Baruch Spinoza (1632-1677)

Algunas fechas clave

Una familia de marranos huidos de la Inquisición

El abuelo de Baruch, Abraham Michael de Spinoza, había sido uno de los dirigentes de la comunidad sefardí de Ámsterdam, de la que fue presidente (parnas) en 1639^[17]. Su padre, Michael de Spinoza, comerciante establecido en el comercio de frutos secos y especias, se casó dos veces: de su primera esposa, muerta en 1627, tuvo dos hijas, Miriam y Rebekah; de su segunda esposa, Hana Deborah, muerta en 1638 cuando Baruch solo tenía seis años, tuvo al futuro filósofo^[18]. Como la mayoría de las familias de la comunidad portuguesa de Ámsterdam, los Spinoza descendían de judíos obligados por la Inquisición ibérica al bautismo forzado o al exilio —marranos que habían vivido públicamente como cristianos conservando, con mayor o menor constancia, una práctica judía clandestina, antes de reencontrar en Holanda la libertad de profesar abiertamente su fe ancestral.

El Talmud Torah y los maestros de Baruch

Spinoza frecuenta la escuela comunal del Talmud Torah, donde recibe una formación clásica en hebreo, en Biblia y en literatura talmúdica, y luego, hacia el final de su formación, una iniciación a la filosofía judía medieval —ciertamente Maimónides, pero también Gersonide y Hasday Crescas^[19]. Estudia bajo la dirección de Saul Levi Morteira, rabino reputado por su erudición y su intransigencia doctrinal^[20]. La tradición biográfica antigua asocia también a su formación a Menasseh ben Israel, erudito políglota, impresor y diplomático que negociaría más tarde ante Cromwell el regreso legal de los judíos a Inglaterra; la investigación contemporánea considera sin embargo este punto incierto, pues el historiador Steven Nadler ha mostrado que ninguna prueba documental lo establece y que ambos hombres parecen, intelectualmente, haberse encontrado en las antípodas el uno del otro^[21]. El registro del Talmud Torah ya no menciona el nombre de Baruch después de los catorce años: la tradición biográfica concluye de ello que fue entonces reclamado para ayudar a su padre en el negocio familiar, sin completar el ciclo superior de estudios talmúdicos que seguían los futuros rabinos^[22]. Completa su formación como autodidacta: el latín con el exjesuita radical Franciscus van den Enden, y la filosofía cartesiana que sigue como oyente libre en la universidad de Leiden hacia 1658^[23].

Un anatema sin precedentes

El 27 de julio de 1656, los parnasim (dirigentes laicos) de la congregación sefardí Talmud Torah de Ámsterdam pronuncian contra Baruch Spinoza, de veintitrés años, un cherem —la forma más severa de excomunión en el derecho comunitario judío. Los biógrafos coinciden en calificar este acto como el «más duro jamás pronunciado» por esta comunidad antes o después de él^[24]. El texto del edicto, conservado en los registros comunitarios, denuncia las «abominables herejías» y los «actos monstruosos» de Spinoza, sin precisar sin embargo en detalle la naturaleza exacta de esas opiniones^[25]. Según la Jewish Encyclopedia, las cuestiones que circulaban entonces en la comunidad acerca de él se referían en particular a la negación de la inmortalidad personal del alma, al rechazo de un Dios trascendente distinto del mundo creado y a la impugnación de la autoridad vinculante de la Ley mosaica^[26]. El cherem prohibía a todo miembro de la comunidad leer sus escritos, comerciar con él, acercarse a él a menos de cuatro codos o permanecer bajo el mismo techo que él; jamás fue levantado^[27].

«Nadie debe hablarle de viva voz ni por escrito, ni prestarle ningún servicio, ni permanecer bajo el mismo techo que él, ni acercarse a él a menos de cuatro codos, ni leer ningún escrito compuesto o copiado por él.» — Fórmula habitual del cherem tal como la aplicaba la comunidad sefardí de Ámsterdam, recogida por los historiógrafos de Spinoza^[28]

Razones que siguen siendo oscuras

Ningún documento contemporáneo explica de forma unívoca qué motivó precisamente una sentencia tan severa: en esa fecha, Spinoza no había publicado ninguna obra y las posiciones filosóficas que se harían célebres no eran aún más que conversaciones privadas o rumores que circulaban en los círculos de librepensadores que frecuentaba en Ámsterdam. Solo catorce años más tarde, con la publicación del Tratado teológico-político, el mundo erudito europeo descubriría el verdadero alcance de su pensamiento —la negación de los milagros, de la providencia particular, de la elección de Israel como pueblo elegido y de la atribución mosaica del Pentateuco^[29]. La excomunión de 1656 aparece así, retrospectivamente, como una intuición premonitoria de los dirigentes comunitarios más que como la sanción de una doctrina ya plenamente formulada y publicada.

La leyenda del puñal

Una tenaz tradición biográfica, recogida ya en las primeras noticias sobre Spinoza, sostiene que «un judío fanático» levantó un día un puñal contra él a la salida de la sinagoga o del teatro, sin lograr herirlo de muerte —Spinoza habría conservado la capa rasgada por ese ataque como recuerdo^[30]. El historiador Jacob Freudenthal, uno de los primeros biógrafos críticos modernos de Spinoza, invita sin embargo a la prudencia: sugiere que ese episodio, si tiene algún fundamento real, podría deberse a un altercado personal con el propio Spinoza más que a un atentado premeditado en nombre de la comunidad^[31]. Ninguna fuente contemporánea independiente permite decidir entre la leyenda embellecida y un suceso real pero aislado.

Rijnsburg, Voorburg, La Haya

Tras su excomunión, Spinoza permanece algún tiempo en Ámsterdam y en Leiden, subsistiendo de clases particulares mientras aprende el oficio de pulidor de lentes ópticas, en el que sus conocimientos matemáticos le son valiosos^[32]. Vive un tiempo en casa de un amigo colegiante (miembro de un movimiento cristiano tolerante y anticlerical) establecido a pocos kilómetros de Ámsterdam, en el camino de Ouderkerk, cerca del antiguo cementerio judío —desde donde mantiene una correspondencia filosófica regular con sus amigos que permanecieron en la ciudad^[33]. Hacia 1660-1661, se instala en Rijnsburg, cerca de Leiden, donde redacta el Tratado de la reforma del entendimiento y el Tratado breve sobre Dios, el hombre y su felicidad^[34]. En 1663, se traslada a Voorburg, cerca de La Haya, donde termina y publica sus Principios de la filosofía de Descartes, única obra aparecida bajo su nombre en vida^[35], y donde redacta lo esencial del Tratado teológico-político y de la Ética. Se instala finalmente en La Haya en 1670, donde pasará los últimos siete años de su vida^[36].

El rechazo de la cátedra de Heidelberg

El 16 de febrero de 1673, el consejero Johann Ludwig Fabritius escribe a Spinoza, por orden del elector palatino, para proponerle una cátedra ordinaria de filosofía en la universidad de Heidelberg:

«Su alteza serenísima el elector palatino, mi muy gracioso señor, me ha ordenado escribiros […] para preguntaros si estaríais dispuesto a aceptar una cátedra ordinaria de filosofía en su ilustre universidad. Recibiréis el sueldo anual del que gozan hoy los profesores ordinarios […] Tendréis la más amplia libertad de filosofar, de la que cree que no abusaréis para perturbar la religión públicamente establecida.» — Johann Ludwig Fabritius, carta a Spinoza, 16 de febrero de 1673^[37]

Spinoza responde el 30 de marzo de 1673 con una negativa cortés pero firme, invocando su pasión exclusiva por la investigación filosófica y su amor por la tranquilidad:

«Si alguna vez hubiera querido ocupar una cátedra en cualquier facultad, no habría podido desear mejor que la que se me ofrece […] Pero nunca he tenido el proyecto de enseñar públicamente, de modo que no puedo resolverme […] a aprovechar esta excelente ocasión. Primero, si me dedicara a la educación de los jóvenes, dejaría de progresar en filosofía. Además, ignoro qué límites debería tener esa libertad de filosofar, para no parecer que quiero perturbar la religión públicamente establecida […] Veis pues, Señor, que me abstengo no por la esperanza de una mejor oferta, sino por amor a la tranquilidad.» — Spinoza, carta a Johann Ludwig Fabritius, 30 de marzo de 1673^[38]

Este rechazo, coherente con toda una vida pasada al margen de las instituciones —sinagoga, universidad, corte principesca—, ilustra la radicalidad de su independencia intelectual: Spinoza elige deliberadamente una existencia retirada, modesta, financiada por un artesanado manual antes que por un cargo oficial susceptible de frenar su libertad de pensar.

Una muerte prematura a los cuarenta y cuatro años (1677)

Spinoza muere en La Haya el 21 de febrero de 1677, a la edad de cuarenta y cuatro años —fecha establecida con certeza por una carta contemporánea de Georg Hermann Schuller a Leibniz, fechada el 26 de febrero de 1677, que refiere que «el excelente y perspicaz Sr. Spinoza se extinguió el 21 de febrero, tras haber sufrido una extrema atrofia»^[39]. Es enterrado el 25 de febrero de 1677 en una tumba alquilada en el interior de la Nieuwe Kerk de La Haya; como las tumbas se reasignaban regularmente, sus restos fueron dispersados en el cementerio en el siglo XVIII, de modo que hoy no puede localizarse ningún emplazamiento preciso —solo un monumento conmemorativo señala el lugar desde el exterior de la iglesia^[40]. La tradición biográfica más antigua (Colerus, 1705) atribuye su muerte a la tisis, reinterpretada a menudo después como una tuberculosis pulmonar agravada por la inhalación prolongada de polvo de vidrio propia de su oficio de pulidor de lentes^[41]. Un reexamen reciente de las fuentes por el inmunólogo Nanne Bloksma, citado por el especialista Piet Steenbakkers, matiza sin embargo esta explicación tradicional: la constitución física de Spinoza parece haber sido globalmente buena, y el término «extrema atrofia» empleado por Schuller sugiere más bien una caquexia ligada a una enfermedad crónica grave que una tuberculosis clásica —la causa exacta sigue siendo, en el estado actual de la investigación, incierta^[42]. Temiendo la incautación de sus manuscritos inéditos por las autoridades, sus amigos íntimos Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller y Jarig Jelles organizan con toda discreción, ya en ese mismo año 1677, la publicación de sus obras póstumas —las Opera Posthuma— que comprenden la Ética, el Tratado político inacabado y una gramática hebrea abreviada^[43]. Esta precaución resulta fundada: los Estados de Holanda y de Frisia occidental prohíben formalmente esas obras póstumas el 25 de junio de 1678, como lo habían hecho con el Tratado teológico-político en 1674^[44].

El método geométrico

La obra maestra de Spinoza, la Ética demostrada según el orden geométrico (Ethica, ordine geometrico demonstrata), se despliega en cinco partes: De Dios (I), De la naturaleza y del origen del alma (II), Del origen y de la naturaleza de los afectos (III), De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos (IV) y De la potencia del entendimiento, o de la libertad humana (V)^[45]. Cada parte procede según el aparato de la geometría euclidiana: definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones, corolarios y escolios se encadenan de modo que, según la fórmula de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, «de estos elementos iniciales se deriva necesariamente la primera proposición, y cada proposición siguiente puede demostrarse apoyándose únicamente en lo que precede»^[46]. Descartes había esbozado, en anexo a las Respuestas a las segundas objeciones de las Meditaciones metafísicas, una presentación geométrica de su filosofía sin aplicarla jamás sistemáticamente; Spinoza radicaliza este gesto y lo extiende al conjunto de su metafísica, de su psicología y de su ética^[47].

Una sola sustancia, infinita y necesaria

Desde la apertura de la Parte I, Spinoza establece sus definiciones fundadoras:

«Por sustancia entiendo aquello que es en sí y que es concebido por sí.» — Spinoza, Ética, I, Definición 3^[48]

«Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos.» — Spinoza, Ética, I, Definición 6^[49]

De estas definiciones, Spinoza deduce geométricamente que no puede existir más que una sola sustancia, infinita y necesaria: «Dios, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente» (Prop. 11); «fuera de Dios, ninguna sustancia puede ser dada ni concebida» (Prop. 14); «todo lo que es, es en Dios, y nada puede ser ni ser concebido sin Dios» (Prop. 15)^[50]. El espíritu humano no conoce más que dos de estos atributos infinitos —el pensamiento y la extensión—, entre los cuales Spinoza establece un paralelismo estricto sin comunicación causal directa: «un modo de la extensión y la idea de ese modo son una sola y misma cosa, expresada de dos maneras»^[51]. Las cosas particulares del mundo no son, en este sistema, más que modos finitos —«afecciones de la sustancia»— y no realidades que subsistan por sí mismas.

Esta identificación de Dios y de la sustancia única encuentra su fórmula más célebre en el Prefacio de la Parte IV, donde Spinoza escribe, en latín:

«La razón, dicho de otro modo la causa, por la cual Dios, o la Naturaleza, actúa, y por la cual existe, es una sola y misma cosa.» — Spinoza, Ética, IV, Prefacio^[52]

Es de esta fórmula —«Deus sive Natura», «Dios o la Naturaleza»— de donde la posteridad sacará el término de panteísmo para designar el sistema spinozista: Dios ya no es, en Spinoza, una realidad trascendente distinta del mundo y creadora de este, sino la sustancia inmanente única cuya expresión necesaria es el universo entero. Los comentaristas distinguen, en este marco, la Natura naturans —la «naturaleza naturante», Dios como sustancia productora— y la Natura naturata —la «naturaleza naturada», el conjunto de los modos que produce^[53].

Un determinismo sin resquicio: la libertad divina y humana negadas

De esta metafísica se deriva un determinismo integral, que excluye toda contingencia y toda libertad, incluso en Dios mismo:

«No hay nada de contingente en la naturaleza de las cosas; sino que todas las cosas están determinadas, por la necesidad de la naturaleza divina, a existir y a actuar de una manera dada.» — Spinoza, Ética, I, Proposición 29^[54]

«La voluntad no puede llamarse causa libre, sino solo causa necesaria.» [...] «Dios no actúa en virtud de la libertad de su voluntad.» — Spinoza, Ética, I, Proposición 32 y Corolario I^[55]

«Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera, ni en ningún otro orden, que aquellas en las que han sido producidas.» — Spinoza, Ética, I, Proposición 33^[56]

Este determinismo se extiende al espíritu humano mismo: «En el alma no hay ninguna voluntad absoluta, o libre; sino que el alma está determinada a querer esto o aquello por una causa que, también ella, está determinada por otra, y esta por otra más, hasta el infinito» (Ética, II, Prop. 48)^[57]. En el Apéndice de la Parte I, Spinoza ataca de frente la noción misma de causas finales, que considera una pura proyección antropomórfica: «todos los prejuicios que me propongo denunciar aquí dependen de este: que los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos mismos, con vistas a un fin»^[58]. De ello extrae una consecuencia radical sobre la noción de bien y de mal, que reduce a simples proyecciones subjetivas: «el bien y el mal no señalan nada positivo en las cosas consideradas en sí mismas, y no son otra cosa que modos de pensar»^[59].

El conatus, los afectos y la vía de la beatitud

La Parte III abre la antropología spinozista con el concepto de conatus —el esfuerzo por el cual cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, esfuerzo que constituye «la esencia actual de la cosa misma»^[60]. De este conatus derivan tres afectos primitivos —el deseo, la alegría (aumento de la potencia de actuar) y la tristeza (disminución de esta potencia)— de los que proceden, por combinación, todos los afectos humanos^[61]. El hombre es pasivo cuando es causa parcial e inadecuada de sus afectos, activo cuando es su causa adecuada; es esta servidumbre a las pasiones lo que describe la Parte IV, titulada precisamente De la servidumbre humana.

La liberación de esta servidumbre pasa, en Spinoza, por tres géneros crecientes de conocimiento: la imaginación, «conocimiento confuso y mutilado»; la razón, que capta las cosas «no como contingentes, sino como necesarias»; y por fin la ciencia intuitiva (scientia intuitiva), que aprehende las cosas singulares sub specie aeternitatis, «bajo un cierto aspecto de eternidad»^[62]. Este tercer género de conocimiento culmina en lo que Spinoza llama el amor intelectual de Dios:

«El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno.» — Spinoza, Ética, V, Proposición 33^[63]

«El amor intelectual del alma hacia Dios es ese mismo amor por el cual Dios se ama a sí mismo.» — Spinoza, Ética, V, Proposición 36^[64]

La obra entera se cierra con su proposición más célebre, que resume toda la ética spinozista de la sabiduría:

«La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma; y no gozamos de ella porque reprimamos nuestros deseos, sino que, por el contrario, porque gozamos de ella podemos reprimir nuestros deseos.» — Spinoza, Ética, V, Proposición 42 (última proposición de la obra)^[65]

¿Panteísmo o ateísmo encubierto? Bayle, Toland, Novalis

El vocabulario teológico constante de Spinoza —no deja de emplear la palabra «Dios»— nunca ha bastado para convencer a sus contemporáneos de su piedad. Ya en 1697, en su Diccionario histórico y crítico, el filósofo protestante Pierre Bayle dedica a Spinoza un largo artículo en el que lo califica, con una fórmula que ha quedado célebre:

«Ha sido un ateo de sistema, y de un método totalmente nuevo.» — Pierre Bayle, Diccionario histórico y crítico, artículo «Spinoza», Róterdam, 1697^[66]

El término técnico de panteísmo, que se convertirá en la designación más común del sistema spinozista, no aparece hasta más tarde: según la Stanford Encyclopedia of Philosophy, habría sido forjado —la fórmula prudente de la enciclopedia retiene «quizá»— por el librepensador irlandés John Toland, hacia 1705^[67]. Un siglo más tarde, el poeta romántico alemán Novalis propone una caracterización que ha quedado famosa, popularizada en particular por el ensayo que Thomas Carlyle le dedica en 1829:

«Spinoza es un hombre ebrio de Dios.» — Novalis, fragmento póstumo, citado en los Novalis Schriften, ed. Tieck y Schlegel, Berlín, 1837^[68]

Esta fórmula, citada a menudo para subrayar que Spinoza sigue, a pesar de todo, obsesionado por lo sagrado más que simplemente ateo en el sentido vulgar, debe manejarse con prudencia: procede de una recopilación editorial póstuma de fragmentos de Novalis, y su atestación exacta en un manuscrito fechado no ha podido verificarse con entera certeza^[69]. Entre el ateísmo denunciado por Bayle y el misticismo sugerido por Novalis, la doctrina spinozista ocupa una posición singular que el lector católico debe guardarse de simplificar en un sentido o en otro: niega absolutamente el Dios personal, trascendente y creador de la fe bíblica, al tiempo que rechaza por igual el materialismo ateo que negaría pura y simplemente la existencia de una realidad necesaria e infinita.

«Nada sucede en la naturaleza que contradiga sus leyes universales»

El sexto capítulo del Tratado teológico-político, dedicado a los milagros, establece el principio que rige todo el resto de la obra —incluida, como veremos, su lectura del Pentateuco—: las leyes de la naturaleza son, para Spinoza, decretos necesarios de Dios mismo, de modo que ningún acontecimiento podría contravenirlas sin que Dios se contradijera a sí mismo:

«Las leyes universales de la naturaleza son decretos de Dios que se derivan de la necesidad y de la perfección de la naturaleza divina. […] Si alguien afirmara que Dios actúa en contra de las leyes de la naturaleza, se vería por ello mismo obligado a afirmar que Dios actúa contra su propia naturaleza —lo cual es un evidente absurdo.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VI, § 16-18^[70]

De este postulado, planteado antes incluso del examen del texto bíblico mismo, Spinoza deduce una regla hermenéutica general: «debemos creer sin duda que todo lo que realmente sucedió sucedió de forma natural»^[71]. Los relatos de milagros no provienen, pues, para él, ni del fraude ni de la mentira, sino bien de la ignorancia de las causas segundas entre los antiguos hebreos, bien de un procedimiento retórico propio del estilo narrativo bíblico, destinado a impresionar la imaginación popular:

«La Escritura no explica las cosas por sus causas segundas, sino que se limita a narrarlas en el orden y con el estilo más aptos para mover a los hombres a la devoción, y sobre todo a los hombres incultos.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VI, § 85^[72]

El mar Rojo, el sol de Josué, el arcoíris de Noé

Spinoza aplica sistemáticamente esta clave de lectura a los milagros más célebres del Antiguo Testamento. El paso del mar Rojo (Éxodo 14) se explicaría por «un viento del este que sopló con gran fuerza toda la noche»^[73]; la detención del sol ante Josué (Josué 10) no sería más que la reinterpretación, por parte de unos hebreos convencidos de la inmovilidad de la tierra, de una simple jornada de batalla más larga de lo acostumbrado, destinada en parte a confundir a los pueblos vecinos adoradores del sol^[74]; el arcoíris dado a Noé como signo de la alianza (Génesis 9) sería un fenómeno óptico de refracción que los antiguos habrían reinterpretado como un prodigio nuevo^[75]. Este método —explicar cada milagro bíblico por una causa natural subyacente que la ignorancia antigua habría transfigurado en intervención sobrenatural— no es un aspecto periférico del sistema spinozista: es el presupuesto metodológico que rige, en el capítulo siguiente, su manera de leer el conjunto del texto bíblico «como cualquier otro libro»^[76], sin presuponer ni su inspiración divina ni la fiabilidad de sus relatos de prodigios.

Un católico no puede suscribir este postulado sin abandonar lo esencial de la fe revelada: la Iglesia enseña que Dios, Creador libre y soberano de la naturaleza, puede actuar en todo momento directamente en el mundo que ha creado sin contradecirse a sí mismo, precisamente porque las leyes naturales no son necesidades absolutas que se impongan a Dios desde fuera, sino el orden ordinario que Él ha establecido libremente y que sigue siendo libre de suspender o de superar para manifestar su gloria y su designio de salvación. Al plantear que Dios no puede, sin absurdo lógico, actuar «contra su propia naturaleza», Spinoza confunde la necesidad interna de una naturaleza impersonal con la libertad soberana de un Dios personal —confusión que vicia, desde el principio, toda su lectura posterior de la Escritura.

El punto de mayor trascendencia de toda la obra de Spinoza para la historia de la exégesis es sin duda su tratamiento, en los capítulos VIII y IX del Tratado teológico-político, de la cuestión del autor del Pentateuco. Es allí donde Spinoza formula, con una nitidez y una sistematicidad inéditas, la tesis según la cual Moisés no escribió el Pentateuco tal como lo leemos —abriendo el camino, dos siglos antes de Wellhausen, a toda la crítica histórico-crítica moderna del Pentateuco.

Lo que dice la tradición judía y cristiana: Moisés, autor del Pentateuco

Antes de exponer la argumentación de Spinoza, hay que recordar lo que la tradición que él impugna había recibido y transmitido unánimemente durante más de dos milenios. El Pentateuco se atribuye a sí mismo a Moisés en varios pasajes: «Moisés escribió todas las palabras del Señor» (Éxodo 24, 4); Dios le ordena: «Escribe estas palabras» (Éxodo 34, 27); Moisés consigna las etapas del desierto (Números 33, 1-2); «Moisés escribió esta ley» y la entregó a los sacerdotes para que fuera depositada junto al arca de la alianza (Deuteronomio 31, 9 y 31, 24-26)^[77]. El resto del Antiguo Testamento confirma esta atribución con constancia: el libro de Josué presupone «la ley que Moisés [le] prescribió» y «el libro de la ley de Moisés» como un texto ya escrito y normativo (Josué 1, 7-8; 8, 31)^[78], y los libros de los Reyes remiten a él continuamente como a una autoridad escrita ya constituida.

El Nuevo Testamento recoge esta atribución como una evidencia compartida: Jesús mismo, en su controversia con los saduceos, cita Deuteronomio 25, 5 como un texto «escrito» por Moisés^[79], y declara a los fariseos incrédulos: «Moisés escribió acerca de mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis en mis palabras?» (Juan 5, 46-47)^[80]. Los Hechos de los Apóstoles recogen esta misma atribución (Hechos 3, 22; 15, 21)^[81]. El testimonio judío antiguo es unánime: Flavio Josefo atribuye, en las Antigüedades judías, el conjunto del Pentateuco a Moisés^[82]; Filón de Alejandría «estaba convencido de que todo el Pentateuco es obra de Moisés»^[83]. Del lado cristiano, los Padres de los primeros siglos —Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano, Orígenes— atestiguan todos, a una sola voz, la atribución mosaica^[84]. Otro argumento de peso: los samaritanos, separados religiosamente de los judíos desde el retorno del Exilio, recibieron el Pentateuco como libro sagrado a más tardar en el siglo IV antes de Jesucristo —lo que difícilmente resulta compatible con una redacción final tan tardía como la que supone el esquema evolucionista de la crítica moderna^[85].

Ibn Ezra, la primera duda (siglo XII)

El propio Spinoza reconoce no ser el primero en poner en duda esta atribución unánime. Designa explícitamente, al inicio del capítulo VIII del Tratado teológico-político, a un predecesor medieval:

«Aben Ezra, hombre de espíritu ilustrado y de erudición poco común, que fue el primero, que yo sepa, en tratar esta opinión, no se atrevió a expresarla abiertamente, limitándose a alusiones oscuras que no dejaré de elucidar.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 9^[86]

El rabino español Abraham ibn Ezra (1089-1164), figura destacada de la exégesis judía medieval, había dejado en efecto, en su comentario sobre el Deuteronomio, algunas observaciones sibilinas acerca de ciertos pasajes difíciles de conciliar con una redacción íntegramente mosaica —sin negar nunca abiertamente la atribución tradicional, pero dejando entrever, mediante fórmulas deliberadamente enigmáticas («si comprendes el misterio de los doce», «entonces conocerás la verdad»), que percibía dificultades que prefería no desarrollar públicamente^[87]. Spinoza se apodera de estos discretos indicios para construir, a cara descubierta, una tesis que Ibn Ezra apenas había rozado.

Los cinco indicios del capítulo VIII

La argumentación de Spinoza se apoya en una lectura estrictamente interna del texto, que presenta como evidencias irrefutables. El primer indicio se refiere al relato de la muerte de Moisés (Deuteronomio 34), redactado en tercera persona y que narra hasta la sepultura del profeta:

«Hay que advertir también que el relato no refiere solamente cómo murió Moisés y fue sepultado, y el duelo de treinta días de los hebreos, sino que además lo compara con todos los profetas venidos después de él […] "Nunca más se levantó en Israel un profeta semejante a Moisés, a quien el Señor conocía cara a cara." Tal testimonio no pudo haberlo dado Moisés de sí mismo […] debe provenir de alguien que vivió siglos más tarde. […] Y en cuanto al lugar de su sepultura: "nadie lo ha conocido hasta el día de hoy."» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 37-41^[88]

El segundo indicio concierne al prefacio del Deuteronomio, que sitúa el discurso «más allá del Jordán» —posición geográfica que, según Spinoza retomando aquí a Ibn Ezra, supone un narrador que escribe desde Canaán, mientras que el propio Moisés nunca cruzó el río ni entró jamás en ella^[89]. El tercer indicio se refiere a un anacronismo señalado en Génesis 36, 31, que menciona «los reyes que reinaron en el país de Edom antes de que ningún rey reinara sobre los hijos de Israel» —versículo que, según Spinoza, presupone necesariamente la existencia ya establecida de una realeza israelita, y por tanto una composición posterior a la instauración de la monarquía por Saúl o David, varios siglos después de la muerte de Moisés:

«No cabe, pues, duda de que el historiador habla aquí de los reyes que tuvieron los idumeos antes de que David los sometiera […] resulta, pues, más claro que la luz del día que el Pentateuco no fue escrito por Moisés.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 46-48^[90]

El cuarto indicio se refiere a los dobletes e incoherencias internas, cuyo ejemplo privilegiado por Spinoza es la comparación entre las dos versiones del Decálogo (Éxodo 20 y Deuteronomio 5), que difieren notablemente en su formulación, en particular respecto al mandamiento del sábado, cuya motivación teológica cambia de un texto a otro^[91]. El quinto indicio, desarrollado en el capítulo IX, se refiere al método de compilación: el mismo pasaje genealógico sobre los reyes de Edom (Génesis 36) se encuentra palabra por palabra en el primer libro de las Crónicas, cuyo autor, según reconocen los propios exegetas judíos tradicionales, extrajo sus informaciones de fuentes históricas anteriores —signo, según Spinoza, de un procedimiento de compilación tardía comparable para el propio Pentateuco^[92].

Esdras, escriba y compilador: la hipótesis spinozista

De este conjunto de indicios, Spinoza no concluye solamente la no mosaicaidad del texto: propone una hipótesis positiva de reemplazo, al identificar al verdadero compilador con la figura del escriba Esdras, activo tras el retorno del Exilio en el siglo V antes de Jesucristo:

«Me veo llevado a sospechar que Esdras fue ese hombre. […] Estos libros no pudieron ser escritos por nadie más que Esdras — pues la Escritura no da testimonio de nadie más que de Esdras, que florecía en aquel tiempo.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, final^[93]

«Esdras — a quien seguiré designando como el redactor o compilador de los primeros libros de la Escritura, hasta que se descubra a otro con mejores títulos para esta paternidad.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo IX, inicio^[94]

Spinoza llega a precisar que el libro del Deuteronomio, tal como nos ha llegado, sería el propio libro de la Ley de Moisés, pero aumentado y explicado por Esdras, quien habría emprendido después «contar toda la historia de la nación hebrea, desde la creación del mundo hasta la destrucción de Jerusalén»^[95]. Añade incluso que esta labor de compilación habría quedado inconclusa:

«Esdras en realidad apenas hizo otra cosa que reunir materiales tomados de autores más antiguos y, sin gran examen ni preocupación por el orden, consignar el resultado en un estilo sencillo. […] Qué causa impidió a Esdras revisar su obra, no sabría conjeturarlo, a menos que fuera una muerte súbita o prematura.» — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo IX^[96]

Esta hipótesis debe también mucho a otro precursor, menos reconocido: el teólogo francés Isaac La Peyrère, cuya obra Prae-Adamitae (1655) ya había defendido una composición tardía y compuesta del Pentateuco. Aunque los historiadores no han podido establecer ningún contacto personal directo entre ambos hombres, el inventario de la biblioteca personal de Spinoza atestigua que poseía un ejemplar de la obra de La Peyrère — signo material de una influencia intelectual que los especialistas contemporáneos, en particular Richard Popkin, consideran probada^[97].

¿Qué responde el magisterio católico?

Frente a esta lectura, que en dos siglos iba a convertirse en el paradigma dominante de buena parte de la exégesis universitaria, la Iglesia católica ha respondido de forma sustancial, sin renunciar nunca a la atribución mosaica esencial del Pentateuco, admitiendo al mismo tiempo los matices que el debate histórico-crítico ha hecho necesarios.

Ya en 1893, el papa León XIII, en la encíclica Providentissimus Deus, recuerda solemnemente la inspiración íntegra de la Escritura:

«Los libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en todas sus partes, fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; y, no solo semejante inspiración no puede por sí misma admitir error alguno, sino que lo excluye y lo rechaza tan necesariamente como Dios, verdad soberana, no puede ser autor de ningún error.» — León XIII, encíclica Providentissimus Deus, 18 de noviembre de 1893^[98]

León XIII advierte allí explícitamente contra el sistema que entonces se adorna «con el nombre honorable de alta crítica»^[99], anticipando la controversia que iba a intensificarse con la difusión de la hipótesis documentaria. En este contexto, la Comisión Bíblica Pontificia, instituida por León XIII, emite el 27 de junio de 1906 un decreto titulado De mosaica authentia Pentateuchi («De la autenticidad mosaica del Pentateuco»), que responde a cuatro preguntas sucesivas^[100]. A la primera —¿bastan los argumentos críticos para negar que Moisés sea el autor del Pentateuco, contra el consenso continuo del pueblo judío, la tradición constante de la Iglesia y los indicios internos del propio texto?— la Comisión responde negativamente^[101]. Pero a las preguntas siguientes aporta matices sustanciales: la autenticidad mosaica no exige que Moisés haya escrito personalmente cada palabra de su mano, sino solo que haya concebido la obra bajo inspiración divina, confiando la redacción a secretarios fieles a su pensamiento y aprobando el resultado final como suyo (Q2); Moisés pudo utilizar documentos escritos anteriores y tradiciones orales como fuentes (Q3); son admisibles retoques posmosaicos —añadidos de un autor inspirado posterior, glosas, explicaciones, modernización de una lengua vuelta arcaica, errores de copistas— sin que se ponga en cuestión la autenticidad sustancial y la integridad de la obra, bajo reserva del juicio de la Iglesia (Q4)^[102].

En 1943, la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII abre el camino a un estudio más atento de los géneros literarios y de las fuentes empleadas por los autores sagrados, sin asumir nunca la hipótesis documentaria clásica ni renegar de la atribución sustancial:

«Es necesario que el exégeta remonte en cierto modo con el pensamiento hasta aquellos siglos remotos del Oriente, para que, ayudándose de los recursos de la historia, de la arqueología, de la etnología y de las demás ciencias, discierna y reconozca qué géneros literarios quisieron emplear los autores de aquella remota antigüedad.» — Pío XII, encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 de septiembre de 1943, § 35^[103]

Veintidós años más tarde, la constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II sintetiza esta doble exigencia —inspiración inerrante y atención a los géneros literarios— en una fórmula que se ha convertido en la referencia contemporánea:

«Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso ver consignada en las Letras sagradas para nuestra salvación.» — Concilio ecuménico Vaticano II, constitución Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, § 11^[104]

«Es necesario que el intérprete busque el sentido que el hagiógrafo, en circunstancias determinadas, en las condiciones de su tiempo y de su cultura, empleando los géneros literarios entonces en uso, quiso expresar.» — Concilio ecuménico Vaticano II, constitución Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, § 12^[105]

El Catecismo de la Iglesia Católica retoma esta misma doctrina: Dios eligió a unos hombres a los que empleó «usando de sus facultades y medios, para que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieran, como verdaderos autores, todo aquello que Él quería» (CEC § 106), antes de retomar literalmente la fórmula de inerrancia de Dei Verbum (CEC § 107)^[106]. La continuidad de esta enseñanza, de León XIII al Vaticano II, muestra que la Iglesia nunca ha capitulado ante la tesis spinozista de una composición puramente tardía, anónima y sin vínculo sustancial con Moisés: ha precisado las modalidades concretas de la mediación mosaica —secretarios, fuentes anteriores, retoques ulteriores— sin abandonar jamás la atribución sustancial que sigue siendo el núcleo del decreto de 1906 y que el propio Nuevo Testamento, en boca de Cristo, da por sentada.

Lo que propone la exégesis moderna, y sus límites

La hipótesis spinozista de una compilación tardía por Esdras encontrará, dos siglos más tarde, una prolongación erudita en la hipótesis documentaria clásica, sistematizada por Julius Wellhausen a finales del siglo XIX: el Pentateuco sería el resultado de la fusión de cuatro fuentes redaccionales distintas —el yahvista (J, siglo IX a. C.), el elohísta (E, algo más tardío), el deuteronomista (D, identificado con el «libro de la Ley» hallado en el Templo en 621 a. C., cf. 2 Reyes 22) y el Código sacerdotal (P, datado en la época del Exilio)—, reunidos en una redacción final del siglo V antes de Jesucristo —identificando el propio Wellhausen a Esdras como redactor final, exactamente en la línea de la intuición formulada por Spinoza doscientos años antes^[107]. El artículo «Pentateuch» de la Catholic Encyclopedia reproduce y discute en detalle este esquema J/E/D/P con sus dataciones tradicionales, antes de señalar sus dificultades historiográficas^[108].

Una parte de la exégesis contemporánea sigue desarrollando y afinando este esquema. Pero es preciso medir con honestidad la fragilidad metodológica de esta construcción, que el artículo de Ignispedia dedicado a estas cuestiones debe exponer sin complacencia ni hacia la apologética fácil ni hacia el cientificismo histórico. En primer lugar, la propia hipótesis documentaria clásica se ha resquebrajado desde dentro del mundo académico: según la síntesis de referencia sobre el tema, «el consenso en torno a la hipótesis documentaria clásica ha terminado por tambalearse», un movimiento desencadenado en gran parte por los influyentes trabajos de John Van Seters, Hans Heinrich Schmid y Rolf Rendtorff a mediados de los años setenta, que datan la fuente J como muy pronto en la época del exilio babilónico y rechazan pura y simplemente la existencia de una fuente E sustancial, mientras que un renovado interés se ha dirigido hacia modelos «fragmentarios» y «complementarios» que hoy hacen difícil clasificar las teorías contemporáneas en uno u otro de los esquemas antiguos^[109].

En segundo lugar, el propio ejemplo que Spinoza aduce como prueba de un procedimiento de compilación —el pasaje idéntico entre Génesis 36 y 1 Crónicas 1— reposa sobre un presupuesto discutible: que la semejanza verbal entre dos textos prueba necesariamente una dependencia redaccional tardía de uno respecto del otro, y no el uso común de una antigua fuente genealógica compartida, hipótesis igualmente admisible y mucho más respetuosa de la unidad narrativa interna del Pentateuco. Del mismo modo, el argumento de los «dobletes» del Decálogo descuida una explicación alternativa sólida, destacada por el exégeta judío Umberto Cassuto: el empleo diferenciado de los nombres divinos (Yahweh/Elohim), piedra angular de toda la teoría documentaria desde Astruc, «obedece a un conjunto de reglas fundado en el tema tratado y no en la fuente»^[110], y los supuestos dobletes se explican a menudo por procedimientos literarios conocidos del Antiguo Oriente Próximo (quiasmo, recapitulación solemne) y no por la yuxtaposición torpe de fuentes concurrentes.

Por último, y sobre todo, todo el edificio crítico reposa sobre el postulado antisobrenaturalista que Spinoza sienta desde el capítulo VI de su tratado, antes incluso de abordar la cuestión del autor: puesto que nada puede, por definición, contradecir las leyes necesarias de la naturaleza-Dios, ningún relato profético auténtico es posible, y toda predicción cumplida en el texto (como el anuncio, en el Deuteronomio, de la entrada en Canaán que el propio Moisés no llegará a conocer) tuvo que ser redactada necesariamente después del acontecimiento que «predice». Este razonamiento es circular: no demuestra la imposibilidad de la profecía, la presupone, para luego servirse de ella como argumento contra la antigüedad del texto. Un lector que no admita de antemano que Dios no puede ni revelar el futuro a sus profetas ni inspirar un texto que incluya, en forma de adición inspirada ulterior, el relato de la muerte de su autor principal —solución precisamente contemplada por la Comisión bíblica de 1906— no se ve en absoluto obligado a seguir a Spinoza hasta su conclusión. Los indicios que él señala (la muerte de Moisés en Deuteronomio 34, la mención de reyes de Edom, las formulaciones en tercera persona) están, en lo esencial, integrados desde hace un siglo por la propia exégesis católica como adiciones posmosaicas menores e inspiradas —lo que el decreto de 1906 admite explícitamente (Q4)—, sin que ello menoscabe en nada la atribución sustancial de la obra a Moisés, ni su recepción ininterrumpida como tal por la sinagoga, los Padres y el propio Cristo.

Sínodos calvinistas y prohibición civil (1670-1674)

La publicación anónima del Tratado teológico-político, en 1670, provoca un escándalo inmediato en las Provincias Unidas calvinistas. Ya en septiembre de 1670, el sínodo provincial de Utrecht lo condena como herético y lo inscribe, junto al Leviatán de Hobbes, en una lista de obras que deben suprimirse^[111]. El sínodo de Holanda del Norte lo califica de «panfleto impío»^[112]. En 1673, el sínodo de Dordrecht de la Iglesia reformada neerlandesa lo condena públicamente a su vez y, al verano siguiente, en 1674, los Estados de Holanda prohíben oficialmente su difusión, junto con la Philosophia Sacrae Scripturae Interpres de Lodewijk Meyer y el Leviatán de Hobbes —sin que los historiadores hayan establecido con certeza el día exacto de dicha prohibición^[113]. Un crítico contemporáneo, cuyo nombre no nos ha llegado, resume en una fórmula que se hizo célebre el sentimiento general suscitado por la obra: la califica de «libro forjado en el infierno por el propio diablo ateo, con la ayuda de Spinoza»^[114].

La puesta en el Índice católico

Las obras de Spinoza son igualmente puestas en el Índice de libros prohibidos católico, pero la fecha exacta de esta inscripción sigue siendo referida de modo diverso por las fuentes: la fecha citada con más frecuencia es 1679, aunque algunas síntesis hablan de una condena romana ya en 1675, y otras registran una nueva mención en 1690^[115]. Sea cual sea la fecha precisa adoptada, la Iglesia católica juzgó, ya a finales del siglo XVII, el Tratado teológico-político y la Ética incompatibles con la fe cristiana, junto con las demás obras póstumas de Spinoza^[116]. Esta condena no responde a un simple reflejo disciplinario: sanciona una doctrina que niega explícitamente la providencia particular, los milagros, la profecía, la creación libre del mundo por un Dios personal y la inspiración sobrenatural de las Escrituras —es decir, la osamenta misma de la Revelación bíblica que la Iglesia tiene la misión de custodiar y transmitir.

Un tercer contemporáneo, el sacerdote oratoriano francés Richard Simon, ilustra la complejidad de la recepción erudita de Spinoza en el mundo católico de la época: influido por ciertas intuiciones críticas de Spinoza y de La Peyrère sobre la composición del texto bíblico, publica en 1678 su Histoire critique du Vieux Testament, que incluye sin embargo, deliberadamente, una refutación explícita de las opiniones de Spinoza sobre ese mismo tema^[117]. La obra de Simon es no obstante incautada y destruida por orden del Consejo real, bajo la influencia de Bossuet, llegando a confiscarse hasta mil trescientos ejemplares —signo de que incluso una crítica bíblica moderada y explícitamente antispinozista seguía siendo, en esa fecha, altamente sospechosa a ojos de la autoridad eclesiástica francesa^[118].

Diderot, d'Holbach y el materialismo radical

El historiador Jonathan Israel, en su obra de referencia Radical Enlightenment, hace del monismo spinozista la matriz intelectual de toda una corriente que denomina las «Luces radicales», cuyos herederos directos serían, en Francia, Diderot y el barón d'Holbach^[119]. La Stanford Encyclopedia of Philosophy confirma esta filiación en el caso de d'Holbach, cuya empresa ética se inspira directamente en el modelo spinozista: «al igual que su principal influencia en la materia, Spinoza, d'Holbach se propone explicar a los seres humanos con la misma claridad y el mismo rigor con que se explica la geometría»^[120]. El Système de la nature (1770) de d'Holbach, del que Diderot fue editor y discreto colaborador, desarrolla un materialismo determinista heredado directamente del marco spinozista —rechazo de las causas finales, del libre albedrío, de toda providencia— pero da un paso que el propio Spinoza nunca había dado: el ateísmo militante explícito, allí donde Spinoza conservaba siempre, al menos nominalmente, la sustancia divina única^[121].

El Pantheismusstreit: Jacobi, Mendelssohn y el spinozismo de Lessing

En 1785, el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi publica su correspondencia con Moisés Mendelssohn, revelando que el dramaturgo Gotthold Ephraim Lessing, fallecido cuatro años antes, le habría confiado en privado ser spinozista, creyente en el hen kai pan —«Uno y Todo»— y opuesto a las causas finales, al libre albedrío, a la providencia y al Dios personal^[122]. Esta revelación, publicada sin el acuerdo de Mendelssohn bajo el título Sobre la doctrina de Spinoza, en cartas al señor Moisés Mendelssohn, desencadena la célebre controversia del Pantheismusstreit («querella del panteísmo»), que moviliza a Kant, Goethe y Herder, y que contribuirá, según varios biógrafos, al agotamiento y a la muerte prematura de Mendelssohn en enero de 1786. El artículo de Ignispedia dedicado a Moisés Mendelssohn (1729-1786) detalla esta controversia y el combate que este libró, hasta su muerte, por defender la memoria de su amigo Lessing.

Schelling, Hegel: «ser spinozista, comienzo de toda filosofía»

El monismo spinozista estructura profundamente la Naturphilosophie de Schelling a partir de 1797, y luego su filosofía de la identidad^[123]. Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, va aún más lejos al hacer del spinozismo el paso obligado de todo pensamiento filosófico auténtico:

«Es digno de notarse, por tanto, que el pensamiento debe comenzar por colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el comienzo esencial de toda filosofía.» — G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, sección dedicada a Spinoza^[124]

Nietzsche: «tengo un precursor»

El 30 de julio de 1881, en una tarjeta postal dirigida a su amigo Franz Overbeck desde Sils-Maria, pocas semanas antes de la revelación del Eterno Retorno, Friedrich Nietzsche descubre a Spinoza a través de la Historia de la filosofía moderna de Kuno Fischer, y queda conmocionado:

«¡Estoy totalmente asombrado, totalmente encantado! ¡Tengo un precursor, y vaya precursor! Apenas conocía a Spinoza: el impulso que ahora me llevaba hacia él era un "acto de instinto". No solo su tendencia general es idéntica a la mía —hacer del conocimiento el afecto más poderoso—, sino que me reencuentro en cinco puntos principales de su doctrina; este pensador, el más anómalo y solitario, me es precisamente el más cercano en estos puntos: niega la libertad de la voluntad —los fines— el orden moral del mundo —lo no egoísta— el mal.» — Friedrich Nietzsche, tarjeta postal a Franz Overbeck, 30 de julio de 1881^[125]

Este texto, uno de los más célebres testimonios de admiración filosófica dejados por Nietzsche, muestra hasta qué punto la posteridad de Spinoza atraviesa, por caminos muy diversos, casi toda la filosofía europea moderna —del materialismo ateo de las Luces radicales hasta el perspectivismo nietzscheano, pasando por el idealismo alemán.

Lo que un católico puede reconocer

El rigor intelectual de Spinoza, su coherencia sistemática, su valentía al asumir públicamente las consecuencias últimas de sus premisas, y su insistencia en la necesidad de que todo hombre busque racionalmente la verdad en lugar de contentarse con una creencia recibida pasivamente, merecen el respeto intelectual que se debe a todo espíritu poderoso, incluso —sobre todo— cuando se equivoca en lo esencial. Su crítica de los antropomorfismos ingenuos en la representación popular de Dios, y su insistencia en que la verdadera felicidad del hombre no reside en la posesión de bienes perecederos sino en el conocimiento y el amor de una realidad infinita que lo supera, coinciden, en un plano puramente formal, con intuiciones que la propia tradición mística católica ha explorado —aun cuando el contenido de ese «conocimiento» y de ese «amor intelectual» difiera radicalmente de la caridad teologal hacia un Dios personal que ama y que responde al amor.

Lo que no puede seguir: el panteísmo y la negación del Dios personal

Pero la doctrina central de Spinoza —la identificación pura y simple de Dios y la Naturaleza, la negación absoluta de toda libertad divina y de toda causalidad final, el rechazo de los milagros y de la providencia particular, la reducción de la Revelación bíblica a un texto humano compilado sin inspiración sobrenatural propia— es radicalmente incompatible con la fe católica. El Concilio Vaticano I definió solemnemente que Dios, «único, verdadero, vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, todopoderoso, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en inteligencia, en voluntad y en toda perfección», es real y esencialmente distinto del mundo, y no idéntico a él —una enseñanza que excluye directamente, por su propia formulación, todo sistema panteísta, incluido el spinozista^[126]. Allí donde Spinoza ve una sola sustancia necesaria de la que el universo entero se deriva por una causalidad ciega, la fe católica confiesa un Dios que crea libremente por puro amor, un mundo realmente distinto de él, capaz de acoger o rechazar su gracia —porque sin libertad verdadera, ni en Dios ni en la criatura, no hay ni pecado ni mérito, ni Encarnación redentora ni promesa de resurrección, sino solo el desarrollo necesario de un mecanismo cósmico impersonal.

Por qué la atribución mosaica sigue siendo defendible

Sobre el punto preciso que ha valido a este artículo su lugar en la familia bíblica de Ignispedia, es preciso concluir con nitidez: la tesis spinozista de una compilación puramente tardía y anónima del Pentateuco por Esdras, seductora por su aparente coherencia, reposa sobre un postulado antisobrenaturalista no demostrado, sobre inferencias que confunden con demasiada rapidez la semejanza textual con la dependencia redaccional, y sobre una lectura que descuida la explicación, sencilla y suficiente, de adiciones posmosaicas menores integradas por un redactor inspirado en un texto cuyo autor sustancial sigue siendo Moisés. El testimonio convergente de las fuentes internas del Pentateuco, del resto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la boca misma de Cristo, de Flavio Josefo, de Filón, de los Padres de la Iglesia y de la recepción samaritana, constituye un haz de pruebas que ninguna reconstrucción hipotética moderna, por erudita que sea, ha bastado jamás a derribar. La exégesis histórico-crítica ha prestado, desde Spinoza, servicios reales a la inteligencia del texto bíblico —géneros literarios, contexto histórico, fuentes antiguas utilizadas por el autor sagrado, todo ello es hoy recibido por la propia Iglesia—, pero nunca ha logrado establecer con certeza lo que a veces pretendía demostrar como hecho adquirido: que Moisés no tendría nada que ver en la redacción sustancial de la Ley que lleva su nombre desde hace más de tres mil años.

• Sobre el filósofo judío berlinés cuya amistad con Lessing estuvo en el centro de la controversia póstuma sobre el spinozismo, ver Moisés Mendelssohn (1729-1786).
• Sobre el filósofo judío alejandrino cuya alegoresis bíblica precedió, con un espíritu muy distinto, a las lecturas críticas modernas de la Escritura, ver Filón de Alejandría (v. 20 a. C.-v. 50).
• Sobre el maestro medieval cuya obra filosófica estudió Spinoza durante su juventud en el Talmud Torá, ver Maimónides (1138-1204).
• Sobre lo que la Iglesia católica enseña hoy acerca del judaísmo y de su herencia bíblica, ver El judaísmo.