Zaratustra (fechas discutidas)

Los Gathas, única voz directamente atribuible a Zarathoustra

El corpus escritural del mazdeísmo, el Avesta, contaba originalmente, según la tradición sasánida, con veintiún libros (nasks), de los cuales solo una fracción nos ha llegado: la mayor parte se perdió o destruyó tras la invasión de Alejandro Magno, luego durante los disturbios posteriores, antes de que se emprendiera una restauración y codificación importantes bajo la dinastía sasánida (224-651)^[5]. El texto que poseemos hoy se divide en cinco grandes secciones: el Yasna (que incluye los Gathas), el Visperad, los Yashts, textos menores y el Vendidad^[6].

Dentro de este corpus, una sola capa textual se atribuye directamente a Zarathoustra mismo: los Gathas, diecisiete himnos repartidos en cinco divisiones, insertados en el corazón del Yasna (capítulos 28 a 53)^[7]. Compuestos en un dialecto arcaico distinto del resto del Avesta, el avéstico antiguo (o gático), estos himnos son considerados por la tradición como «salmos sagrados, cantos que han conservado los dichos métricos del propio Zoroastro», usados en su predicación^[8]. Ninguna otra fuente, ni en el Avesta posterior ni en la tradición pehleví (persa medio) mucho más tardía, puede reclamar una proximidad comparable con la voz del profeta.

Es precisamente esta rareza la que hace tan difícil la datación. El filólogo alemán Hermann Lommel (1885-1968), uno de los mayores especialistas en avéstico del siglo XX, resumía ya en 1930 el estado de la cuestión con una fórmula que ha quedado célebre:

«Cuándo y dónde vivió Zarathoustra, no se sabe.»
— Hermann Lommel (1930), citado en Encyclopaedia Iranica, art. «Zoroaster ii. General Survey»^[9]

Casi un siglo de investigación filológica y arqueológica adicional no ha cambiado fundamentalmente este diagnóstico: todavía no existe, según las palabras de los especialistas contemporáneos, ni consenso definitivo sobre la fecha ni sobre el lugar, y algunos investigadores incluso cuestionan la historicidad de Zarathoustra o su estatus como verdadero autor de los Gathas^[10].

El debate sobre el autor: Kellens, Pirart y la cuestión de la tercera persona

Una complicación adicional, más reciente, merece ser señalada con honestidad. Los avestistas franceses Jean Kellens y Éric Pirart sostuvieron, desde los años 1980, que el nombre del profeta aparece diez veces en los Gathas en tercera persona — un hecho que, según ellos, hace «perfectamente improbable» la hipótesis de un único autor que se refiere a sí mismo en tercera persona, especialmente en el pasaje de Yasna 46, 14, donde Zarathoustra parece cuestionar su propia misión como si hablara de otro^[11]. Para Kellens, los Gathas serían así menos obra de un individuo que «la emanación de una mentalidad» colectiva, la de un gremio sacerdotal organizado en torno al culto del fuego^[12].

Esta tesis sigue siendo minoritaria: la tradición académica dominante, apoyada en los paralelos védicos — donde los poetas se dirigen a sí mismos en tercera persona según una convención poética bien documentada — continúa defendiendo una autoría individual de los Gathas, considerando su tono de inspiración personal y apasionada incompatible con una simple producción colectiva anónima^[13]. La inmensa mayoría de los especialistas actuales, incluidos aquellos que permanecen prudentes sobre la datación, siguen tratando a Zarathoustra como un individuo histórico real, autor al menos del núcleo de los Gathas.

El silencio de Heródoto y de los historiadores griegos clásicos

Un hecho merece ser destacado por la rigurosidad de la investigación: Heródoto, quien terminó sus Historias alrededor del 440 a.C. y dedica un desarrollo preciso a la religión persa — la ausencia de estatuas y templos, los sacrificios en las alturas, el culto al sol, la luna, la tierra, el fuego, el agua y los vientos^[14] —, nunca menciona a Zaratustra por su nombre. Son autores posteriores — Xanto de Lidia, luego Ctésias, Aristóteles, Eudoxo de Cnido, Hermipo, Plutarco, Diógenes Laercio y finalmente Agatías, mucho más tarde, en el siglo VI d.C. — quienes, cada uno a su manera, reportan el nombre e intentan fechar al profeta persa^[15]. Este silencio herodoteano no prueba la inexistencia de Zaratustra en la época de Heródoto, pero ilustra, una vez más, cuánto la figura del profeta permanece envuelta en incertidumbre documental desde las fuentes más antiguas que abordan la religión persa desde el exterior.

La datación mazdeísta tardía: «258 años antes de Alejandro»

La tradición zoroástrica misma terminó por asignarse una fecha precisa, pero tardíamente y mediante un razonamiento retrospectivo. El Bundahishn, gran tratado cosmogónico en medio persa compilado en los siglos VIII-IX d.C. — por lo tanto más de mil años después de los eventos que pretende fechar —, sitúa la «Edad de Zoroastro» 258 años antes de Alejandro^[16]. Esta fecha resulta de una operación puramente calculatoria: tras la conquista seléucida, que impuso una nueva era calendárica, la «Era de Alejandro», el clero mazdeísta buscó establecer a su vez una «Era de Zoroastro» remontándose, generación tras generación, hasta una fecha estimada de la vida del profeta^[17]. La cifra obtenida corresponde, según la interpretación adoptada para el punto de referencia, a una fecha comprendida entre 660 y 583 a.C.^[18], el número «258» no designando necesariamente su nacimiento, sino uno de los tres grandes eventos de su vida: su visión recibida a los treinta años, el inicio de su predicación a los cuarenta años, o la conversión del rey Vishtaspa dos años después^[19].

El iranólogo A. Shapur Shahbazi, en su estudio de referencia sobre la cuestión, mostró cómo esta cifra, lejos de ser un recuerdo histórico fiable, resulta de un artefacto de conteo propio del período seléucida^[20]. El debate académico sobre la fiabilidad de esta fecha «tradicional» se remonta, sin embargo, al menos al siglo XIX: eruditos como Windischmann, Tiele y Geiger ya en esa época consideraban la fecha insuficientemente fundada y propusieron retrasar a Zaratustra hacia el 1000 a.C. aproximadamente, mientras que otros estudiosos del siglo XX, en particular Walter Bruno Henning (1908-1967), defendieron por el contrario la plausibilidad de la datación tardía^[21]. El iranólogo italiano Gherardo Gnoli (1937-2012), tras intercambios con Ilya Gershevitch, se sumó él mismo a la verosimilitud de esta fecha tradicional, apoyándose especialmente en el testimonio tardío del historiador bizantino Agatías (siglo VI d.C.), quien reconocía sin embargo la incertidumbre del problema:

«No es posible fijar con precisión las fechas de su apogeo [...] Los persas simplemente dicen que vivió en tiempos de Histaspes, sin precisar si se refieren al padre de Darío o a algún otro monarca con el mismo nombre.» — Agatías, Historias, siglo VI d.C., citado y comentado por Gherardo Gnoli, «Agathias and the Date of Zoroaster», en Eran ud Aneran: Studies Presented to Boris Ilich Marshak, Venecia, 2003^[22]

Las fantasías griegas: de cinco mil a seis mil años antes de Platón

En el extremo opuesto de esta datación «baja», las fuentes griegas más antiguas atribuyen a Zaratustra una antigüedad propiamente vertiginosa. Xanto de Lidia, historiador del siglo V a.C., fue el primer autor griego conocido en mencionar a Zaratustra por su nombre^[23]. Según Diógenes Laercio (siglo III d.C.), quien recoge estas tradiciones en el prólogo de sus Vidas de los filósofos, el platónico Hermodoro situaba el inicio de la era de los magos, comenzando por Zoroastro el Persa, cinco mil años antes de la guerra de Troya, mientras que el mismo Xanto de Lidia contaba seis mil años entre Zoroastro y la expedición de Jerjes^[24]. El naturalista latino Plinio el Viejo (23-79 d.C.), citando a Eudoxo de Cnido y Aristóteles, reporta asimismo que Zoroastro habría vivido seis mil años antes de la muerte de Platón^[25], mientras que Plutarco (46-125 d.C. aprox.), en su tratado Sobre Isis y Osiris, retoma una cronología comparable:

«Zoroastro el Mago, que vivió, según la tradición, cinco mil años antes del sitio de Troya.» — Plutarco, De Iside et Osiride, siglos I-II d.C.^[26]

Estas cifras asombrosas — hasta seis mil años, cuando la humanidad misma no existía según la cronología bíblica tradicional en una fecha tan remota — no deben leerse como datos históricos, sino como síntomas de un fenómeno bien identificado por los especialistas: en el mundo helenístico, Zoroastro se convirtió en una figura legendaria asociada a la sabiduría oriental primordial y, cada vez más, a la magia. Plinio lo incluye así explícitamente entre los «inventores de la magia»^[27], y pronto se le atribuyeron tratados enteros de astrología: el historiador Hermipo (siglos III-II a.C.) afirmaba haber editado comentarios sobre obras «zoroástricas» que totalizaban dos millones de versos, repartidos en unos ochocientos rollos de papiro^[28] — una producción obviamente ficticia, pues ningún original de tal magnitud existió ni pudo existir materialmente en la época pretendida. La mayor parte de esta literatura pseudepigráfica mágica fue, en realidad, atribuida no a Zoroastro sino a un personaje distinto, Ostanes, mago legendario también vinculado a la corte persa^[29].

La datación lingüística moderna: hacia 1500-1000 a.C.

Desde el siglo XIX, el método dominante para fechar a Zaratustra ya no se basa en las tradiciones mazdeístas tardías ni en las fantasías griegas, sino en el análisis lingüístico interno de los Gathas mismos. El avéstico antiguo gático presenta, en efecto, paralelos sorprendentes con el sánscrito védico del Rig-Veda (compuesto hacia 1500-1100 a.C.): vocabulario, gramática y metros poéticos comunes delatan un origen indoiraní arcaico compartido^[30]. La palabra gática ahura, «señor divino», es así rigurosamente idéntica a la palabra védica asura^[31] — prueba de una parentesco lingüístico muy antiguo entre las dos tradiciones religiosas, iraní e india, surgidas de un mismo fondo cultural de la Edad del Bronce. Es sobre esta base que la historiadora británica Mary Boyce (1920-2006), la mayor especialista occidental en zoroastrismo del siglo XX, propuso situar a Zaratustra entre 1700 y 1000 a.C., o incluso más precisamente entre 1500 y 1000 a.C., estimando que los dos corpus, gático y védico, describían sociedades comparables de la Edad del Bronce^[32]. Su obra de síntesis, publicada en 1979, traza así la historia continua del mazdeísmo desde la predicación de Zoroastro hasta nuestros días, en una duración total de aproximadamente 3.500 años^[33] — lo que sitúa mecánicamente el origen de la predicación alrededor del 1200 a.C.

Sin embargo, esta datación «alta» no ha hecho desaparecer el debate. El lingüista francés Jean Kellens, aunque se inscribe en el campo lingüístico más que en el tradicional, observaba en 2011 que «en el transcurso de los últimos diez años, un consenso general se ha ido formando progresivamente a favor de una datación de las Gathas alrededor del 1000 a.C.»^[34] — una fecha ligeramente más baja que la de Boyce, pero igualmente alejada de los «258 años antes de Alejandro» de la tradición tardía. Más recientemente, la lingüista Almut Hintze, en el marco de trabajos financiados por el Consejo Europeo de Investigación, sitúa la vida de Zaratustra hace aproximadamente 3.500 años, es decir, en el transcurso del II milenio a.C.^[35].

La siguiente tabla resume las principales posiciones defendidas en la historia de la investigación:

¿Dónde nació Zaratustra? El problema geográfico

La duda que afecta a la fecha de Zaratustra se extiende, casi idénticamente, a su lugar de nacimiento. Las fuentes griegas mismas divergen: el historiador Ctésias lo sitúa en Bactriana (norte del actual Afganistán), mientras que Diodoro de Sicilia lo ubica entre los Ariaspes, pueblo establecido en la región de Sistán (sureste del actual Irán)^[36]. Los especialistas contemporáneos, a falta de una conclusión definitiva, tienden a privilegiar un origen en el Irán oriental, más que en las regiones occidentales (Media, Persia propiamente dicha) donde el mazdeísmo se institucionalizó posteriormente bajo los aqueménidas^[37] — sin que exista un acuerdo definitivo sobre si debe preferirse el noreste (Bactriana, Jorasania) o el sureste (Sistán) de esta vasta zona.

¿Qué retener? Un consenso frágil, no una certeza

El lector que espere una fecha única y segura para Zaratustra debe resignarse a una conclusión más modesta, pero honesta: no existe, hasta la fecha, una datación que reúna el consenso de los especialistas. El rango más amplio posible se extiende desde 1750 a.C. (datación lingüística alta) hasta 583 a.C. (datación tradicional baja), es decir, más de mil años de diferencia^[38]. El consenso más difundido hoy, sin ser definitivo, sitúa su vida alrededor del 1000 a.C., con un margen de uno o dos siglos^[39]. Es esta incertidumbre persistente, reconocida por los mejores especialistas, la que justifica tratar la cuestión de las fechas de Zaratustra como un problema en sí mismo y no como un simple detalle biográfico — de ahí el título mismo de este artículo.

Una familia de sacerdotes-poetas: los Spitāma

Ante la falta de una fuente contemporánea independiente, la biografía de Zaratustra solo puede reconstruirse mediante la comparación entre las indicaciones dispersas en las propias Gathas y la tradición mucho más tardía del Avesta reciente y los textos pehlevíes. Según esta tradición, pertenecía al clan de los Spitāma: su padre se llamaba Pourushaspa y su madre Dughdova^[40] — nombres que, según los especialistas, solo aparecen en la tradición posterior (Avesta reciente y libros pehlevíes), no en las propias Gathas. La genealogía pehleví hace de él el hijo de Pourushaspa, el nieto de Purtaraspa y el descendiente, en cuarta generación, de un antepasado llamado Haechadaspa^[41].

Las Gathas dejan entrever a un hombre enfrentado a una fuerte hostilidad por parte de los poderosos de su tiempo: se queja de haber sido rechazado por los karpans y los kawis — sacerdotes rivales y jefes políticos locales — y menciona su destierro de su propia familia y clan^[42]. Este conflicto con el establishment religioso y político de su época constituye uno de los pocos elementos biográficos que pueden extraerse directamente del texto más antiguo, sin depender de las amplificaciones legendarias posteriores.

La visión recibida a los treinta años

Según la tradición unánime, Zaratustra recibió, hacia los treinta años, una revelación de Ahura Mazda transmitida a través de Vohu Manah (el «Buen Espíritu» o «Buen Pensamiento»), uno de los grandes atributos divinos personificados del mazdeísmo^[43]. Es esta experiencia fundacional la que, según el relato tradicional, lo impulsa a una predicación pública — predicación que, en un primer momento, solo encuentra rechazo y hostilidad por parte de las autoridades religiosas establecidas.

El rechazo, el exilio y luego la conversión del rey Vishtaspa

Tras años de predicación difícil, Zaratustra habría obtenido, hacia los cuarenta y dos años, el apoyo decisivo de un rey llamado Kawi Vishtaspa, cuyo reino se asocia tradicionalmente con la Bactriana, y de su esposa, la reina Hutaosa^[44]. Esta conversión real constituye, en la tradición mazdeísta, el evento clave que permitió que el mensaje de Zaratustra se estableciera de forma duradera y se transmitiera a una corte, y por tanto a una posteridad institucional — exactamente como, en otras tradiciones religiosas de la Antigüedad y la Edad Media, la conversión de un soberano asegura la perdurabilidad de una predicación que, de haber permanecido privada, se habría extinguido con su fundador.

Cabe señalar, con la prudencia que exige una enciclopedia seria, que este Kawi Vishtaspa nunca ha sido identificado con certeza con un personaje de la historia persa conocido: no debe confundirse con Histaspes, el padre del gran rey aqueménida Darío I (r. 522-486 a.C.), aunque el historiador bizantino Agatías ya señaló esta posible ambigüedad en las tradiciones persas que relataba^[45].

Matrimonios, hijos y la muerte a los setenta y siete años

Según la tradición, Zaratustra se casó tres veces. De sus dos primeras esposas nacieron seis hijos: tres hijos — Isat Vâstra, Urvatat Nara y Hvare Chithra — y tres hijas, entre ellas Pouruchista, que desempeña un papel notable en las propias Gathas^[46]. Su tercera esposa, Hvōvi, no tuvo hijos^[47]. La tradición también relata que murió a la edad de setenta y siete años y cuarenta días, asesinado en Balkh por un sacerdote hostil, durante un ataque llevado a cabo por un pueblo enemigo, los turanios^[48].

Ahura Mazda, el «Señor de la Sabiduría»

Toda la teología de Zaratustra se organiza alrededor de un ser supremo único, Ahura Mazda — literalmente el «Señor de la Sabiduría» o «Señor Sabio». El artículo que el erudito católico Mgr Louis Charles Casartelli (1852-1925), obispo de Salford y especialista reconocido en avéstico y pehlevi, dedicó al tema en la Encyclopédie catholique de 1913, lo describe como «un espíritu puro», dotado de eternidad, sabiduría, verdad, bondad, majestad y poder, creador de todas las criaturas buenas, «supremo Legislador, Recompensador del bien moral y Castigador del mal moral»^[49]. Esta definición, formulada por un obispo católico formado en estudios iraníes — su tesis doctoral, La filosofía religiosa del mazdeísmo bajo los sasánidas, defendida en Lovaina, da fe de ello^[50] —, atestigua que el monoteísmo mazdeo fue reconocido muy temprano, incluso por eruditos católicos, como una construcción teológica de una rigurosidad notable para su época y contexto cultural.

Los dos Espíritus gemelos: Spenta Mainyu y Angra Mainyu

El rasgo más característico de la teología zoroástrica, el que la distingue más claramente de los monoteísmos bíblicos, es el dualismo de los dos Espíritus, expuesto en uno de los pasajes más comentados de las Gathas, Yasna 30, 3. El sanscritista y avestista estadounidense Stanley Insler, en su edición de referencia de las Gathas, propone la siguiente traducción:

«Sí, hay dos espíritus fundamentales, gemelos, reputados estar en conflicto. En el pensamiento y en la palabra, en la acción, son dos: el bueno y el malo.» — Yasna 30, 3, traducción francesa según Stanley Insler, The Gathas of Zarathustra, Acta Iranica 8, Leiden, Brill, 1975^[51]

Estos dos espíritus gemelos son Spenta Mainyu (el «Espíritu benefactor» o «Espíritu santo»), por el cual Ahura Mazda concibe y gobierna la creación, y Angra Mainyu (el «Espíritu destructor»), fuente del mal, la mentira y la muerte^[52]. Según la exposición que hace Mgr Casartelli, Angra Mainyu es concebido como «existente de forma totalmente independiente» de Ahura Mazda y «destinado a la destrucción al fin de los tiempos»^[53], lo que implica, desde el origen del mundo, un estado de «guerra continua» entre los dos principios^[54]. Una consecuencia práctica y desconcertante de este dualismo, señalada por el propio Casartelli, es que «todos los animales y plantas peligrosos, nocivos o venenosos son malos por su creación y su misma naturaleza» — posición que contrasta claramente con el principio budista de no violencia (ahimsa) hacia toda vida animal sin distinción^[55].

Los Amesha Spenta, atributos divinos personificados

Alrededor de Ahura Mazda gravitan seis — o siete, si se incluye a Spenta Mainyu mismo — grandes entidades llamadas Amesha Spenta («Bienhechores Inmortales»), que Mgr Casartelli califica como «simplemente atributos personificados del propio Creador»^[56], pero que en la tradición posterior se convierten en «personajes o genios cada vez más concretos»^[57]:

Otros espíritus intervienen en este sistema, especialmente Mithra, originalmente divinidad solar convertida en «Espíritu de Luz y Verdad», Sraosha («Obediencia») y Rashnu («Justicia»)^[58]. En el polo opuesto se encuentran las fuerzas demoníacas, los daevas y el druj (la Mentira personificada), conducidos por Aka Manah (el Mal Espíritu) y que incluyen especialmente a Aeshma, demonio de la ira^[59] — un nombre que, por un juego de transmisión lingüística notable a través del arameo, terminó dando origen al demonio Asmodeo del libro bíblico de Tobías.

Dato notable para el lector católico: la literatura pehleví posterior llega a identificar a Vohu Manah con el «Hijo del Creador», acercándolo explícitamente al Logos alejandrino^[60] — una comparación sugestiva, que la tradición mazdea misma desarrolló mucho después de los contactos entre el mundo iranio y el mundo helenístico y cristiano, y que por tanto debe tratarse como una convergencia tardía más que como una fuente del cristianismo.

La tríada ética: buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones

La moral zoroástrica se resume tradicionalmente en una fórmula de tres miembros, que sigue siendo el resumen más popular del mazdeísmo hasta hoy: Humata, Hukhta, Hvarshta — «buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones». Mgr Casartelli subraya que esta ética se basa en el libre albedrío: el hombre, capaz de elegir entre Ahura Mazda y Angra Mainyu, se distingue así del fatalismo de algunas tradiciones indias, en un sistema de «optimismo esencial: si hay pecado humano, también hay arrepentimiento y expiación»^[61]. La enseñanza moral condena especialmente «la herejía, la mentira, el perjurio, los pecados sexuales, la violencia, la tiranía», y confiere a la agricultura misma un valor religioso, siendo la reforma zoroástriana, según la expresión de Casartelli, «social tanto como religiosa»^[62]. El artículo reconoce, sin embargo, un rasgo que califica él mismo de «repugnante»: la glorificación, en algunos textos tardíos, del matrimonio entre parientes cercanos (khvaetvadatha), práctica que los parsis modernos han rechazado desde entonces^[63].

El puente Chinvat y el juicio del alma

Después de la muerte, según la doctrina mazdeísta, el alma permanece tres días junto al cuerpo antes de presentarse al puente Chinvat (« puente del discernimiento »), donde es juzgada por Mitra, Sraosha y Rashnu^[64]. La apariencia del puente varía según la vida llevada por el difunto: para el alma justa, se ensancha y se vuelve fácilmente transitable, mientras que un espíritu llamado Daena, personificación de su propia conciencia religiosa, viene a su encuentro bajo una forma bella y luminosa; para el alma mala, el puente se estrecha hasta el filo de una hoja, y el demonio Vizaresh arrastra al pecador a la casa de la Mentira^[65]. Los justos entran entonces al « cielo (Auhu vahishta, la Garo nmana o "Casa del Canto") », mientras que los malvados caen al infierno^[66]; un estado intermedio, el Hamestakan, acoge las almas cuyas buenas y malas acciones se equilibran exactamente, ni sufrientes ni felices^[67].

El fin de los tiempos: Frashokereti y el Saoshyant

El juicio individual en el puente Chinvat no agota la escatología mazdeísta, que reserva su visión más amplia para el fin del tiempo cósmico: la Frashokereti, o « Renovación final », momento en que el mal será definitivamente destruido y toda la creación recuperará la unidad perfecta con Ahura Mazda^[68]. Este evento debe ser inaugurado por el Saoshyant (« Quien trae el beneficio »), figura salvadora esperada, descendiente del propio Zaratustra y, según la tradición, milagrosamente engendrado de una virgen a partir de la semilla del profeta conservada en un lago^[69]. El Saoshyant debe conducir la resurrección de los muertos, el juicio final y la batalla definitiva entre las fuerzas del bien y del mal, antes de que el mundo antiguo desaparezca para dar paso a una felicidad eterna y reunificada^[70]. El artículo de Mons. Casartelli señala expresamente que esta descripción — Resurrección, Juicio general, apokatastasis o renovación de todo el mundo mediante un gran incendio — ofrece paralelos sorprendentes con la imaginería apocalíptica cristiana^[71].

Darío y los reyes aqueménidas, primeros « adoradores de Mazda » atestiguados

Si la vida de Zaratustra escapa a toda cronología segura, la historia del mazdeísmo como religión de Estado de la antigua Persia está sólidamente documentada a partir de las grandes inscripciones reales aqueménidas. El rey Darío I (r. 522-486 a. C.) se presenta en sus inscripciones como un ferviente « adorador de Mazda », invocando explícitamente a Ahura Mazda como fuente de su legitimidad real^[72] — lo que lo convierte en el primer soberano persa cuya devoción mazdeísta está directamente atestiguada por fuentes contemporáneas y no por una tradición retrospectiva. Esta religión se convierte desde entonces, durante la mayor parte del período aqueménida (550-330 a. C.), en la fe oficial del inmenso imperio persa, desde el Egeo hasta el Indo.

El zurvanismo, la herejía que quiso unificar el dualismo

A partir del período parto y sobre todo bajo los sasánidas, se desarrolló una corriente heterodoxa dentro del mismo mazdeísmo: el zurvanismo, que hace de Zurvan — el Tiempo infinito — un principio primero anterior a Ahura Mazda y a Angra Mainyu, engendrando a los dos espíritus como gemelos iguales y opuestos^[74]. Esta doctrina, al subordinar al propio Ahura Mazda a un principio superior y al debilitar el libre albedrío humano en favor de una forma de fatalismo temporal, fue condenada como herejía por la ortodoxia mazdeísta posterior: el Denkard, compilación pehleví del siglo IX, la califica explícitamente como doctrina « de inspiración demoníaca »^[75]. No obstante, el zurvanismo conoció una amplia difusión bajo los sasánidas, antes de declinar con la caída del imperio^[76].

La catástrofe de Alejandro y la reconstrucción sasánida del Avesta

La tradición mazdeísta misma atribuye a la conquista de Alejandro Magno (330 a. C.) la pérdida de la mayor parte del corpus escritural original — episodio que explica, a sus propios ojos, por qué el Avesta que nos ha llegado es solo un vestigio fragmentario de los veintiún libros originales^[77]. No fue sino bajo la dinastía sasánida (224-651), especialmente durante el reinado de Shapur II (309-379), que se emprendió un esfuerzo de restauración y codificación sistemática del texto^[78] — un trabajo de reconstrucción que, precisamente porque interviene varios siglos después de la vida del propio Zaratustra, explica en parte por qué las capas más tardías del Avesta y de la literatura pehleví que lo acompaña no pueden ser tratadas como testigos directos de su predicación originaria.

Los Parsis, herederos del mazdeísmo tras la conquista árabe

La conquista árabe-musulmana de Persia, concluida en 651, puso fin al estatus de religión de Estado del mazdeísmo y provocó un declive demográfico progresivo en el propio suelo iraní^[79]. Parte de los zoroastrianos persas eligió entonces el exilio antes que la conversión forzada, y se estableció en la región de Gujarat, en India: sus descendientes, los Parsis, forman hoy en día, principalmente en Bombay, una comunidad próspera de varias decenas de miles de fieles^[80]. Aproximadamente 10,000 zoroastrianos subsisten además en Irán mismo, dispersos por el país^[81].

Un maestro de sabiduría oriental para los filósofos griegos

Para numerosos autores griegos, Zoroastro se convirtió, desde la época clásica, en la figura emblemática de una sabiduría oriental anterior y superior a la filosofía griega misma. Diógenes Laercio, en el prólogo de sus Vidas de los filósofos, discute favorablemente sobre los magos persas e incluso propone una etimología griega fantasiosa de su nombre, derivándolo de astrothútēs, «el que sacrifica a los astros»^[82]. Varios autores antiguos — Políhistro, Apuleyo, e incluso el cristiano Clemente de Alejandría, citando fuentes más antiguas— llegaron a afirmar que Pitágoras habría sido discípulo de Zoroastro^[83], leyenda sin fundamento histórico serio pero reveladora del inmenso prestigio que gozaba el nombre del profeta persa en el imaginario filosófico grecorromano.

Zoroastro «inventor de la magia»: la leyenda helenística

Sin embargo, esta reverencia por la sabiduría oriental se transforma, en la época helenística, en una figura completamente distinta: la del mago primordial. Plinio el Viejo califica explícitamente a Zoroastro como «inventor de la magia» en su Historia natural^[84], y fue bajo su nombre que circularon, en el mundo grecorromano, innumerables tratados pseudepigráficos de astrología y ciencias ocultas — la mayoría de los cuales, como se ha visto, en realidad se atribuyeron al personaje cercano de Ostanes^[85]. Esta leyenda de Zoroastro-mago, ampliamente desligada de la teología real de los Gathas, tuvo una fortuna duradera en la literatura esotérica occidental hasta el Renacimiento y más allá — fortuna que conviene distinguir claramente, para la rigurosidad histórica, de la doctrina auténtica del mazdeísmo tal como la transmiten los Gathas y el Avesta.

La leyenda cristiana de los Magos de Belén y la «profecía de Zoroastro»

Un punto merece especial atención para el lector católico: ciertas tradiciones cristianas antiguas y medievales han asociado a los Magos que vinieron a adorar al Niño Jesús (Mt 2, 1-12) con sacerdotes zoroastrianos, y han llegado a atribuirles el conocimiento de una profecía que remontaría al propio Zoroastro anunciando la aparición de una estrella que señalaba el nacimiento de un rey divino. El apócrifo siríaco llamado la Revelación de los Magos, conservado en la Crónica de Zuqnin del siglo VIII, presenta así a los magos como descendientes de Set, guardianes de una antigua profecía que anunciaba que «una estrella de un brillo indescriptible aparecería un día, anunciando el nacimiento de Dios en forma humana»^[86]. Otro texto apócrifo, el Evangelio árabe de la infancia, afirma explícitamente que los magos seguían una profecía de «su profeta Zoradascht», es decir, Zoroastro^[87].

Aquí es necesario distinguir cuidadosamente, con la rigurosidad que exige una enciclopedia católica seria, lo que relata el Evangelio canónico de Mateo — magos venidos de Oriente, sin más precisión sobre su origen religioso exacto, guiados por una estrella que interpretan según su propia ciencia — y las elaboraciones apócrifas tardías, siríacas y árabes, que intentan llenar ese silencio vinculando su saber a una profecía zoroastriana explícita. Estos relatos apócrifos, compuestos varios siglos después de los hechos, en ambientes cristianos siríacos en estrecho contacto con el mundo iranio, no pueden considerarse un testimonio histórico directo sobre el pensamiento de Zaratustra mismo; ilustran, en cambio, la manera en que la tradición cristiana antigua buscó integrar, en el misterio de la Epifanía, la convicción de que Dios había preparado, incluso entre las naciones paganas más lejanas, «semillas» de espera mesiánica — convicción que el magisterio católico formulará mucho más tarde, en términos precisos, en la doctrina de los semina Verbi^[88].

Nietzsche y su Zaratustra invertido

Finalmente, es necesario señalar, para ser completos, que el propio nombre de Zaratustra tuvo en el siglo XIX una fortuna literaria y filosófica completamente desligada del mazdeísmo histórico: el filósofo alemán Friedrich Nietzsche lo convirtió, en Así habló Zaratustra (1883-1885), en el portavoz de su propio pensamiento. Nietzsche explica él mismo, en su autobiografía Ecce Homo (1888), por qué eligió ese nombre en particular:

«Zaratustra creó este error, el más fatal de todos, que es la moral: por lo tanto debe ser también el primero en reconocerla [...] El hecho de que Zaratustra sea más veraz que cualquier otro pensador no excluye, sino que implica más bien, que sea el exacto opuesto de un moralista.» — Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1888, cap. «Así habló Zaratustra», § 3^[89]

Nietzsche prefiere deliberadamente la forma persa antigua «Zaratustra» a la forma griega francizada «Zoroastro», rindiendo homenaje al profeta iraní como al primer gran fundador de una moral basada en la distinción entre el bien y el mal, antes de hacer del personaje epónimo de su propio libro el instrumento literario de un completo vuelco de esa misma moral^[90]. Esta apropiación filosófica, en gran medida independiente del contenido real de la predicación del profeta iraní, obviamente no debe confundirse con el mazdeísmo histórico expuesto en este artículo.

Lo que un obispo zoroastrólogo reconocía como verdadero

Sería erróneo creer que la estima que un católico tiene hacia el mazdeísmo es una novedad posconciliar. Ya en 1913, el obispo de Salford Mons. Louis Charles Casartelli (1852-1925), autor de una destacada tesis doctoral sobre La filosofía religiosa del mazdeísmo bajo los sasánidas y redactor de los artículos dedicados al Avesta en la Enciclopedia católica, recogía el juicio de un confrade jesuita, el Padre Ernest Hull:

« El más alto resultado religioso al que la razón humana, sin la ayuda de la revelación, puede llegar. » — P. Ernest Hull, s.j., citado por Mons. Louis Charles Casartelli, « Theological Aspects of Avesta », The Catholic Encyclopedia, vol. 2, Nueva York, Robert Appleton Company, 1913, citando el Bombay Examiner del 28 de marzo de 1903^[91]

El propio Casartelli resume el sistema teológico zoroastriano como un « monoteísmo modificado por un dualismo físico y moral, con un sistema ético basado en un código moral divinamente revelado y el libre albedrío humano »^[92]. Un erudito católico, especialista reconocido en la materia, podía por tanto, ya a comienzos del siglo XX, reconocer en el mazdeísmo un auténtico esfuerzo de la razón humana para acercarse, sin la ayuda de la revelación bíblica, a la unicidad divina, la exigencia moral y la esperanza escatológica — juicio que prefigura, varias décadas antes del Vaticano II, el principio que el concilio formulará para el conjunto de las grandes tradiciones religiosas no cristianas:

« La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto estas maneras de actuar y de vivir, estas reglas y estas doctrinas que, aunque difieren en muchos aspectos de lo que ella misma sostiene y propone, sin embargo reflejan a menudo un rayo de esa verdad que ilumina a todos los hombres. » — Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 2^[93]

La cuestión del dualismo y el problema del mal

El rasgo más original — y más problemático desde el punto de vista de la fe católica — de la doctrina de Zaratustra sigue siendo su dualismo: dos principios, uno bueno y otro malo, enfrentados desde el origen del mundo. Esta solución atractiva al problema del mal — Dios no es responsable del mal, ya que el mal tiene su propia fuente, independiente y cooriginaria — ha tenido una considerable posteridad, especialmente a través del maniqueísmo, sistema fundado en el siglo III por el profeta babilonio Mani, que retoma y radicaliza el dualismo mazdeano asociándolo con elementos cristianos y budistas, y que sedujo, durante casi nueve años, a un joven retórico africano llamado Agustín de Hipona antes de su conversión^[94]. El análisis doctrinal detallado de esta solución dualista al problema del mal — su aparente fuerza, sus callejones sin salida lógicos y la respuesta católica basada en el mal como privación y no como sustancia — ya ha sido desarrollado en el artículo de Ignispedia dedicado a este tema, al que se remitirá al lector que desee profundizar en esta cuestión específica^[95].

Basta aquí recordar el punto decisivo: el dualismo mazdeano, al hacer del mal un principio eterno e increado, se enfrenta a una dificultad que el monoteísmo bíblico evita de entrada. Si Angra Mainyu existe desde toda la eternidad, independientemente de Ahura Mazda, entonces Ahura Mazda ya no es verdaderamente el Creador único y absoluto de todas las cosas; su soberanía se ve, de hecho, limitada por un rival que no ha creado y que no puede, en toda lógica rigurosa, destruir sin contradecirse a sí mismo dentro de su propio sistema^[96]. La fe católica, en cambio, sostiene que el mal moral es una privación del bien debido, y no una sustancia o potencia positiva rival de Dios — posición que permite afirmar sin contradicción la omnipotencia y la bondad absoluta de un Dios único, dejando al mismo tiempo su justo lugar a la libertad creada como origen real del pecado.

La hipótesis de una influencia sobre el judaísmo postexílico: un debate a tratar honestamente

Una cuestión académica merece ser expuesta con toda la honestidad que exige esta enciclopedia: varios historiadores de las religiones, entre ellos Mary Boyce, han sostenido que la estancia de los judíos bajo administración persa — desde la toma de Babilonia por Ciro en 539 a.C. hasta la conquista de Alejandro en 332 a.C. — habría ejercido una influencia determinante en el desarrollo, en el judaísmo postexílico, de doctrinas tales como la resurrección de los muertos, un adversario cósmico personificado (Satanás), una angelología y demonología nombradas, y un juicio escatológico final — tantos temas que encuentran paralelos sorprendentes en la teología mazdeana de Ahura Mazda contra Angra Mainyu y del Saoshyant^[97].

Esta tesis plantea sin embargo varias reservas serias, que el historiador estadounidense Edwin M. Yamauchi detalló en su estudio de referencia Persia and the Bible. El problema más decisivo es cronológico: los textos mazdeanos que presentan la versión más elaborada de la resurrección, del juicio final y del Saoshyant nacido de una virgen — el Bundahishn y el Zand-i Wahman Yasn — sólo están atestiguados, en su redacción actual, en los siglos VIII-X después de Jesucristo, es decir, mucho después de que el cristianismo mismo se hubiera difundido en el espacio iranio^[98]. Afirmar que el judaísmo postexílico del siglo V o IV a.C. habría « tomado prestado » de una doctrina mazdeana cuya formulación más cercana a los textos bíblicos sólo está atestiguada mil años después supone, como mínimo, la existencia hipotética de tradiciones orales mazdeanas mucho anteriores a su primera puesta por escrito conocida — hipótesis no verificable que invierte, o al menos debilita gravemente, el sentido mismo de la demostración.

Yamauchi señala además diferencias doctrinales sustanciales, y no simples matices de detalle, entre las dos concepciones de la resurrección: « los muertos judíos, que son enterrados, se levantan del polvo de la tierra, mientras que los muertos persas, que son expuestos [a los buitres, según el rito mazdeano de exposición de cadáveres], deben ser recreados a partir de los elementos. En el zoroastrismo, la resurrección está ligada a la prueba del fuego y a la renovación, mientras que en el judaísmo, la esperanza de la resurrección significa la vida más allá de la tumba con Yahvé »^[99]. El teólogo protestante Walther Eichrodt, en su estudio clásico de la teología del Antiguo Testamento, ya concluía que la idea de una influencia persa sobre la esperanza de resurrección escatológica atestiguada en el Antiguo Testamento « no resiste a una comparación razonablemente detallada »^[100]. Otros especialistas, como el historiador del judaísmo del Segundo Templo Lester Grabbe, sin excluir algún grado de influencia persa difusa sobre el vocabulario o el imaginario apocalíptico judío, insisten en que la especificidad del monoteísmo judío y su teología propia de la Alianza no pueden reducirse a un simple calco de préstamos exteriores^[101]. Un católico, por lo tanto, no tiene ninguna razón para ceder a la inquietud que esta hipótesis podría suscitar. Por un lado, sigue siendo un debate académico abierto, no una conclusión demostrada: la cronología de los textos mazdeos mismos hace que la hipótesis de un préstamo directo sea más frágil que evidente. Por otro lado, y sobre todo, la doctrina católica de la Revelación progresiva no necesita negar todo contacto cultural entre Israel y las naciones que lo rodeaban para afirmar que el depósito de la fe bíblica procede, en su fondo, de la acción de Dios que «en muchos tiempos y de muchas maneras habló Dios a los padres por los profetas» (Heb 1, 1) — una acción divina que no excluye que Dios se haya servido, como de un marco cultural providencial, de los contactos entre Israel y Persia para afinar el vocabulario con el que su pueblo expresaba verdades ya contenidas, al menos en germen, en una revelación anterior al exilio.

Lo que separa irreductiblemente

El verdadero respeto que un católico puede tener por la rigurosidad moral y la profundidad teológica del mazdeísmo no exime de nombrar con claridad lo que, de manera decisiva, separa la fe revelada.

Un dualismo contra un monoteísmo trinitario

El Dios de Zaratustra, por elevada que sea su concepción, permanece estructuralmente enfrentado a un rival cósmico cooriginario. El Dios cristiano, en cambio, es uno y trino, sin rival ni competidor de ningún tipo; el mal nunca es una segunda potencia creadora, sino la privación de un bien debido, nacida de la libertad de las criaturas — ángeles caídos y hombres — y no de un principio eterno. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que el mal moral entró en el mundo por el pecado de las criaturas libres, «sin comparación más grave que el mal físico» (§ 311), y que el pecado es «una ofensa a Dios», «una desobediencia, una rebelión contra Dios» (§§ 1849-1850)^[102].

Varios mediadores, o el único Salvador nacido de una virgen

El mazdeísmo espera un Saoshyant, salvador escatológico nacido milagrosamente de una virgen a partir de la semilla conservada de Zaratustra — figura futura, aún no venida, y ligada biológicamente a la línea del profeta. La fe cristiana confiesa, en cambio, una salvación ya realizada de una vez por todas en la persona de Cristo, «nacido de la Virgen María» (Símbolo de los Apóstoles), no por transmisión seminal diferida sino por la acción directa del Espíritu Santo (Lc 1, 35), y profesa que «hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús» (1 Tim 2, 5) — no una figura aún por venir al final de un ciclo cósmico, sino un Salvador ya venido, muerto y resucitado.

La creación entera declarada buena, no compartida entre dos creadores

Finalmente, donde el mazdeísmo clasifica a ciertos animales y plantas entre las criaturas malas por naturaleza, porque están ligadas a Angra Mainyu^[103], la fe bíblica proclama desde el Génesis que «Dios vio todo lo que había hecho: y era muy bueno» (Gn 1, 31) — toda la creación procediendo de un único Creador bueno, sin excepción ni reserva, incluso en sus aspectos que el hombre caído percibe como amenazantes u hostiles.

Zaratustra sigue siendo una figura impresionante por su coherencia y por la amplitud de su legado: un profeta cuya fecha y lugar de nacimiento se desconocen con un margen de un milenio, pero cuyo monoteísmo moral, la tríada ética y la esperanza de un juicio final moldearon, durante más de mil años, la vida religiosa del mayor imperio de la Antigüedad del Cercano Oriente, antes de dejar huellas duraderas — controvertidas pero reales — en el imaginario apocalíptico del mundo antiguo y hasta en la leyenda cristiana de los Magos de Belén.

Pero donde Zaratustra proclama un Dios único perpetuamente enfrentado a un rival coeterno, y espera un salvador que aún debe nacer de una virgen al final de los tiempos, el cristiano recibe en Cristo una esperanza ya cumplida: no dos principios en guerra desde siempre, sino un Dios único, soberanamente bueno, cuyo mal nunca es más que una privación permitida por amor a la libertad creada; no un Saoshyant por venir engendrado por transmisión biológica, sino un Salvador ya nacido, ya muerto, ya resucitado, «primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18), que ha vencido definitivamente, en la cruz, al espíritu destructor que Zaratustra solo podía anunciar como destinado a ser vencido al fin de los tiempos.

• Mgr Louis Charles Casartelli, «Theological Aspects of Avesta» y «The Avesta», The Catholic Encyclopedia, vol. 2, Nueva York, Robert Appleton Company, 1913 — la exposición católica de referencia, obra de un obispo especialista reconocido en avéstico y pehlevi.
• Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979 — la síntesis de referencia sobre la historia continua del mazdeísmo, con la datación lingüística de Zaratustra.
• A. Shapur Shahbazi, «The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, n.º 1, 1977 — el estudio de referencia sobre el origen de la cifra «258 años antes de Alejandro».
• Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1990 — el examen crítico más riguroso de la hipótesis de una influencia zoroastriana en el judaísmo postexílico.
• Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate (1965) y decreto Ad Gentes (1965) — el marco magisterial de la mirada católica sobre las religiones no cristianas.
• Sobre el dualismo como respuesta al problema del mal, ver el artículo Ignispedia ¿Por qué no habría varios dioses?.