Simón bar Kojba (?-135)

Un nombre recuperado por la arqueología: Simón bar Kosiba

Durante casi dieciocho siglos, la identidad exacta del jefe de la revuelta de 132-135 permaneció filtrada por la memoria, hostil o apologética, de sus adversarios y de sus propios correligionarios decepcionados. Los autores cristianos antiguos —Justino, Eusebio, Jerónimo— lo llaman Barchochebas o Barcocheba, transcripción griega y latina del arameo Bar Kojba^[10]. Los rabinos de la tradición talmúdica, tras el fracaso de la revuelta, lo nombran casi siempre Bar Koziba, « hijo de la mentira » o « hijo de la decepción »^[11].

Los primeros papiros de la administración de Bar Kojba habían sido descubiertos ya en 1951-1952 en las cuevas del Wadi Murabba'at (Nahal Darga), descubiertas por beduinos en 1951 y excavadas en 1952 por G. L. Harding y R. de Vaux^[12]. Pero el archivo más espectacular fue exhumado en 1960-1961, durante las excavaciones dirigidas por el arqueólogo y antiguo jefe del Estado Mayor israelí Yigael Yadín en las cuevas del Nahal Hever, por encima del mar Muerto: cartas autógrafas firmadas de su mano^[13]. Quince cartas —trece en hebreo y en arameo, dos en griego— fueron halladas allí, dirigidas a sus lugartenientes Yehonatán bar Baayán y Masabala^[14]. Todas están firmadas con un solo y mismo nombre: Shim'on bar Kosiba, « Simón hijo de Kosiba » —siendo Kosiba verosímilmente el nombre de su padre o de su lugar de origen^[15]. Es este nombre, y no « Bar Kojba » ni « Bar Koziba », el que los historiadores modernos consideran como su identidad real y verificable a partir de una fuente de primera mano.

«Un astro surgirá de Jacob»: la fabricación del nombre mesiánico

El apodo « Bar Kojba » no es, por tanto, su nombre de nacimiento: es un título teológico que le atribuyeron sus partidarios, fundado en una profecía de más de un milenio de antigüedad. El libro de los Números recoge el oráculo del adivino pagano Balaam, obligado a pesar suyo a bendecir a Israel:

«Lo veo, pero no ahora, lo contemplo, pero no de cerca: un astro surge de Jacob, un cetro se levanta de Israel. Golpea las sienes de Moab y el cráneo de todos los hijos de Set.» — Números 24, 17^[16]

En la exégesis judía del Segundo Templo y del inicio de la era rabínica, este pasaje era leído comúnmente como una profecía mesiánica y regia^[17]. Al aplicar este versículo a Simón bar Kosiba, sus partidarios transformaron su patronímico en un resonante juego de palabras: Bar Kosiba se convirtió en Bar Kojba, « hijo de la Estrella », haciendo de él el cumplimiento vivo del oráculo de Balaam^[18]. Este gesto no era un simple ejercicio de retórica: proclamar a un hombre « hijo de la estrella » de Números 24 equivalía a designarlo como el rey libertador esperado de Israel.

La unción de Rabí Akiva y la voz disidente de Rabí Yojanán ben Torta

El aval que dio a Bar Kojba su legitimidad religiosa no vino de un oscuro predicador, sino de una de las mayores autoridades rabínicas de su tiempo: Akiva ben Yosef, maestro cuya enseñanza estructura aún hoy una parte considerable de la Mishná. El Talmud de Jerusalén recoge la escena con una economía de palabras sorprendente:

«Cuando Rabí Akiva veía a Bar Koziba, decía: "Este es el Rey Mesías." Rabí Yojanán ben Torta le respondió: "Akiva, la hierba crecerá sobre tus mejillas y el hijo de David aún no habrá venido."» — Talmud de Jerusalén, tratado Taanit 4, 6 (68d-69a)^[19]

Esta réplica —que ha quedado famosa en la memoria rabínica como advertencia contra la ilusión mesiánica— muestra que la unción de Akiva no era unánime, ni siquiera entre los sabios de su propia generación. También ilumina, por contraste, la gravedad del desastre que siguió: el maestro más respetado de Israel se había equivocado, y su error iba a costar, según las estimaciones antiguas, cientos de miles de vidas.

Una provincia bajo tensión desde el año 70

La revuelta de 132-135 no estalla en el vacío: sobreviene sesenta y dos años después de la primera gran guerra judeo-romana, concluida con la destrucción del Templo de Jerusalén en 70 bajo Tito. Aquel primer desastre ya había quebrado el corazón institucional del judaísmo del Segundo Templo —el sacerdocio, los sacrificios, la peregrinación trianual— sin extinguir la esperanza de una restauración. El judaísmo de esta generación atraviesa una mutación profunda: es la época en que se estructura el judaísmo rabínico en torno a las sinagogas y al estudio de la Torá, en ausencia del Templo^[20]. Esta esperanza de restauración, nunca extinguida, proporcionó el terreno fértil sobre el cual la predicación de Bar Kojba pudo germinar una generación más tarde.

Aelia Capitolina y el templo de Júpiter: la causa inmediata según Casio Dión

El historiador romano Casio Dión, senador y cónsul del siglo III cuya Historia romana sigue siendo la fuente pagana más completa sobre el conflicto, sitúa la causa desencadenante en un proyecto urbanístico del emperador Adriano:

«En Jerusalén fundó una ciudad en lugar de la que había sido arrasada, llamándola Aelia Capitolina, y en el emplazamiento del templo del dios levantó un nuevo templo a Júpiter. Esto provocó una guerra que no fue ni de poca importancia ni de corta duración, pues los judíos juzgaban intolerable que poblaciones extranjeras se instalaran en su ciudad y que cultos extranjeros fueran implantados allí.» — Casio Dión, Historia romana, libro LXIX, 12, 1-2^[21]

La implantación de una colonia romana sobre las ruinas de Jerusalén, dotada de un templo a Júpiter Capitolino erigido —según la tradición cristiana posterior transmitida por Jerónimo— precisamente en el lugar del Templo judío destruido sesenta años antes, constituía una provocación religiosa y política mayor^[22]. Para un pueblo cuya identidad seguía indisociable de la santidad de ese lugar, el gesto equivalía a una profanación deliberada.

La prohibición de la circuncisión: otra causa aducida

Una tradición historiográfica más tardía, atestiguada especialmente en la Historia Augusta (fuente romana del siglo IV cuya fiabilidad es discutida por los especialistas), atribuye también el estallido de la revuelta a un edicto de Adriano que prohibía la circuncisión, asimilada por el derecho romano a una mutilación corporal prohibida^[23]. Los historiadores modernos siguen divididos sobre el orden exacto de las causas y sobre si ese edicto precedió o siguió a la revuelta misma; lo que está adquirido, en cambio, es que la fundación de Aelia Capitolina y la erección de un templo pagano sobre el monte del Templo constituyen, a juicio de la propia fuente romana más cercana a los hechos, el factor desencadenante reconocido por la Antigüedad^[24].

El título de «Nasí de Israel» y la administración de un Estado efímero

Desde el inicio del levantamiento, Simón bar Kosiba toma el título de Nasí de Israel, «Príncipe de Israel», que se encuentra tanto en sus cartas personales como en las monedas acuñadas bajo su autoridad^[25][26]. Este título, distinto del de rey, evoca una magistratura davídica restaurada más que una realeza helenística clásica. Bajo su mando se pone en marcha una verdadera administración territorial: arrendamientos agrícolas, contratos de alquiler, órdenes de requisa y correspondencia militar atestiguan un embrión de Estado estructurado, que funciona según un calendario propio fechado «de la redención de Israel» o «de la libertad de Jerusalén»^[27].

Las cartas del desierto de Judea: la voz auténtica de Bar Kojba

Las quince cartas halladas en el Nahal Hever ofrecen un acceso directo, sin intermediario polémico, a la personalidad y a las preocupaciones del jefe de la revuelta. Allí se encuentran órdenes logísticas precisas —requisa de trigo, de sal, exigencia de proporcionar palmas y cidras para la celebración de la fiesta de Sucot en plena guerra— pero también severas amenazas contra subordinados considerados negligentes^[28]. Una carta, célebre entre los especialistas, se dirige así a sus oficiales:

«Simón bar Kosiba, Nasí sobre Israel, a Yehonatán y a Masabala: que estéis con buena salud. Pongo al cielo por testigo contra vosotros: que aquellos que pertenecen a los teqoítas que están con vosotros sean expulsados lejos de vosotros, cada uno de su propia casa, en castigo por no haber hecho nada bueno por nuestros hermanos.» — Simón bar Kosiba, carta del Nahal Hever, trad. según Yigael Yadín^[29]

Este estilo abrupto, autoritario, preocupado por el detalle material de la guerra —víveres, castigos, ejecución de órdenes— contrasta con la figura mitificada del salvador mesiánico, y recuerda a los historiadores que Bar Kojba fue, ante todo, un jefe de guerra que ejercía un mando efectivo sobre un territorio en armas^[30].

Las monedas de la revuelta: borrar a Roma, restaurar el Templo

Al no poder importar metal nuevo, la administración de Bar Kojba hizo reacuñar monedas romanas existentes, limando o martilleando el retrato imperial para sustituirlo por símbolos judíos e inscripciones en paleohebreo, una escritura arcaica resucitada deliberadamente para la ocasión^[31]. Los tetradracmas del primer año llevan en el reverso la fachada del Templo de Jerusalén —entonces destruido desde hacía sesenta años— enmarcada por la inscripción «Jerusalén», y en el anverso un lulav (palma ritual) y un etrog (cidra), emblemas de la fiesta de Sucot, acompañados de la leyenda «Año uno de la redención de Israel»^[32].

Este programa numismático revela un objetivo religioso y no solo militar: la reconstrucción del Templo y la restauración del culto sacrificial figuraban en el corazón del proyecto de Bar Kojba, mucho más allá de la sola independencia política^[33].

El curso de la guerra: la estrategia de Julio Severo

Ante la amplitud inesperada del levantamiento, Adriano hace volver desde la lejana Britania a uno de sus mejores generales, Sexto Julio Severo, a quien encarga aplastar la revuelta^[34]. Casio Dión subraya que Severo, consciente del desgaste que infligiría un enfrentamiento frontal con rebeldes atrincherados y decididos, elige deliberadamente una guerra de desgaste:

«Severo no se atrevió a atacar a sus enemigos de frente en ningún punto, vista su cantidad y su desesperación, sino que, apostando destacamentos y oficiales en lugares favorables, interceptando pequeños grupos, privándolos de alimento y encerrándolos, pudo, aunque más lentamente, con menos riesgo, aplastarlos, agotarlos y exterminarlos.» — Casio Dión, Historia romana, libro LXIX, 13, 3^[35]

Esta estrategia, que según las estimaciones modernas basadas en los diplomas militares movilizó hasta doce legiones o destacamentos de legiones —es decir, casi un tercio del ejército romano entero—, dice mucho sobre la gravedad con que Roma percibió la amenaza^[36]. El historiador alemán Werner Eck, a partir de un amplio corpus de fuentes epigráficas italianas y orientales, ha mostrado que la movilización militar romana para esta sola guerra alcanzó una amplitud raramente igualada en la historia del Imperio para la represión de una revuelta provincial^[37].

El asedio y la caída de Betar

La fortaleza de Betar (arameo Bethther, hoy Battir, al suroeste de Jerusalén), último bastión de la resistencia, cae tras un asedio prolongado en el verano de 135^[38]. Eusebio de Cesarea relata que los sitiados, reducidos al último extremo por el hambre y la sed, fueron finalmente desbordados^[39]. La tradición rabínica fija la fecha de la caída el 9 de Av, día de duelo ya asociado, en el calendario litúrgico judío, a la destrucción del primer Templo por Nabucodonosor y del segundo Templo por Tito:

«El nueve de Av, se decretó que nuestros padres no entrarían en la Tierra [prometida], el Templo fue destruido la primera y luego la segunda vez, Betar fue tomada y la ciudad [de Jerusalén] fue pasada por el arado.» — Mishná, tratado Taanit 4, 6^[40]

Esta convergencia calendárica, consignada en la propia Mishná desde principios del siglo III, muestra hasta qué punto la caída de Betar fue vivida por la conciencia judía como la tercera catástrofe de una misma serie, cerrando un ciclo de destrucciones iniciado casi siete siglos antes.

Casio Dión: 580 000 muertos y 985 aldeas arrasadas

El balance que traza Casio Dión, único testigo pagano en dar cifras precisas, da la medida de la magnitud del desastre:

«Quinientos ochenta mil hombres fueron muertos en las diversas incursiones y batallas, y el número de los que perecieron de hambre, enfermedad y fuego fue incalculable, de modo que Judea entera quedó casi reducida a un desierto […]. Cincuenta de sus plazas fuertes más importantes y novecientas ochenta y cinco de sus aldeas más famosas fueron arrasadas hasta el suelo.» — Casio Dión, Historia romana, libro LXIX, 14, 1-2^[41]

Los historiadores modernos coinciden en considerar esta cifra de 580 000 muertos como probablemente exagerada, según la tendencia habitual de las historiografías antiguas a inflar las estadísticas de guerra^[42]. Sin embargo, la amplitud general del desastre humano no se pone en duda: la arqueología regional confirma un colapso demográfico y un abandono masivo de lugares habitados en Judea durante este periodo, corroborando, a falta de la cifra exacta, la escala catastrófica del acontecimiento^[43].

«Yo estoy bien, mis legiones también»: el silencio de Adriano

Un detalle transmitido por Casio Dión, que ha quedado famoso entre los historiadores de Roma, ilustra la gravedad de las propias pérdidas romanas:

«Muchos romanos, por lo demás, perecieron también en esta guerra. Por eso Adriano, al escribir al Senado, no empleó la fórmula de apertura habitualmente usada por los emperadores: "Si vosotros y vuestros hijos estáis con buena salud, está bien; yo y las legiones estamos bien."» — Casio Dión, Historia romana, libro LXIX, 14, 3^[44]

Esta omisión protocolaria, en una cultura política donde la fórmula ritual de buena salud de las legiones formaba parte del ceremonial imperial, equivale a una confesión implícita de pérdidas severas —un indicio indirecto, pero elocuente, que los historiadores modernos retienen como confirmación de lo costoso del tributo pagado por la propia Roma^[45]. La desaparición, en este preciso periodo, de la legión XXII Deiotariana de los registros militares conocidos ha llevado a varios investigadores a concluir que fue diezmada, si no aniquilada, durante esta campaña^[46].

Aelia Capitolina, la expulsión de los judíos y Siria Palestina

Al día siguiente de la victoria, Adriano lleva a término el proyecto urbanístico que, según Casio Dión, había desencadenado la guerra: Jerusalén fue reconstruida como colonia romana con el nombre de Aelia Capitolina, y un decreto imperial prohibió en adelante a todo judío residir allí o siquiera acercarse, bajo pena de muerte^[47]. Eusebio relata que el primer obispo de la ciudad reconstituida tras este edicto, un tal Marcos, fue el primer titular de la sede episcopal de Jerusalén en no proceder de la «circuncisión» —es decir, en no ser un cristiano de origen judío^[48].

Según la tradición historiográfica más ampliamente recibida, la represión se acompañó también de un gesto administrativo de considerable alcance simbólico: el cambio de nombre de la provincia, hasta entonces llamada Judea, por Siria Palestina^[49]. Esta elección, única en los anales de la administración romana —ninguna otra provincia fue así rebautizada a título punitivo tras una revuelta—, es interpretada por la mayoría de los especialistas contemporáneos como un intento deliberado de borrar el vínculo simbólico entre el territorio y el pueblo judío vencido^[50].

El testimonio de san Justino Mártir

El testimonio más antiguo y sólido sobre la persecución de los cristianos por Bar Kojba proviene de un contemporáneo casi directo de los hechos: san Justino Mártir, filósofo convertido nacido en Palestina hacia el año 100 y martirizado en Roma hacia 165. En su Primera Apología, dirigida al emperador Antonino Pío hacia 150-155, apenas quince a veinte años después de los hechos, escribe:

«En la reciente guerra judía, Barchochebas, el jefe de la revuelta de los judíos, dio orden de que solo los cristianos fueran entregados a crueles castigos, a menos que renegaran de Jesucristo y blasfemaran.» — San Justino Mártir, Primera Apología, capítulo 31^[51]

El valor de este testimonio reside en su proximidad cronológica y geográfica: Justino, nacido en Siquem (Flavia Neápolis), en Samaria, a unas decenas de kilómetros del teatro de operaciones, escribe cuando la memoria de la guerra sigue viva en la región. No se trata de una leyenda tardía, sino de una alegación formulada públicamente, en un texto dirigido a la propia autoridad imperial, por un autor que no tenía ningún interés en inventar un hecho fácilmente verificable en vida suya.

Eusebio de Cesarea y la memoria eclesial

Dos siglos más tarde, Eusebio de Cesarea, padre de la historiografía eclesiástica, retoma y confirma este testimonio en su Historia eclesiástica, citando explícitamente a Justino como su fuente:

«Pues, en la reciente guerra judía, Barcocheba, el jefe de la rebelión judía, ordenó que solo los cristianos fueran golpeados con terribles castigos, a menos que renegaran y blasfemaran contra Jesucristo.» — Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, libro IV, capítulo 8, § 4^[52]

Eusebio sitúa este episodio en el contexto más amplio de su noticia sobre la revuelta, describiendo a Bar Kojba como un jefe «que tenía el carácter de un bandido y de un asesino» que, apoyándose en su nombre profético, se jactaba de poseer poderes extraordinarios ante partidarios a los que trataba «como esclavos»^[53]. Este juicio severo, emanado de un historiador por lo demás cuidadoso con la exactitud documental, refleja la memoria eclesial consolidada del siglo IV: la de un jefe carismático y brutal, cuyo fracaso confirmaba, a ojos de los cristianos, la ilegitimidad de su pretensión mesiánica.

San Jerónimo y los relatos tardíos

En el cambio de los siglos IV al V, san Jerónimo, instalado en Belén y profundo conocedor de las tradiciones locales judeo-palestinas, transmite detalles suplementarios, cuya fiabilidad histórica es más discutida por los especialistas debido a su carácter tardío y a veces polémico. En su Crónica, anota secamente:

«Barcoquébas, jefe de un partido de los judíos, porque los cristianos no quieren ayudarle contra el ejército romano, los hace perecer con toda clase de tormentos.» — San Jerónimo, Crónica, para el año 134^[54]

En su tratado Apología contra Rufino, Jerónimo refiere por lo demás una anécdota destinada a ridiculizar las pretensiones sobrenaturales del jefe rebelde:

«Ese famoso Barcoquébas, instigador del levantamiento judío, tenía la costumbre, soplando sobre una brizna de paja encendida que sostenía en su boca, de dar la impresión de que escupía llamas.» — San Jerónimo, Apología contra Rufino, libro III, capítulo 31^[55]

Este último relato, a todas luces polémico y destinado a desacreditar un charlatanismo mesiánico más que a referir un hecho verificable, debe leerse como testimonio de la memoria cristiana tardía más que como fuente de primera mano sobre los hechos mismos. No por ello deja de confirmar, por su sola existencia, el lugar que Bar Kojba ocupaba aún, casi tres siglos después de los hechos, en el imaginario polémico cristiano como arquetipo del falso mesías.

Por qué los judeocristianos se negaron a seguir a Bar Kojba

La razón de la negativa de los judeocristianos de Judea a unirse a la revuelta no es explicitada por las fuentes antiguas, pero se deduce directamente de la lógica misma de la proclamación de Bar Kojba como Mesías. Reconocer en él al rey libertador anunciado por Números 24 equivalía, para un cristiano, a negar implícitamente que Jesús de Nazaret fuera ya el Mesías prometido —una doble confesión de fe incompatible. Es precisamente este dilema, entre fidelidad a Cristo y solidaridad nacional en armas, el que Bar Kojba pretendía zanjar por la coacción, exigiendo a los judeocristianos que «renegaran de Jesucristo y blasfemaran», según los propios términos de Justino^[56].

La ruptura definitiva entre la Iglesia y la Sinagoga de Jerusalén

La consecuencia institucional más duradera de este episodio fue el fin de la Iglesia madre de Jerusalén tal como había existido desde los Hechos de los Apóstoles: una comunidad cristiana compuesta mayoritariamente por judíos, dirigida por obispos procedentes de la «circuncisión» según la lista que transmite Eusebio^[57]. El edicto de Adriano que expulsaba a todo judío de la nueva Aelia Capitolina se aplicó sin distinción a los judeocristianos, y el primer obispo nombrado después de 135, Marcos, fue —a confesión del propio Eusebio— el primero de toda la serie en no ser circuncidado^[58]. La revuelta de Bar Kojba puso así fin, de manera brutal y definitiva, a un proceso de diferenciación entre Iglesia y Sinagoga ya iniciado desde hacía varias décadas.

La ambivalencia talmúdica

El judaísmo rabínico posterior a 135 mira a Bar Kojba con una profunda ambivalencia, oscilando entre la admiración por el valor del último gran levantamiento nacional y la severidad hacia el fracaso de una pretensión mesiánica que había costado un precio humano espantoso. El cambio sistemático de nombre de «Bar Kojba» (hijo de la Estrella) por «Bar Koziba» (hijo de la Mentira o de la Decepción) en la literatura talmúdica traduce este juicio retrospectivo severo: lo que había sido presentado como el cumplimiento de una profecía se había revelado mera ilusión^[59]. La tradición rabínica conserva por lo demás, asociado a este mismo periodo de persecución adrianea, el relato del martirio del propio Rabí Akiva, muerto torturado por los romanos —un episodio que la memoria judía vincula tradicionalmente, aunque la cronología exacta siga siendo discutida por los especialistas, a las consecuencias de su apoyo a la revuelta que él había contribuido a legitimar^[60].

Una lección duradera contra el mesianismo activista

El fracaso de Bar Kojba marcó duraderamente la teología mesiánica judía posterior, que desarrolló una prudencia acrecentada hacia toda pretensión mesiánica sostenida por las armas y la insurrección política. Esta prudencia hallará más tarde una formulación sistemática en los criterios elaborados por Maimónides en el siglo XII, que supeditan el reconocimiento de un mesías auténtico al cumplimiento efectivo y verificable de la restauración nacional y espiritual de Israel —un cumplimiento que el rotundo fracaso de 135 hacía, retrospectivamente, imposible de atribuir a Bar Kosiba.

Lo que el fracaso de Bar Kojba revela sobre la espera mesiánica judía

El caso de Bar Kojba ilustra con una claridad rara una característica constante del mesianismo judío del cambio de era cristiana: la tentación de hacer coincidir la venida del Mesías con una liberación política y militar inmediata. Esta espera no era propia de Bar Kojba: atraviesa todo el periodo del Segundo Templo, donde se suceden, desde Judas el Galileo hasta los zelotes de la primera revuelta y luego hasta el propio Bar Kojba, varias figuras mesiánicas armadas, todas finalmente derrotadas^[61]. El Evangelio mismo atestigua que esta espera de un mesías político y guerrero pesaba ya sobre la recepción de Jesús en vida, y que Cristo tuvo que desmarcarse constantemente de ella, negándose explícitamente a ser hecho rey por la fuerza (Juan 6, 15) y declarando ante Pilato que su reino «no es de este mundo» (Juan 18, 36).

El Catecismo y los falsos mesianismos

La Iglesia católica, sin pronunciarse sobre el caso particular de Bar Kojba, ha integrado en su enseñanza una vigilancia permanente frente a este tipo de mesianismo sustitutivo —la tentación de realizar en la historia, por la sola fuerza humana, lo que solo Dios puede llevar a plenitud al final de los tiempos. El Catecismo de la Iglesia Católica lo expresa así:

«La Iglesia solo alcanzará la gloria del Reino a través de esta última Pascua […]. La impostura religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo-mesianismo en que el hombre se glorifica a sí mismo en lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 675-676^[62]

Esta advertencia no apunta evidentemente a Bar Kojba nominalmente —el Catecismo habla de una figura escatológica final—, pero describe una estructura recurrente que el caso de 132-135 ilustra históricamente de manera particularmente nítida: la sustitución de una liberación obtenida por las solas armas humanas por la espera de una salvación auténticamente trascendente.

La mirada de la Iglesia sobre el pueblo judío después de Bar Kojba

Conviene no transformar el caso histórico de Bar Kojba en un juicio sobre el pueblo judío en su conjunto, ni ayer ni hoy. El fracaso de un movimiento mesiánico particular, por pesadas que fueran sus consecuencias, no podría fundar ninguna generalización. El concilio Vaticano II lo recordó sin ambigüedad posible en la declaración Nostra Aetate:

«Aunque la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se debe presentar a los judíos como reprobados ni como malditos por Dios, como si eso se derivara de la Sagrada Escritura.» — Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, § 4^[63]

El Catecismo precisa además que la propia espera judía no es vana, sino que se inscribe en un designio divino cuyo cumplimiento la Iglesia espera, también ella,:

«La venida del Mesías glorioso está, en cada instante de la historia, suspendida a su reconocimiento por "todo Israel" […]. La "plena integración" de los judíos en la salvación mesiánica, a continuación de la "totalidad de los paganos" […], hará llegar al Pueblo de Dios a la "medida de la estatura de Cristo".» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 674^[64]

Para la lectura católica, la historia de Bar Kojba no es, por tanto, la prueba de una caducidad del pueblo judío, sino el ejemplo, entre otros, de una espera auténtica —la de la liberación y de la restauración prometidas a Israel— que se extravió en una realización prematura y política, antes de su cumplimiento definitivo que la Iglesia espera también ella al final de los tiempos, en comunión con la esperanza de Israel más que contra ella. Sobre las demás profecías mesiánicas del Antiguo Testamento y su cumplimiento según la fe cristiana, véase las profecías mesiánicas y las profecías que anuncian a Jesús en el Antiguo Testamento.

El olvido y el silencio rabínico

En los siglos que siguieron al desastre, la memoria judía de Bar Kojba permaneció largo tiempo marcada por la reticencia y el malestar. La literatura talmúdica, aun conservando el recuerdo de la revuelta y el nombre burlón de «Bar Koziba», se abstiene en gran medida de desarrollar una gesta heroica en torno a su persona —a diferencia, por ejemplo, del tratamiento reservado a la resistencia de Masada en la memoria del primer levantamiento^[65]. Este silencio relativo refleja la profundidad del trauma: después de 135, todo intento de restauración nacional por las armas parecía haber quedado definitivamente desacreditado.

El redescubrimiento arqueológico: Yigael Yadín y las cuevas del desierto de Judea

Solo a mediados del siglo XX Bar Kojba recuperó una existencia documental de primera mano. Entre 1960 y 1961, el arqueólogo israelí Yigael Yadín, segundo jefe del Estado Mayor del ejército de Israel convertido en profesor de arqueología, dirigió excavaciones sistemáticas en las cuevas que dominan el Nahal Hever, en el desierto de Judea^[66]. Estas excavaciones, autorizadas y apoyadas por el gobierno israelí entonces dirigido por David Ben Gurión, sacaron a la luz no solo las quince cartas de Bar Kosiba ya mencionadas, sino también los archivos personales de una mujer judea llamada Babatha, así como objetos cotidianos —llaves, utensilios, filacterias— abandonados por los últimos refugiados de la revuelta^[67].

La recuperación sionista: de Ben Gurión al movimiento Betar

Con la emergencia del sionismo en el cambio del siglo XX, la figura de Bar Kojba conoció una rehabilitación espectacular, leída ya no como un vergonzoso fracaso mesiánico, sino como un ejemplo heroico de resistencia nacional frente a la opresión extranjera^[68]. David Ben Gurión, primer jefe de gobierno del Estado de Israel, vio en el último combatiente de Betar una fuente de inspiración para la juventud llamada, en 1948, a combatir por la refundación de un Estado judío^[69]. En el ala revisionista del movimiento sionista, Zeev Jabotinsky fundó ya en 1923 un movimiento juvenil bautizado Betar, por el nombre mismo de la fortaleza donde Bar Kojba había perecido, contracción también sugestiva de «Brith Trumpeldor», en homenaje al militante sionista Joseph Trumpeldor^[70].

Un debate historiográfico aún vivo

Hoy, la figura de Bar Kojba sigue suscitando un debate historiográfico activo, especialmente en cuanto a la fiabilidad relativa de las cifras de Casio Dión, a la amplitud exacta del levantamiento y a la naturaleza precisa —nacional, religiosa o mesiánica— de sus objetivos primeros^[71]. Los coloquios científicos reunidos bajo la dirección del historiador Peter Schäfer han permitido cruzar las fuentes literarias, epigráficas, numismáticas y papirológicas para afinar una imagen más matizada que la unívoca legada sea por la polémica cristiana antigua, sea por el relato heroico del sionismo moderno^[72].

• El judaísmo — panorama doctrinal e histórico completo, incluida la aparición del judaísmo rabínico después del 70
• La destrucción del Templo de Jerusalén en 70 — el primer desastre, una generación antes de la revuelta de Bar Kojba
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el judaísmo? — la enseñanza católica contemporánea sobre el pueblo judío
• Las profecías mesiánicas — el conjunto de los textos veterotestamentarios leídos como anuncio del Mesías
• Las profecías que anuncian a Jesús en el Antiguo Testamento — su cumplimiento según la fe cristiana
• Papa san Telesforo — el pontificado romano contemporáneo de la revuelta de Bar Kojba