Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche es uno de los filósofos mejor documentados de la historia: su correspondencia, sus cuadernos de trabajo (los Nachlass) y sus obras publicadas fueron objeto, a partir de 1967, de la edición crítica de referencia, la Kritische Gesamtausgabe (KGW), establecida por los filólogos italianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari, cuya Kritische Studienausgabe (KSA) en 15 volúmenes (1980; 2.ª ed. revisada en 1988) recoge el texto en una forma accesible —lo que permitió distinguir con rigor lo que el propio Nietzsche publicó de lo que pertenece a notas de trabajo no destinadas a la publicación^[6]. Esta distinción, ampliamente ignorada antes de 1960, permitió comprender hasta qué punto el libro póstumo La voluntad de poder, compilado por su hermana, traicionaba el pensamiento real de su hermano —punto sobre el que volveremos en detalle más adelante en este artículo^[7].

Las biografías académicas de referencia en lengua inglesa y alemana —las de R. J. Hollingdale, Rüdiger Safranski, Curtis Cate, Julian Young y Sue Prideaux— coinciden en lo esencial de los hechos relatados a continuación, aunque siguen discutiendo algunos puntos, en particular el diagnóstico médico exacto del colapso de 1889^[8]. En esta base se apoya este artículo, y no en la leyenda — ora hagiográfica, ora satanizadora— que circuló durante mucho tiempo sobre él, en particular debido a la instrumentalización llevada a cabo por su hermana.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nace el 15 de octubre de 1844 en Röcken, pequeño pueblo de la provincia prusiana de Sajonia, donde su padre, Carl Ludwig Nietzsche, ejerce el ministerio de pastor luterano desde 1842^[9]. Es hijo de un linaje de pastores por ambas ramas: su abuelo paterno había sido a su vez superintendente eclesiástico luterano, y su madre, Franziska Oehler, también era hija de pastor^[10]. El nombre mismo del niño, Friedrich Wilhelm, se elige en honor del rey de Prusia Federico Guillermo IV, cuyo cumpleaños cae el mismo día que su nacimiento^[11].

El padre muere en julio de 1849, cuando Friedrich tiene solo cuatro años, a consecuencia de una enfermedad cerebral cuya naturaleza exacta siguen discutiendo los biógrafos —las fuentes de la época hablan de un «reblandecimiento cerebral», diagnóstico impreciso de la medicina del siglo XIX que podría abarcar varias patologías distintas^[12]. Su hermano pequeño Joseph muere a su vez unos meses después, en enero de 1850, a los dos años de edad. Esta doble pérdida deja a la familia —la madre, Friedrich, su hermana menor Elisabeth nacida en 1846, la abuela paterna y dos tías— instalada en Naumburgo, donde el joven Friedrich crece en un hogar exclusivamente femenino y fuertemente marcado por la piedad luterana, hasta el punto de que sus compañeros lo apodan, con una mezcla de burla y de respeto, «el pequeño pastor»^[13].

Pforta, el mejor alumno de su generación

Nietzsche recibe una beca para ingresar, en 1858, en la célebre Schulpforta (Pforta), una de las escuelas más rigurosas de Prusia para el estudio de las humanidades clásicas, donde recibe una formación intensiva en griego, latín y literatura alemana hasta 1864^[14]. Allí se forja el extraordinario dominio filológico que le permitirá, unos años más tarde, obtener una cátedra universitaria sin haber defendido siquiera una tesis doctoral.

Bonn: la teología abandonada y la primera ruptura con la fe

En otoño de 1864, Nietzsche se matricula en la Universidad de Bonn para estudiar a la vez teología y filología clásica, con la esperanza, compartida por su familia, de que llegue a ser pastor como su padre y su abuelo^[15]. Sin embargo, abandona la teología al final del primer semestre: la lectura de la Vida de Jesús del exégeta racionalista David Friedrich Strauss, que reduce los evangelios a una elaboración mitológica de la comunidad cristiana primitiva, y la de La esencia del cristianismo del filósofo Ludwig Feuerbach, que reduce a Dios a una proyección de las aspiraciones humanas, contribuyen a quebrantar definitivamente su fe^[16].

Esta ruptura precoz con el cristianismo institucional no es, por tanto, fruto de una experiencia mística invertida ni de una revelación filosófica tardía: procede ante todo de una lectura universitaria de la exégesis histórico-crítica alemana del siglo XIX —la misma Escuela de Tubinga cuyas tesis siguen alimentando, aún hoy, ciertas lecturas escépticas de las Escrituras— lecturas que el lector hará bien en examinar con la misma prudencia crítica que cualquier otra hipótesis histórica, en lugar de recibirlas como un resultado definitivo.

Leipzig, Ritschl y el descubrimiento de Schopenhauer

Nietzsche sigue a su maestro, el gran filólogo Friedrich Wilhelm Ritschl, a la Universidad de Leipzig en 1865, donde traba una amistad duradera con el helenista Erwin Rohde^[17]. También en Leipzig, en 1865, descubre por casualidad, en una librería de ocasión, El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer —lectura que lo conmociona y que alimentará durablemente su metafísica del querer, antes de que se distancie filosóficamente de ella en la década de 1880^[18].

Ritschl queda tan impresionado por las capacidades filológicas de su alumno que, en su carta de recomendación, lo presenta como destinado a triunfar en todo lo que emprenda^[19]. Nietzsche termina sus estudios en Leipzig en 1868, sin haber defendido tesis doctoral ni obtenido la habilitación requerida para enseñar en la universidad —una laguna administrativa que su mentor va a salvar de una manera poco común.

Un nombramiento a los veinticuatro años, sin tesis ni doctorado clásico

Gracias al apoyo decisivo de Ritschl, la Universidad de Basilea nombra a Nietzsche, en mayo de 1869, catedrático extraordinario de filología clásica —a la edad de veinticuatro años, sin tesis doctoral ordinaria. La Universidad de Leipzig le concede urgentemente, en marzo de 1869, un doctorado honoris causa para regularizar su situación académica^[20]. Sigue siendo, hasta hoy, uno de los titulares más jóvenes conocidos de una cátedra de filología clásica^[21]. Dato significativo de su temprano distanciamiento del orden político prusiano, Nietzsche renuncia a su nacionalidad prusiana antes de instalarse en Suiza, y permanece apátrida el resto de su vida^[22].

La amistad con Richard Wagner y Cosima en Tribschen

Nietzsche había conocido al compositor Richard Wagner en Leipzig antes de su nombramiento en Basilea; ya como catedrático, se convierte en asiduo de la villa de Wagner en Tribschen, cerca de Lucerna, donde traba también amistad con Cosima Wagner^[23]. Esta relación intelectual y afectiva, una de las más intensas de la vida de Nietzsche, impregna profundamente El nacimiento de la tragedia, donde Wagner aparece como el heredero moderno del genio dionisíaco de la tragedia griega. Se deteriora progresivamente a partir de mediados de la década de 1870 y se rompe definitivamente tras el primer festival de Bayreuth en 1876, que Nietzsche encuentra decepcionante, para saldarse con una ruptura abierta cuando Wagner compone Parsifal, obra en la que Nietzsche ve una capitulación ante el cristianismo y la estética de la redención que él detesta^[24].

La guerra franco-prusiana de 1870: un enfermero en contacto con el fuego

En 1870, Nietzsche se alista como enfermero voluntario en el ejército prusiano durante la guerra franco-prusiana —no como combatiente, pues su condición de apátrida residente en Suiza (nacionalidad prusiana revocada el 17 de abril de 1869, nunca sustituida por una nacionalidad suiza) y su puesto universitario no lo sometían a ninguna conscripción, sino al servicio voluntario de los heridos. Contrae, durante su servicio, la difteria y la disentería, y regresa a Basilea profundamente marcado por el espectáculo de la guerra^[25]. El filósofo y biógrafo Walter Kaufmann planteó la hipótesis, discutida pero no confirmada, de que Nietzsche también habría contraído la sífilis en este período, en un burdel —hipótesis que reaparecerá más tarde en el debate sobre las causas de su colapso de 1889^[26].

El nacimiento de la tragedia (1872) y el escándalo filológico

Su primer libro, El nacimiento de la tragedia, aparece en 1872. Nietzsche sostiene en él que la tragedia griega nace de la tensión entre el principio apolíneo (el orden, la forma, la individuación) y el principio dionisíaco (la embriaguez, la fusión, la disolución del individuo), y que Sócrates, al sustituir la razón dialéctica por esta tensión fecunda, precipitó la decadencia del espíritu trágico griego^[27]. La obra, dedicada a Wagner, es recibida con extrema severidad por la filología clásica universitaria: el joven helenista Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff publica un panfleto demoledor que acusa a Nietzsche de haber traicionado las exigencias científicas de su disciplina en favor de una especulación estética sin fundamento filológico^[28]. Este escándalo margina durablemente a Nietzsche dentro de la filología clásica universitaria alemana, de la que no recibirá nunca más el reconocimiento institucional.

Las Consideraciones intempestivas (1873-1876)

Entre 1873 y 1876, Nietzsche publica cuatro ensayos reunidos bajo el título Consideraciones intempestivas: sobre David Strauss, sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, sobre Schopenhauer como educador, y sobre Richard Wagner en Bayreuth^[29]. Este último ensayo, aparecido en 1876, constituye el último gran homenaje público de Nietzsche a Wagner antes de su ruptura.

La dimisión de 1879: la enfermedad como liberación

La salud de Nietzsche se deteriora continuamente a lo largo de la década de 1870: migrañas invalidantes, graves trastornos oculares y desórdenes digestivos crónicos lo obligan a tomar una excedencia de la universidad ya en 1876-1877^[30]. Termina dimitiendo formalmente de su cátedra el 14 de junio de 1879, a los treinta y cuatro años, con una pensión anual de 3 000 francos suizos abonada durante seis años por la Universidad de Basilea^[31]. Lejos de ser solo una derrota, esta dimisión libera a Nietzsche de la carga docente y le permite dedicarse por entero a la escritura: publica, a partir de 1879, casi un libro por año^[32].

Humano, demasiado humano y el giro hacia el espíritu libre

Nietzsche ya no tiene domicilio fijo: pasa a partir de ahora sus inviernos en el Mediterráneo —la mayoría de las veces en Italia, en Génova o en Niza— y sus veranos en Sils-Maria, en la Engadina suiza, cuyos paisajes de alta montaña alimentarán directamente el imaginario de Zaratustra^[33]. Humano, demasiado humano, publicado en 1878, marca un giro estilístico y filosófico decisivo: abandonando el lirismo metafísico de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche adopta una forma aforística breve y un método de inspiración positivista, bajo la influencia de su amigo el filósofo Paul Rée, para analizar psicológicamente los orígenes de los valores morales y religiosos.

Lou Salomé: la inteligencia, la ruptura y la trinidad intelectual frustrada

En 1882, Nietzsche conoce en Roma, por mediación de su amiga Malwida von Meysenbug, a la joven filósofa y escritora rusa Lou Salomé, entonces de veintiún años^[34]. Seducido por su inteligencia, Nietzsche contempla con ella y Paul Rée la formación de una «trinidad intelectual» de espíritus libres que vivirían y trabajarían juntos. El 5 de mayo de 1882, Nietzsche y Salomé ascienden juntos el Monte Sacro, por encima del lago de Orta, en el norte de Italia —momento que él recordará con deslumbramiento, y tras el cual confiará a Salomé, según las biografías, el proyecto de conducirla paso a paso hasta la consecuencia última de su filosofía, a ella a quien juzgaba la primera capaz de seguirle^[35].

El 13 de mayo de 1882, en un estudio fotográfico de Lucerna, los tres amigos se hacen fotografiar en una puesta en escena que se ha hecho célebre: Nietzsche y Rée, uncidos como bueyes a una pequeña carreta, tiran de Lou Salomé sentada en el carro y blandiendo un látigo adornado con ramitas de lila —fotografía que el propio Nietzsche había sugerido^[36]. Nietzsche pide dos veces la mano de Salomé, por la torpe mediación de Rée y luego directamente en Lucerna; ambas peticiones son rechazadas. Tras varios meses de tensiones crecientes, alimentadas en particular por la hostilidad de la madre y de la hermana de Nietzsche hacia Salomé, el trío se disloca definitivamente en otoño de 1882^[37]. Esta ruptura, una de las más dolorosas de su vida afectiva, precede inmediatamente a la redacción de Zaratustra.

La gaya ciencia (1882) y el anuncio de la muerte de Dios

Publicada en 1882, La gaya ciencia contiene el aforismo más célebre de toda la historia de la filosofía moderna: el del «hombre loco» que corre una mañana por la plaza del mercado gritando que busca a Dios, antes de anunciar a la multitud incrédula y burlona que Dios ha muerto y que es la propia humanidad quien lo ha matado^[38]. Volveremos sobre ello en detalle en la sección dedicada a la muerte de Dios.

Así habló Zaratustra (1883-1885): el superhombre y el eterno retorno

Redactado en cuatro partes entre 1883 y 1885, Así habló Zaratustra es la obra más leída, más poética y más ambiciosa de Nietzsche. En ella pone en escena a un profeta imaginario, tomando su nombre del fundador histórico del mazdeísmo —una elección que el propio Nietzsche explica en Ecce Homo, como un homenaje invertido al primer moralista de la historia, que se convierte aquí en portavoz de una destrucción de la moral que él mismo había fundado^[39]. El artículo de Ignispedia dedicado al profeta histórico del mazdeísmo trata en detalle esta apropiación literaria, distinta del contenido real de la predicación irania antigua. Es en Zaratustra donde Nietzsche desarrolla sus dos doctrinas más célebres: el superhombre (Übermensch) y el eterno retorno, expuestas más adelante en este artículo.

Más allá del bien y del mal (1886) y La genealogía de la moral (1887)

Más allá del bien y del mal (1886) sistematiza la crítica nietzscheana de la filosofía moral occidental, a la que acusa de haber disimulado siempre, tras pretensiones de objetividad racional, los prejuicios psicológicos y los intereses de poder de sus autores^[40]. La genealogía de la moral (1887), presentada por el propio Nietzsche como un comentario polémico destinado a aclarar y profundizar Más allá del bien y del mal, añade la distinción fundadora entre moral de señores y moral de esclavos, desarrollada en la sección doctrinal de este artículo.

El año 1888: la fiebre creadora antes del derrumbamiento

El año 1888 es, en la vida de Nietzsche, un periodo de producción literaria de una intensidad extraordinaria: redacta uno tras otro El caso Wagner, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce Homo —su autobiografía intelectual, con provocadores títulos de capítulos («Por qué soy tan sabio», «Por qué soy un destino»)— y Nietzsche contra Wagner^[41]. Esta febrilidad creadora, en la que algunos biógrafos ven ya los pródromos del derrumbamiento venidero, termina brutalmente a principios de enero de 1889.

El caballo de Turín: ¿leyenda o realidad?

El relato más célebre del derrumbamiento —Nietzsche precipitándose entre lágrimas para proteger a un caballo al que su cochero molía a golpes en la Piazza Carlo Alberto— solo aparece en las fuentes después de la muerte de Nietzsche y se apoya en testimonios de segunda mano^[49]. Los especialistas contemporáneos en su biografía califican habitualmente este episodio de «apócrifo», sin poder sin embargo establecer con certeza lo que realmente sucedió aquel día^[50]. Lo que las fuentes documentan con certeza, en cambio, son las «cartas de la locura» (Wahnbriefe) que Nietzsche envía en los días siguientes —textos breves, megalómanos, firmados unas veces «Dionisos» y otras «El Crucificado», que alarman a sus destinatarios y desencadenan la intervención inmediata de su entorno^[51].

Un diagnóstico médico siempre discutido

El diagnóstico establecido en la época por los médicos fue el de una parálisis general sifilítica —hipótesis entonces dominante en la psiquiatría de finales del siglo XIX para toda demencia progresiva acompañada de megalomanía^[52]. Esta lectura sigue discutiéndose hoy: otros investigadores han propuesto un trastorno bipolar que evoluciona hacia una demencia vascular (Cybulska), un meningioma retroorbitario de crecimiento lento (Leonard Sax), una demencia frontotemporal (Orth y Trimble), o incluso una enfermedad hereditaria de tipo CADASIL —entendiéndose que la mayoría de los comentaristas contemporáneos estiman que este derrumbamiento clínico no invalida en absoluto, desde el punto de vista estrictamente lógico, el valor filosófico de las obras publicadas antes de 1889^[53].

Tras su traslado a la clínica de Basilea el 8 de enero de 1889 y luego a la de Jena bajo la dirección del psiquiatra Otto Binswanger, Nietzsche queda finalmente al cuidado de su madre en Naumburg a partir de mayo de 1890, hasta la muerte de esta en 1897^[54]. Durante todo este periodo, Nietzsche no recupera jamás su lucidez intelectual; ya no puede ni hablar de manera coherente, ni reconocer a su entorno, ni mucho menos escribir o pensar filosóficamente^[55]. Es su hermana Elisabeth, vuelta del Paraguay donde había fundado con su marido una colonia germanista, quien toma el relevo a partir de 1897 en la Villa Silberblick de Weimar, donde instala también el fondo de archivos y manuscritos de su hermano^[56]. Nietzsche muere el 25 de agosto de 1900, probablemente a consecuencia de una neumonía complicada con un accidente cerebrovascular, y es enterrado, según sus últimas voluntades conocidas, en el cementerio de la iglesia de Röcken, junto a su padre^[57].

Una enciclopedia católica que aspire al rigor no puede tratar la recepción de Nietzsche sin exponer honestamente el papel central —y profundamente turbio— desempeñado por su hermana en la construcción de su imagen póstuma. Es un caso de manual de cómo una obra filosófica puede ser desviada tras la muerte de su autor, hasta producir un contrasentido histórico mayor que la investigación académica no corrigió realmente hasta los años 1950-1960.

La colonia antisemita de Nueva Germania

En 1885, Elisabeth Nietzsche se casa con Bernhard Förster, antiguo profesor convertido en figura destacada del nacionalismo alemán y del antisemitismo militante de su tiempo^[58]. El matrimonio abandona Alemania el 15 de febrero de 1887 con catorce familias alemanas para fundar, en el Paraguay, una colonia «aria» bautizada como Nueva Germania, que debía encarnar un ideal völkisch de pureza racial^[59]. La empresa se hunde rápidamente bajo el peso de métodos agrícolas inadaptados, enfermedades y deudas imposibles de reembolsar; Bernhard Förster se suicida el 3 de junio de 1889, pocos meses después del derrumbamiento de su cuñado en Turín, y Elisabeth abandona finalmente la colonia en 1893 para regresar a Alemania^[60].

Nietzsche y el antisemitismo: lo que los textos dicen realmente

Contrariamente a la imagen que su hermana contribuirá más tarde a difundir, el propio Nietzsche se opuso pública y vigorosamente al antisemitismo de su época, incluido el de su propio cuñado. En un borrador de diciembre de 1887 dirigido a Elisabeth acerca de su matrimonio con Förster (n.º 968), le reprocha en sustancia que su unión con un jefe antisemita expresa una extrañeza respecto a todo su modo de vida, que lo llena de ira o de melancolía^[61].

Precisa, en otra carta a Elisabeth de la misma época, la importancia que concede a no ser confundido jamás con los antisemitas de su tiempo: Förster, escribe en sustancia, seguirá siendo a ojos del mundo un jefe antisemita, y para él es una cuestión de honor marcar sin ambigüedad su rechazo del antisemitismo, como hace en sus escritos^[62].

Cuando descubre su propio nombre —el de Zaratustra— utilizado en una revista antisemita (Antisemitische Correspondenz), arremete con vigor, en un borrador de diciembre de 1887 (n.º 967) cuyo destinatario exacto sigue siendo incierto, contra el partido del esposo de su hermana, cuyas maniobras se niega a que manchen su ideal^[63].

Estos textos, hoy bien documentados por la investigación académica —en particular por el germanista Robert C. Holub en su estudio de referencia Nietzsche's Jewish Problem^[64]—, establecen sin ambigüedad que Nietzsche consideraba la ruptura pública y sin equívocos con el antisemitismo una cuestión de honor personal. Esta realidad biográfica hace aún más inquietante la forma en que su legado filosófico fue recuperado tras su muerte.

La voluntad de poder: un libro que Nietzsche nunca escribió

Elisabeth funda en 1894 los Archivos Nietzsche de Weimar y luego, tras tomar el control de los manuscritos de su hermano a partir de 1897, emprende con la ayuda del escritor Heinrich Köselitz (alias Peter Gast) la compilación de fragmentos dispersos de los cuadernos de trabajo de Nietzsche —notas que este nunca había preparado ni aprobado para su publicación— bajo el título La voluntad de poder (Der Wille zur Macht), publicado por primera vez en 1901 y luego en una versión ampliada en 1906^[65]. El libro se presenta al público como la obra filosófica maestra y testamentaria de Nietzsche, cuando se trata de un montaje editorial construido tras su muerte a partir de notas de trabajo que el propio autor nunca había organizado así ni destinado tal cual a la imprenta.

Es precisamente el trabajo filológico de Colli y Montinari sobre el conjunto del Nachlass, a partir de los años 1960, el que permitió establecer que esta compilación no corresponde a ningún plan de conjunto realmente concebido por Nietzsche, y que la selección y ordenación de los fragmentos, realizadas por Elisabeth y Gast, orientaban el pensamiento de Nietzsche en un sentido más sistemático y más favorable a una lectura völkisch de lo que autorizan los textos realmente publicados en vida^[66]. Desde esta edición crítica, la comunidad universitaria internacional trata La voluntad de poder no como un libro de Nietzsche, sino como un conjunto de fragmentos de trabajo que debe manejarse con extrema prudencia filológica —nunca como una autoridad equivalente a las obras acabadas y publicadas por el propio Nietzsche.

La sombra proyectada sobre el siglo XX: de Weimar al nacionalsocialismo

Viuda, vuelta a Alemania y responsable exclusiva de los archivos y de la publicación de las obras de su hermano, célebre a su pesar, Elisabeth Förster-Nietzsche cultiva activamente, en las décadas siguientes, una imagen de su hermano compatible con el nacionalismo alemán ascendente, hasta solicitar y recibir un apoyo financiero oficial del régimen nacionalsocialista para los Archivos Nietzsche a partir de 1933^[67]. Aunque solo se afilió formalmente al Partido Nacional del Pueblo Alemán (DNVP) en 1918 y no al propio NSDAP, cultiva estrechos vínculos con el régimen hitleriano en los últimos años de su vida; Adolf Hitler asiste en persona a su funeral el 8 de noviembre de 1935^[68].

La rehabilitación científica de Nietzsche frente a esta recuperación se debe, en lo esencial, al filósofo germano-estadounidense Walter Kaufmann, cuya obra fundadora Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) demostró por primera vez, con un rigor filológico sistemático, hasta qué punto la imagen nazi de Nietzsche se apoyaba en una distorsión de sus textos reales —aunque investigaciones más recientes matizan algunos aspectos de esta tesis al subrayar que los propios nazis prosiguieron el trabajo de selección tendenciosa iniciado por Elisabeth, sin que esta fuera siempre la única responsable directa^[69]. Este dosier ilustra un principio elemental de método, válido para las fuentes antiguas como para las modernas: atribuir un pensamiento a su autor exige siempre remontarse, en la medida de lo posible, al texto verdaderamente querido por este, y no a lo que sus herederos —aunque sean de su propia familia— eligieron mostrar.

La muerte de Dios: un diagnóstico, no una simple provocación

El aforismo 125 de La gaya ciencia, titulado «El loco» (Der tolle Mensch), presenta a un hombre que corre una mañana por la plaza del mercado con una linterna encendida, gritando que busca a Dios. Ante las burlas de la multitud de no creyentes que ya no creen en Dios sin haber extraído las consecuencias, proclama:

«¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que el mundo poseía hasta ahora ha sangrado bajo nuestros cuchillos — ¿quién nos lavará de esta sangre?» — Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, § 125, «El loco», 1882^[70]

Un punto decisivo, a menudo perdido en la versión popular de esta fórmula: Nietzsche no anuncia aquí una buena noticia triunfal para los ateos, sino un diagnóstico histórico y cultural — la constatación de que la civilización europea, aun habiendo dejado intelectualmente de creer en el Dios cristiano, todavía no ha medido la magnitud del seísmo metafísico, moral y cultural que este derrumbe va a provocar^[71]. En el aforismo 343 del mismo libro, Nietzsche precisa que «la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increíble» y que, en consecuencia, todo lo que «estaba construido sobre esta fe», incluida «toda nuestra moral europea», está destinado a «derrumbarse»^[72].

Esta lectura es decisiva para comprender el alcance real de la fórmula: Nietzsche no se alegra ingenuamente de la desaparición de Dios, sino que teme, por el contrario, sus consecuencias prácticas para una civilización que sigue viviendo, por costumbre, de un capital moral cristiano cuyo fundamento metafísico ha socavado — y es precisamente este punto el que el teólogo Joseph Ratzinger, convertido en el papa Benedicto XVI, retomará en su Introducción al cristianismo: allí lee la proclamación nietzscheana como una recuperación del lenguaje mismo de la tradición cristiana, e invita no a refutar a Nietzsche, sino a dejar que su parábola interrogue la conciencia creyente sobre la manera en que los propios cristianos han podido encerrar a Dios en marcos de pensamiento caducos y en una piedad desconectada de lo real^[73].

El nihilismo: cuando los valores supremos se devalúan a sí mismos

Nietzsche define el nihilismo — término que no inventa, pero que profundiza considerablemente — como la crisis en la que «los valores supremos se devalúan a sí mismos»^[74]. Dicho de otro modo: no se trata solo de que los hombres dejen de creer en Dios, en la moral o en la verdad objetiva; se trata de que los fundamentos mismos sobre los que descansaban esas creencias se derrumban desde dentro, dejando a la humanidad sin brújula ni para distinguir el bien del mal, ni para dar sentido a su propia existencia. Nietzsche ve en ello la consecuencia directa e inevitable de la muerte de Dios que acaba de diagnosticar: privada de fundamento trascendente, la moral occidental — incluso en sus formas secularizadas como el humanismo progresista o el socialismo científico — sigue funcionando provisionalmente por inercia, antes de derrumbarse a su vez.

Sin nombrar nunca a Nietzsche, el papa Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio (1998), describe este mismo fenómeno en unos términos que recuerdan directamente su diagnóstico:

«Como consecuencia de la crisis del racionalismo, lo que finalmente ha aparecido es el nihilismo. Como filosofía de la nada, ejerce una cierta fascinación sobre los hombres de nuestro tiempo.» — Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, 14 de septiembre de 1998, § 46^[75]

El papa describe precisamente este nihilismo como un estado en el que «la búsqueda es un fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad de alcanzar jamás la meta de la verdad», y en el que la vida se reduce a «una ocasión de sensaciones y de experiencias en las que lo efímero ocupa el lugar de honor»^[76] — exactamente el diagnóstico que Nietzsche había formulado, un siglo antes, sobre la Europa poscristiana, con la salvedad de que el papa, a diferencia de Nietzsche, no ve en este nihilismo ni una etapa necesaria ni una liberación, sino una enfermedad de la razón que hay que curar recuperando la fecunda articulación entre la fe y la razón.

La voluntad de poder: una metafísica del querer

La voluntad de poder (Wille zur Macht) es el concepto más debatido — y el más deformado — de toda la filosofía nietzscheana. En los textos publicados en vida, Nietzsche la emplea como un principio explicativo a la vez psicológico y biológico: todo ser vivo no busca ante todo su propia conservación, como postulaba el darwinismo de su tiempo, sino el aumento de su poder, entendido como capacidad de superar resistencias e imponerse a su entorno^[77]. En El Anticristo, formula así su propia definición del bien y del mal a partir de este principio:

«¿Qué es bueno? — Todo lo que exalta en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es malo? — Todo lo que proviene de la debilidad.» — Friedrich Nietzsche, El Anticristo, § 2, 1888^[78]

Conviene distinguir aquí dos niveles de lectura, que gran parte de la divulgación popular confunde sistemáticamente: por un lado, los aforismos publicados en vida, en los que la voluntad de poder sirve como principio psicológico y explicativo de los comportamientos humanos y de los sistemas de valores; por otro, los fragmentos de trabajo recopilados tras su muerte en La voluntad de poder, que intentan convertirla en una metafísica cosmológica general de toda la realidad — extensión que el propio Nietzsche nunca formuló ni publicó bajo esa forma sistemática, y que los investigadores contemporáneos, siguiendo a Colli y Montinari, dudan ampliamente en atribuirle tal cual^[79].

El eterno retorno: «el peso más pesado»

En el aforismo 341 de La gaya ciencia, titulado «El peso más pesado» (Das grösste Schwergewicht), Nietzsche propone el experimento mental más radical y existencialmente exigente de toda su obra:

«¿Qué dirías si un día o una noche un demonio se deslizara en tu más solitaria soledad y te dijera: "Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro, y todo lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande de tu vida tendrá que volver a ti, y todo ello en el mismo orden y en la misma sucesión..." ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habría hablado? ¿O habrás vivido alguna vez un instante prodigioso en el que le responderías: "Eres un dios, ¡y nunca oí nada más divino!"» — Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, § 341, «El peso más pesado», 1882^[80]

El eterno retorno no es, pues, ante todo en Nietzsche una tesis cosmológica sobre la estructura cíclica real del tiempo — aunque en ocasiones contempló darle ese alcance físico en sus notas de trabajo — sino un test existencial: quien pudiera querer revivir eternamente, sin quitarle un solo instante, hasta sus sufrimientos más atroces, habría alcanzado la cima de la afirmación de la vida que Nietzsche llama el amor fati, el amor al destino, que define como aprender «a ver como bello lo necesario en las cosas» para llegar a ser «solo un hombre que dice sí»^[81].

El filósofo Karl Löwith, en su estudio clásico Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, mostró la tensión interna, nunca resuelta del todo por el propio Nietzsche, entre esta lectura existencial del eterno retorno como criterio ético y su tentación, en ciertos fragmentos no publicados, de darle un alcance cosmológico literal — tensión que ilustra, una vez más, el riesgo que supone tratar las notas de trabajo no publicadas de Nietzsche como una doctrina acabada y coherente^[82].

El superhombre y la transmutación de los valores

Es por boca de su profeta Zaratustra como Nietzsche anuncia, desde el prólogo de la obra, el advenimiento del superhombre (Übermensch):

«Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?» — Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo, § 3, 1883^[83]

El superhombre no es, en la intención de Nietzsche, una figura biológica de selección racial — contrasentido que la propaganda nacionalsocialista explotaría precisamente a partir de los años 1930 — sino un ideal de creación de valores nuevos por un espíritu lo bastante fuerte como para asumir, sin quedar aplastado, el derrumbe de los antiguos valores trascendentes. Allí donde el hombre común sufre pasivamente la muerte de Dios y se hunde en el nihilismo de la resignación, el superhombre la transforma en ocasión de convertirse él mismo en autor de sus propias tablas de valores — proyecto que Nietzsche resume en la fórmula de la transmutación de todos los valores (Umwertung aller Werte), título que inicialmente contempló dar al conjunto de su obra tardía.

Genealogía de la moral: amos y esclavos, el nacimiento del resentimiento

Es en el primer ensayo de la Genealogía de la moral donde Nietzsche desarrolla su distinción más influyente — y la más cuestionable filosóficamente — entre dos tipos fundamentales de moral. La moral de los señores parte de la afirmación espontánea de sí por parte de los fuertes, que llaman «bueno» a lo que se les parece — su propia nobleza, su poder, su alegría de vivir — y «malo», por simple oposición secundaria, a lo que les resulta ajeno o inferior. La moral de los esclavos, por el contrario, nace de una inversión psicológica:

«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de seres a quienes se les niega la verdadera reacción, la de la acción, y que solo se resarcen con una venganza imaginaria.» — Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, Primera disertación, § 10, 1887^[84]

Incapaces de vengarse realmente de sus amos, los débiles invierten la escala de valores mediante una operación puramente psicológica: llaman ahora «mal» a la fuerza, al orgullo y a la dominación de los amos, y «bien» a su propia sumisión, su humildad y su piedad — inversión que Nietzsche llama la «rebelión de los esclavos en la moral», cuyo origen histórico sitúa en el resentimiento del pueblo judío de la Antigüedad, prolongado y universalizado, según él, por el cristianismo primitivo^[85]. Es esta genealogía precisa la que coloca, en el sistema nietzscheano, la humildad, la compasión y la renuncia cristianas entre los síntomas de una psicología de vencidos disfrazada de virtud — objeción que ha recibido un tratamiento específico en el artículo de Ignispedia sobre los errores frecuentes sobre la humildad, al que se remitirá al lector para la refutación detallada de este punto concreto, sin desarrollarla de nuevo íntegramente aquí.

El perspectivismo y la crítica de la verdad

Nietzsche rechaza, por último, la idea de un conocimiento neutro, desencarnado, que captaría la realidad «en sí» con independencia de todo punto de vista:

«Solo hay una visión perspectivista, solo hay un "conocimiento" perspectivista.» — Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, Tercera disertación, § 12, 1887^[86]

Todo conocimiento, según esta doctrina del perspectivismo, es necesariamente relativo a un punto de vista vital, a un interés, a una configuración particular de la voluntad de poder que lo enuncia — lo que lleva a Nietzsche a su fórmula más radical: «no hay hechos, solo interpretaciones»^[87]. Más adelante se verá, en la mirada católica sobre esta doctrina, por qué choca con una dificultad lógica que varios filósofos contemporáneos, entre ellos Alasdair MacIntyre, han juzgado insuperable.

Un solo cristiano, y murió en la cruz

Redactado en 1888 pero publicado solo en 1895 —sus editores, Franz Overbeck y Heinrich Köselitz, habían retrasado su publicación por considerar su contenido demasiado explosivo—, El Anticristo es el texto más violentamente anticristiano de toda la obra de Nietzsche^[88]. Sin embargo, establece en él una distinción de importancia decisiva, a menudo borrada por la divulgación popular: la que existe entre la persona histórica de Jesús y la institución eclesial que se construyó después de él.

«La palabra misma de "cristianismo" se basa ya en un malentendido —en el fondo, solo hubo un cristiano, y murió en la cruz.» — Friedrich Nietzsche, El Anticristo, § 39, 1888^[89]

Para Nietzsche, el propio Jesús encarnaba una forma de vida radicalmente antirresentida —una dulzura, una no resistencia al mal y un rechazo absoluto a juzgar a los demás que Nietzsche asocia, no sin cierta paradójica estima, con una psicología cercana a la del «idiota» dostoievskiano^[90]. Es san Pablo, según la tesis central de El Anticristo, quien habría traicionado esa enseñanza original al introducir en ella la doctrina de la inmortalidad personal, del pecado, de la redención sacrificial y del juicio —aparato doctrinal que Nietzsche interpreta como un instrumento de poder sacerdotal destinado a someter a las masas mediante la culpabilidad^[91].

El objetivo real: el luteranismo pietista, no el catolicismo sacramental

Un punto que los lectores apresurados de El Anticristo suelen pasar por alto merece ser subrayado con la misma honestidad intelectual que todos los demás temas: el objetivo concreto, biográfico y psicológico de la crítica nietzscheana del cristianismo es ante todo el luteranismo pietista alemán del siglo XIX en el que él mismo se crio —una religiosidad fuertemente centrada en la culpabilidad individual, la introspección moral escrupulosa y una lectura muy subjetiva e interiorizada de la gracia— mucho más que la teología sacramental, encarnacional y comunitaria del catolicismo, cuya tradición intelectual propia, por lo demás, Nietzsche conocía bastante poco, en particular la teología natural tomista o la sacramentalidad de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Esta precisión no exime evidentemente a Nietzsche de haber querido, en su intención explícita, atacar al cristianismo en su conjunto y no solo a su variante confesional de origen; pero invita a no recibir su crítica como si hubiera medido y discutido la tradición católica en todo su espesor teológico.

La compasión como debilidad: Mitleid frente a caritas

El punto de fricción más fundamental entre el pensamiento de Nietzsche y la teología católica se refiere a la naturaleza de la compasión (Mitleid). Para Nietzsche, la compasión es por naturaleza una fuerza de depresión vital: multiplica el sufrimiento al hacer partícipe de él a quien la siente, debilita al fuerte que la ejerce y mantiene artificialmente en vida lo que la selección natural de la existencia tendería a eliminar^[92]. Lo que designa con el término alemán Mitleid —literalmente «sufrir con»— es sin embargo una noción claramente más estrecha que lo que la teología católica entiende por caritas, la caridad teologal: una participación sobrenatural, por gracia, en el mismo amor con que Dios ama a cada persona, que no depende ni del afecto pasivo de la conmiseración, ni del cálculo utilitario, ni de la debilidad psicológica, sino de una virtud infusa que eleva y fortalece a quien la ejerce en lugar de rebajarlo^[93]. Esta confusión —tratar la caridad cristiana como un simple sinónimo teológico de la compasión afectiva que analiza en sus contemporáneos— constituye uno de los puntos débiles principales de la crítica nietzscheana, sobre el que se volverá en la sección siguiente.

Lo que el diagnóstico de Nietzsche acierta a ver

Una lectura católica honesta de Nietzsche no debe ni caricaturizarlo como un simple provocador nihilista, ni minimizar el acierto real de una parte de su diagnóstico. Nietzsche vio, con una lucidez poco común para su época, que la Europa del siglo XIX seguía viviendo de un capital moral cristiano —la dignidad de la persona, el valor de la compasión, la esperanza de un sentido de la historia— al mismo tiempo que había socavado, mediante el racionalismo de la Ilustración y luego el cientificismo materialista, el fundamento metafísico y teológico que era lo único que hacía inteligible ese capital^[94]. Vio también, con una clarividencia clínica, la fragilidad psicológica de ciertas formas degradadas de piedad —escrupulosidad obsesiva, resentimiento social disfrazado de virtud, moralismo sin caridad real— que una teología católica de la virtud, atenta al riesgo del fariseísmo, no puede simplemente descartar de un plumazo. Es precisamente esta constatación la que retoma, un siglo más tarde y sin nombrar nunca a Nietzsche, la encíclica Fides et Ratio, cuando describe el nihilismo contemporáneo como consecuencia directa de una crisis del racionalismo que ha separado a la razón de su capacidad de alcanzar la verdad sobre Dios y sobre el hombre^[95].

Por qué la muerte de Dios no es el fin de la historia

Pero allí donde Nietzsche se detiene en la constatación y deduce de ella la necesidad de una creación humana y solitaria de nuevos valores, la fe católica responde que el diagnóstico del loco de La gaya ciencia describe una enfermedad real de la civilización moderna, no una verdad metafísica sobre Dios mismo. Ratzinger, al comentar precisamente esta parábola, se niega a responder a ella con una simple contraproclamación triunfal: ve en ella, por el contrario, una llamada a la conciencia creyente, cuya responsabilidad es inmensa en la forma en que, por su propia mediocridad espiritual, ha podido contribuir a hacer a Dios inaccesible a los hombres de su tiempo^[96]. La respuesta católica al nihilismo no consiste, por tanto, en negar la gravedad del diagnóstico nietzscheano, sino en rechazar su conclusión: no es porque una civilización haya perdido la fe que Dios ha dejado de existir, ni que el hombre esté condenado a convertirse en el único autor solitario de sus valores —es el signo, por el contrario, de que una nueva evangelización, arraigada y no puramente moralizante, sigue siendo necesaria y posible.

El sofisma genético: un origen psicológico no refuta una verdad

En el plano estrictamente lógico, el método genealógico de Nietzsche —explicar psicológicamente el origen de una creencia moral para desacreditar su validez— se apoya en lo que los filósofos llaman el sofisma genético (genetic fallacy): mostrar que tal virtud cristiana nació, históricamente, de un resentimiento psicológico no prueba en absoluto que esa virtud sea falsa o mala en sí misma. Una proposición matemática sigue siendo verdadera aunque se descubra que quien la formuló alimentaba una ambición mezquina; del mismo modo, la humildad cristiana puede ser una virtud auténticamente buena, aun cuando algunos cristianos históricos la hayan practicado con un resentimiento real hacia los poderosos de su tiempo. Nietzsche confunde sistemáticamente, en su genealogía, el origen psicológico contingente de una creencia y su validez propia —confusión que el filósofo británico G. E. Moore denunciará más generalmente, algunas décadas más tarde, como uno de los errores más comunes de la filosofía moral de su tiempo.

El perspectivismo se autodestruye

El filósofo escocés Alasdair MacIntyre —convertido él mismo, en las décadas siguientes a la publicación de su obra principal, en un pensador aristotélico y luego tomista convertido al catolicismo— mostró, en su estudio clásico After Virtue (1981), la dificultad estructural del perspectivismo nietzscheano: la tesis según la cual «no hay hechos, solo interpretaciones» se presenta a sí misma como un hecho objetivo sobre la naturaleza de todo conocimiento, y no como una simple interpretación entre otras —lo que la vuelve, en su misma formulación, autocontradictoria^[97]. MacIntyre sostiene además que el «gran hombre» nietzscheano, al pretender convertirse en la única fuente creadora de sus propios valores, se aparta precisamente de las condiciones sociales y tradicionales que son las únicas que hacen inteligible la existencia misma de bienes objetivos que perseguir —de modo que Nietzsche, lejos de imponerse por defecto sobre la tradición aristotélica que pretendía declarar caduca, revela por el contrario, mediante sus propias aporías, su necesidad^[98].

Löwith, de Lubac, Balthasar: la generación que respondió a Nietzsche

Nietzsche suscitó, a lo largo de todo el siglo XX, una respuesta católica de una calidad intelectual excepcional, que sería injusto reducir a una condena moralizante. El cardenal Henri de Lubac, en su gran obra Le Drame de l'humanisme athée (1944), analiza a Nietzsche junto a Feuerbach, Marx y Comte como uno de los cuatro grandes profetas del ateísmo profético del siglo XIX —aquellos que, a diferencia del escepticismo ordinario, hicieron de la negación de Dios una verdadera religión de sustitución; su conclusión, que se hizo célebre, es que «sin Dios, el hombre no puede en definitiva organizar la tierra más que contra el hombre»^[99]. Hans Urs von Balthasar, cuya tesis doctoral zuriquesa de 1928 versaba precisamente sobre la escatología en la literatura alemana moderna, dedica a Nietzsche largas páginas en su Apokalypse der deutschen Seele, buscando comprender filosóficamente por qué el rechazo nietzscheano del cristianismo va acompañado paradójicamente de una nostalgia inextinguible de grandeza, de lo sagrado y de transfiguración^[100]. Más cerca de nosotros, el filósofo Rémi Brague sitúa a Nietzsche al final del «proyecto moderno» que reconstruye en Le Règne de l'homme: después de Bacon y Descartes, el hombre moderno, tras renunciar a toda medida superior a sí mismo —cosmos, Dios creador, orden natural—, llega con Nietzsche a tener que «superar» al hombre mismo, por no estar ya a la altura de lo que ahora exige de sí^[101]. El filósofo Fabrice Hadjadj, lector declarado tanto de Nietzsche como de Heidegger, encarna finalmente una manera contemporánea de tomarse en serio la increencia nietzscheana en lugar de despacharla con una apologética defensiva^[102].

La humildad no es una moral de esclavos: la paradoja de Cristo

La respuesta más directa a la objeción nietzscheana según la cual la humildad cristiana sería una invención psicológica de los débiles para vengarse de los fuertes ya ha sido tratada en profundidad en el artículo de Ignispedia dedicado a los errores frecuentes sobre la humildad. Recordaremos aquí solo el núcleo del argumento: la humildad cristiana auténtica no envilece al hombre, le revela su verdadera dignidad, la de ser amado y llamado por Dios —y se necesita una fuerza excepcional, no una debilidad, para rebajarse libremente sin perderse, como muestra la paradoja del propio Cristo:

«Cristo Jesús, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo, tomando la condición de siervo… se humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.» — Carta de san Pablo a los Filipenses 2, 6-8, traducción litúrgica oficial (AELF)^[103]

Lo que Nietzsche nunca logra concebir en su genealogía es precisamente la existencia de un rebajamiento libre, elegido desde la plenitud y no sufrido desde la impotencia —la distinción misma que la tradición católica establece entre la servilidad (debilidad disfrazada) y la humildad verdadera (fortaleza que se entrega).

El mal-abunda: Nietzsche en el gran combate espiritual moderno

El artículo de Ignispedia dedicado a «Donde abundó el mal» sitúa ya la proclamación nietzscheana de 1882 en el gran fresco del combate espiritual moderno, junto al materialismo darwiniano, al materialismo dialéctico marxista y a la sospecha freudiana —cuatro diagnósticos del siglo XIX que convergen para disolver, cada uno a su manera, el fundamento trascendente de la dignidad humana^[104]. Este artículo no vuelve a desarrollar este punto en detalle, sino que invita al lector que desee situar a Nietzsche en esta genealogía más amplia del ateísmo moderno a remitirse a él.

• Zaratustra — el profeta histórico del mazdeísmo cuyo nombre Nietzsche se apropió para su propio portavoz filosófico
• Henri de Lubac — Le Drame de l'humanisme athée, el análisis católico clásico del ateísmo profético del siglo XIX
• Hans Urs von Balthasar — el teólogo de la belleza que dialogó toda su vida con la literatura y la filosofía alemanas, incluido Nietzsche
• Rémi Brague — el filósofo que sitúa a Nietzsche al final del fracaso del proyecto moderno
• Fabrice Hadjadj — un apologeta contemporáneo que se toma en serio la increencia nietzscheana
• Los errores frecuentes sobre la humildad — la refutación detallada de la objeción de la «moral de esclavos»
• Donde abundó el mal — Nietzsche resituado en el fresco del combate espiritual moderno