtió él mismo en uno de los primeros jasidim en establecerse en Tierra Santa, ya en 1747^[67].

El Gaón de Vilna y los banes de 1772 y 1781

Tras la muerte del Besht, el movimiento jasídico choca con una oposición rabínica organizada y decidida, cuyo jefe de filas más prestigioso fue Elías ben Salomón Zalman, llamado el Gaón de Vilna (1720-1797), una de las más altas autoridades talmúdicas de su tiempo^[68]. Bajo su influencia, un primer ban de excomunión (herem) es proclamado en Vilna el 11 de mayo de 1772 contra los «nuevos jasidim», previendo la exclusión comunitaria, la quema de sus libros y medidas de persecución contra sus adeptos^[69]. La carta firmada conjuntamente por el Gaón y otros diecisiete rabinos de Vilna no deja ninguna duda sobre la firmeza buscada:

«Mientras los jasidim no hayan expiado plenamente su conducta desviada, deben ser dispersados y expulsados, para que ni siquiera dos de estos herejes permanezcan juntos. El fin de sus grupos y reuniones será una bendición para el mundo.» — Carta del Gaón de Vilna y de los rabinos de Vilna, mayo de 1772^[70]

Cuando el movimiento retoma su proselitismo unos años más tarde, impulsado en particular por Schneour Zalman de Liadi (1745-1812), futuro fundador de Jabad, el Gaón pronuncia en 1781 una segunda excomunión, calificando esta vez a los jasidim de herejes con los que ningún judío piadoso debería aliarse en matrimonio^[71].

Los motivos del conflicto: estudio contra devoción

El fondo del desacuerdo tocaba la propia jerarquía de los valores religiosos del judaísmo rabínico tradicional. Los Mitnagdim («opositores»), en la estela del Gaón de Vilna, reprochaban al movimiento jasídico privilegiar la oración extática y la devekut emocional en detrimento del estudio riguroso de la Torá, que consideraban la vía fundamental —y no solo una de las vías posibles— del servicio auténtico de Dios^[72]. Temían también, no sin cierta justeza histórica, que la exaltación del carisma personal del tsadik abriera la puerta a derivas populares incontroladas, en una región y una generación que guardaban un recuerdo lacerante de la catástrofe mesiánica sabateana. Por su parte, los partidarios del Besht no rechazaban el estudio como tal, pero se negaban a que siguiera siendo el monopolio exclusivo de una élite letrada, separada de la piedad sencilla y ferviente del pueblo.

Una querella apaciguada en el siglo XIX

El conflicto entre jasidim y mitnagdim, particularmente virulento en las décadas siguientes a la muerte del Besht, se apaciguó progresivamente en el transcurso del siglo XIX, bajo la presión conjugada de amenazas exteriores comunes —en particular la Haskalá (las Luces judías) y la creciente asimilación— que hicieron menos pertinente la oposición inicial entre ambos bandos. Hoy, el jasidismo y el judaísmo lituano tradicional (heredero de los mitnagdim) coexisten, a menudo en un respeto mutuo real, dentro del mundo ortodoxo contemporáneo.

Martin Buber y los relatos jasídicos: una lectura romántica

A principios del siglo XX, el filósofo Martin Buber (1878-1965) redescubre y populariza el jasidismo ante un lectorado judío ampliamente aculturado y alejado de sus raíces religiosas, primero con Die Legende des Baalschem («La leyenda del Baal Shem», 1908) y luego con su suma en dos volúmenes Tales of the Hasidim («Relatos jasídicos», 1947 para The Early Masters y 1948 para The Later Masters), fruto de tres décadas de trabajo sobre las fuentes^[73]. Buber privilegia deliberadamente los relatos narrativos sobre los sermones teóricos, y pone el acento en las dimensiones más afirmativas del mundo y de la vida cotidiana en la enseñanza jasídica, viendo en ellas la expresión de una espiritualidad de la santificación de lo ordinario cercana a sus propias preocupaciones filosóficas existenciales^[74].

Gershom Scholem y la crítica filológica

Buber resume él mismo la intuición central que guía su lectura del jasidismo:

«Lo más importante del jasidismo, hoy como ayer, es esa poderosa tendencia, preservada tanto en la existencia personal como comunitaria, a superar la separación fundamental entre lo sagrado y lo profano.» — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, Nueva York, 1958, p. 28^[75]

Esta lectura, seductora e influyente, atrajo sin embargo una crítica severa y duradera por parte del más grande historiador del misticismo judío del siglo XX, Gershom Scholem (1897-1982), que reprochó a Buber una falta de rigor filológico y una interpretación «excéntrica» que deformaba el verdadero contenido de los textos jasídicos originales —en particular al descuidar deliberadamente los aspectos más ascéticos y teosóficamente técnicos de esta literatura, en favor de una lectura existencialista anacrónica^[76]. Scholem publicó en 1961, en la revista Commentary, una crítica frontal titulada «Martin Buber's Hasidism: A Critique», que marcó uno de los debates metodológicos más resonantes de toda la historia de los estudios judíos modernos^[77].

Moshe Rosman e Immanuel Etkes: la reconstrucción historiadora contemporánea

Es en parte como reacción a este debate no resuelto —Buber demasiado romántico, Scholem más riguroso pero dependiente siempre, en último análisis, de la misma frágil documentación hagiográfica— como la siguiente generación de historiadores, en primer lugar Rosman y Etkes ya citados, buscó fundar el estudio del Besht sobre bases documentales renovadas, explotando sistemáticamente los archivos estatales polacos y lituanos más que la sola tradición interna jasídica^[78]. Es esta tercera generación de investigación, resueltamente crítica pero preocupada por no tirar al niño con el agua hagiográfica del baño, la que domina hoy los estudios eruditos sobre el fundador del jasidismo.

Jean de Menasce, el dominico que dio a conocer el jasidismo en francés

Antes incluso de la vasta difusión llevada a cabo por Martin Buber, un dominico francés de origen egipcio, el padre Jean de Menasce (1902-1973), gran conocedor del hebreo y de varias otras lenguas orientales, ya había emprendido dar a conocer al público francófono las riquezas espirituales del jasidismo^[79]. Tres meses antes de entrar en el noviciado dominico en 1930, termina Quand Israël aime Dieu, introducción al jasidismo seguida de una antología, publicada en 1931; una obra que, según los especialistas de su obra, contribuyó a dar a conocer, antes que el propio Buber en francés, los tesoros espirituales de las comunidades judías de Europa central en vísperas de su exterminio^[80]. El libro fue reeditado en 1992 en las éditions du Cerf, en la colección «Patrimoines», con el título Quand Israël aime Dieu: introduction au hassidisme, con prefacio de Guy Monnot^[81]. En su correspondencia, el padre de Menasce evocaba su estudio asiduo de la mística judía y su deseo de dar a conocer «este tesoro de Israel, tan mal conocido incluso por quienes lo buscan»^[82]; un enfoque de estima respetuosa, ejercido sin embargo desde una convicción católica nunca silenciada.

Cábala, panenteísmo y discernimiento teológico católico

El jasidismo, como corriente espiritual enraizada directamente en la Cábala luriánica, hereda las cuestiones teológicas que esta última plantea desde hace tiempo a una mirada católica atenta. La Enciclopedia católica de 1910 (artículo redactado por F. Gigot) define la Cábala como un «sistema de esoterismo teosófico» según el cual la divinidad, designada como el En-Sof (el Infinito), se manifiesta por una jerarquía de diez emanaciones sucesivas, las sefirot, que atraviesan cuatro mundos de refinamiento decreciente hasta nuestro universo material^[83]. El artículo concluye, sobre este punto preciso, con un juicio teológico claramente reservado:

«Sus especulaciones sobre la naturaleza de Dios y su relación con el universo difieren sensiblemente de la enseñanza de la Revelación.» — F. Gigot, artículo «Kabbala», The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, Nueva York, 1910^[84]

Una teología de la emanación que contempla el universo creado como una extensión continua de la sustancia divina, más que como fruto de un acto libre de creación ex nihilo claramente distinto del Ser divino, choca en efecto frontalmente con la doctrina católica de la creación, que mantiene una distinción radical entre el Creador trascendente y su criatura^[85]. Un investigador católico contemporáneo, el padre Antoine Guggenheim, matizó este juicio en un artículo de la Nouvelle Revue Théologique dedicado al jasidismo, confirmando al mismo tiempo la presencia real de elementos panenteístas en la cábala jasídica: releva en ella una convicción común, aunque diversamente articulada, entre mística cristiana y mística jasídica, según la cual «la mística, el rito y la magia creen que Dios puede descender y actuar aquí y ahora»^[86]; una intuición sacramental que el catolicismo reconoce plenamente en su propio orden, sin extraer por ello las mismas conclusiones metafísicas que la teosofía cabalística sobre la naturaleza de Dios.

Teúrgia, magia y discernimiento: una comparación prudente

El padre Guggenheim subraya con razón que el movimiento jasídico naciente representa, en su propia historia, una respuesta religiosa a la crisis mesiánica sabateana: allí donde el sabateísmo había dejado al misticismo y al mesianismo degenerar en antinomismo y luego en apostasía colectiva, el jasidismo, al recentrar la experiencia mística en la transformación interior personal del fiel ordinario más que en una especulación apocalíptica incontrolada, permitió «neutralizar los desvíos apocalípticos» del siglo precedente preservando al mismo tiempo la propia aspiración mística^[87]. Un discernimiento católico atento reconocerá aquí, más allá de las diferencias dogmáticas irreductibles, una intuición justa: la teúrgia jasídica —esa cooperación ritual entre Dios y el hombre orientada a «reparar» una creación fracturada— no es un puro ejercicio de magia manipuladora en el sentido vulgar del término, sino la expresión, en un marco doctrinal ajeno a la Revelación cristiana, de una convicción de que la materia y el gesto humano pueden convertirse en el lugar real de una acción divina; convicción que el catolicismo comparte, pero que funda exclusivamente en la economía sacramental instituida por Cristo, no en una teúrgia cabalística autónoma.

Israel según Nostra Aetate: reconocer sin confundir

El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate del 28 de octubre de 1965, sienta el principio teológico que debe gobernar toda mirada católica sobre el judaísmo postbíblico, jasidismo incluido:

«La Iglesia de Cristo reconoce que los principios de su fe y de su elección se encuentran, según el misterio divino de la salvación, en los patriarcas, Moisés y los profetas.» — Concilio ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 4, 28 de octubre de 1965^[88]

El texto conciliar invita así a rechazar toda forma de antijudaísmo, manteniendo intacta la profesión de fe propia de la Iglesia acerca de Cristo^[89]. Este marco proporciona la referencia teológica adecuada para abordar una figura como el Baal Shem Tov: reconocer la profundidad espiritual real, la piedad sincera y la fecundidad religiosa de un movimiento que alimentó auténticamente la vida de fe de millones de judíos, sin callar por ello los puntos de divergencia doctrinal sustancial —en particular sobre la naturaleza de Dios y su relación con el mundo— que separan la teosofía cabalística de la doctrina católica de la creación y de la Revelación cumplida en Cristo.

Las cortes jasídicas y sus dinastías

A principios del siglo XIX, según las estimaciones comúnmente citadas por los historiadores del judaísmo de Europa del Este, cerca de la mitad de los judíos askenazíes ya adhería, de una forma u otra, al movimiento jasídico^[90]. El Maguid de Mézéritch había enviado a sus propios discípulos a propagar la enseñanza del Besht por toda Polonia-Lituania, dando nacimiento a una multiplicidad de cortes jasídicas (Lubavitch, Satmar, Belz, Guer, Bratslav, Tchernobyl, entre otras), cada una organizada en torno a una dinastía de tsadikim que reivindican una filiación espiritual —y a menudo también biológica— que remonta, por distintas ramas, hasta el círculo inmediato del Besht^[91].

Jabad-Lubavitch y la filiación reivindicada

El movimiento Jabad-Lubavitch, hoy una de las ramas más internacionalmente visibles del jasidismo contemporáneo, reivindica una cadena de transmisión en cinco generaciones directamente surgida del Besht: de él a su principal discípulo Dov Ber de Mézéritch, luego a Schneour Zalman de Liadi (1745-1812), fundador del movimiento Jabad en 1765 tras convertirse en discípulo del Maguid, luego a su hijo Dovber Schneuri (1773-1827), luego a su yerno Menahem Mendel Schneersohn (1789-1866)^[92]. Esta filiación, hoy extendida a lo largo de siete generaciones de Rebes de Lubavitch hasta el último Rebe, Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), ilustra concretamente hasta qué punto la autoridad del Besht sigue, dos siglos y medio después de su muerte, estructurando la identidad y la legitimidad de todo un sector del judaísmo ortodoxo contemporáneo.

El Baal Shem Tov en la cultura contemporánea

La figura y el universo del jasidismo han superado ampliamente el círculo religioso para irrigar la cultura popular del siglo XX: el cine lo atestigua a través de obras tan variadas como Un violon sur le toit (1971), adaptación del mundo del shtetl de Europa del Este, o Yentl (1983), sin que haya por ello que confundir esta difusa recepción cultural con un conocimiento preciso de la doctrina originaria del Besht, a menudo reducida en el imaginario popular a unos pocos clichés folclóricos alejados de su verdadera profundidad espiritual.

• Rachi (1040-1105) — sobre otro gran maestro de la tradición rabínica cuya obra exegética, muy diferente en su método, ilumina por contraste la originalidad del proyecto jasídico.
• Maimónides (1138-1204) — sobre la vertiente racionalista y filosófica del judaísmo medieval, en las antípodas de la sensibilidad mística y popular encarnada por el Baal Shem Tov.
• Hilel el Anciano (hacia 110 a. C.-hacia 10 d. C.) — sobre un ilustre precedente de maestro popular y benévolo en la tradición rabínica, cuyo espíritu de acogida resuena con el del jasidismo naciente.
• El judaísmo — para una presentación de conjunto del marco religioso en el que se inscribe el movimiento jasídico.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el judaísmo? — sobre el marco magisterial, en particular conciliar, que debe gobernar todo juicio católico sobre una figura o corriente del judaísmo postbíblico.