Nagarjuna (c. 150-c. 250)

Un filósofo sin testigo contemporáneo

Como ocurre con la mayoría de las grandes figuras fundadoras del budismo indio antiguo, ningún documento contemporáneo e independiente sobre la vida de Nagarjuna ha llegado hasta nosotros. El artículo de referencia de la Stanford Encyclopedia of Philosophy lo recuerda sin rodeos : « muy pocas cosas pueden decirse con precisión sobre la vida de Nāgārjuna »^[7]. Lo que se cree saber de su biografía procede casi exclusivamente de hagiografías redactadas varios siglos después de su muerte, la más antigua de las cuales es la Biografía del bodhisattva Nāgārjuna, compilada en chino por el traductor Kumārajīva hacia 405 — es decir, alrededor de siglo y medio después de la muerte tradicionalmente atribuida al filósofo^[8]. Las biografías tibetanas posteriores de Bu ston (siglo XIV) y de Tāranātha (siglo XVII) retoman y amplían la leyenda, pero « estos relatos presentan sorprendentemente poco acuerdo entre sí »^[9] — una señal metodológica clara para toda enciclopedia seria : hay que distinguir lo que la historia puede establecer de lo que la piedad construyó después, exactamente como en el caso de Adi Shankara o del propio Siddhartha Gautama.

Los investigadores contemporáneos han llevado a cabo no obstante, según la expresión de la Stanford Encyclopedia, un verdadero « trabajo de detective histórico » para reconstruir las grandes líneas plausibles de su vida, en particular Ian Mabbett (1998) y Joseph Walser (2005), reconociendo al mismo tiempo que estos detalles biográficos tienen, en definitiva, « una importancia limitada » para comprender la aportación filosófica de Nagarjuna^[10]. El propio lugar de nacimiento sigue siendo incierto : las fuentes chinas sitúan a Nagarjuna en la región de Vidarbha, mientras que la tradición dominante, transmitida por Kumārajīva, lo hace nacer más al sur, cerca del actual yacimiento de Nagarjunakonda en Andhra Pradesh — « los historiadores modernos no se ponen de acuerdo sobre una fecha o un lugar precisos »^[11].

El debate sobre las fechas : entre los siglos I y III

El intervalo más ampliamente aceptado por la investigación universitaria contemporánea es « hacia 150-250 d. C. »^[12], una datación que « rara vez se discute » para situar a un monje budista que vivió « probablemente sobre todo en la India del Sur »^[13]. Este intervalo sigue siendo sin embargo amplio — un siglo entero — y algunos elementos internos de su obra permiten afinarlo. El historiador estadounidense Joseph Walser propuso así, a partir de un examen cruzado de las fuentes textuales y de la epigrafía del yacimiento budista de Amaravati (Andhra Pradesh), que Nagarjuna habría podido servir como consejero de soberanos de la dinastía Sātavāhana en el curso del siglo II, lo que proporcionaría un anclaje cronológico y geográfico más preciso que la sola tradición hagiográfica^[14]. Esta hipótesis se articula directamente con la tradición, desarrollada más adelante en este artículo, que hace de Nagarjuna el amigo y consejero espiritual de un rey Sātavāhana, destinatario de dos de sus obras éticas.

El problema de los « varios Nāgārjuna »

Una dificultad adicional, decisiva para toda lectura rigurosa de su obra, radica en que el nombre « Nāgārjuna » fue llevado, o más bien reivindicado, por varios autores distintos a lo largo de los siglos. La Stanford Encyclopedia lo formula con precisión : es difícil establecer una lista precisa de los textos compuestos por Nagarjuna, « en parte porque autores diferentes que llevaban el nombre de "Nāgārjuna" pudieron vivir en períodos distintos del desarrollo del pensamiento budista en la India, y en parte por la tendencia a atribuir las obras recién compuestas a las grandes autoridades del pasado »^[15]. El canon chino conserva así más de veintidós textos atribuidos a Nagarjuna, y el Tanjur tibetano más de ciento cuarenta — un corpus manifiestamente desproporcionado para un solo autor de los siglos II-III, que incluye obras tántricas tardías atribuidas a un hipotético « Nāgārjuna II », activo varios siglos después del filósofo fundador del Madhyamaka^[16].

El caso más documentado de esta confusión concierne al tratado alquímico Rasaratnākara, atribuido durante mucho tiempo a Nagarjuna en la divulgación sobre la historia de las ciencias indias. El indianista Dominik Wujastyk estableció, ya en 1984, que este texto es en realidad obra de un autor distinto, Nityanātha Siddha, y que la atribución a Nagarjuna resultaba de un error de manuscrito retomado por el historiador de las ciencias indio P. C. Ray a principios del siglo XX — lo que el estudio califica literalmente de « fantasma alquímico »^[17]. El indianista David Seyfort Ruegg, en su estudio de referencia sobre la literatura de la escuela Madhyamaka, fue el primero en sistematizar esta distinción necesaria entre el filósofo de los siglos II-III, autor de la Mūlamadhyamakakārikā, y las figuras tardías — alquimista, siddha tántrico — que reivindicaron después su autoridad^[18]. Ignispedia recoge en este artículo exclusivamente al filósofo fundador del Madhyamaka.

Nacimiento en el sur de la India en una familia brahmán

Según la biografía transmitida por Kumārajīva, Nagarjuna nace en una familia brahmán acomodada del sur de la India, «al pie de un árbol arjuna» — un detalle hagiográfico al que la tradición vincula la segunda parte de su nombre^[19]. Como en el caso de otros fundadores religiosos de la India antigua, un tópico de precocidad intelectual acompaña su infancia: según la leyenda, domina desde la adolescencia el conjunto de las ciencias védicas tradicionales, y a los veinte años su fama de erudito ya está consolidada^[20]. El relato indica, sin embargo, que a pesar de este éxito intelectual, el joven brahmán sigue insatisfecho en el plano de los placeres sensuales — insatisfacción que va a precipitar el episodio más dramático y más discutido de su juventud.

El episodio del palacio y la conversión al budismo

El relato más antiguo y más llamativo de la vida de Nagarjuna, transmitido por Kumārajīva y retomado después por los historiógrafos tibetanos Bu ston y Tāranātha, cuenta que a los veinte años, Nagarjuna y tres compañeros aprenden de un hechicero un arte de volverse invisibles^[21]. Aprovechando este poder, penetran en los aposentos privados del palacio real y seducen a las mujeres que allí se encuentran. Al descubrir la profanación, el rey ordena a sus soldados barrer la estancia a ciegas con sus espadas, apuntando sistemáticamente por encima de las huellas dejadas en el polvo por los intrusos invisibles: los tres compañeros de Nagarjuna son así asesinados, mientras que solo él escapa de la matanza manteniéndose pegado al propio rey^[22].

Esta experiencia del peligro de muerte inminente habría hecho comprender al joven brahmán, según el relato tradicional, que el deseo sensual es la raíz del sufrimiento: huye a las montañas y se hace monje, iniciando el estudio de las enseñanzas del Buda^[23]. Que este episodio sea un recuerdo auténtico o, más verosímilmente, una parábola hagiográfica construida para legitimar una conversión religiosa tan radical como repentina, retoma una estructura narrativa que se encuentra en otras biografías de fundadores — presentar como providencial una ruptura que trastornaba las convenciones sociales de la época. Las tres versiones conservadas de este relato (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) «presentan sorprendentemente poco acuerdo entre sí»^[24], lo que confirma la naturaleza legendaria más que histórica de este recuerdo de juventud.

La leyenda del reino de los nagas y los Sutras de la Perfección de la sabiduría

El episodio más célebre asociado a Nagarjuna en la piedad mahāyāna, y que explica la primera parte de su nombre, cuenta que se dirigió por el poder de su meditación al palacio subterráneo del rey de los nagas (espíritus-serpiente de las tradiciones indias), al que el Buda había confiado, en vida, un conjunto de sutras considerados demasiado profundos para ser comprendidos por los hombres de su época^[25]. Nagarjuna habría traído de vuelta a la superficie los Sutras de la Perfección de la sabiduría (Prajñāpāramitā), entre los que figuran el Sutra del Corazón y el Sutra del Diamante, textos que luego habría «sistematizado y profundizado» en su propio corpus filosófico^[26]. Esta leyenda, por maravillosa que sea en su forma, codifica un hecho doctrinal real y verificable: la obra de Nagarjuna constituye efectivamente la primera gran sistematización filosófica de la literatura de la Perfección de la sabiduría, cuya enseñanza central — la vacuidad de todos los fenómenos — se convierte, bajo su pluma, en un sistema argumentativo riguroso más que en una simple proclamación escrituraria.

La amistad con un rey Sātavāhana: el Suhṛllekha y el Ratnāvalī

La tradición india y la tibetana coinciden en hacer de Nagarjuna el consejero y amigo espiritual de un rey de la poderosa dinastía Sātavāhana, que dominó gran parte del Decán en los primeros siglos de nuestra era. Las fuentes hagiográficas nombran con mayor frecuencia a este rey como Gautamīputra, pero la datación más rigurosa — la defendida por Joseph Walser a partir de las inscripciones de Amaravati — concordaría mejor con un soberano ligeramente posterior, Yajña Śrī Sātakarni, cuyo reinado, a finales del siglo II, corresponde mejor al intervalo cronológico aceptado para Nagarjuna^[27]. Sea cual sea el nombre exacto del soberano, dos obras éticas auténticas de Nagarjuna le están dirigidas: el Suhṛllekha («Carta a un amigo»), breve tratado en verso que expone los principios fundamentales de la vida budista y aconseja al rey sobre su propia conducta^[28], y el Ratnāvalī («Guirnalda preciosa»), tratado más desarrollado que distingue dos dimensiones de la enseñanza budista: el «dharma de la ascensión», que procura la felicidad y los buenos renacimientos mediante la práctica de la virtud, y el «dharma de la trascendencia», que conduce a la liberación mediante la sabiduría^[29]. El Ratnāvalī contiene además largos consejos políticos concretos sobre el gobierno del reino, señal de que Nagarjuna — filósofo radical de la vacuidad — no desdeñaba en absoluto dirigirse al orden concreto de los asuntos temporales.

La Mūlamadhyamakakārikā, texto fundacional

La obra incontestada y más estudiada de Nagarjuna es la Mūlamadhyamakakārikā («Estancias fundamentales de la Vía media», a menudo abreviada MMK), un texto de unos cuatrocientos cincuenta versos repartidos en veintisiete capítulos, que «expone el conjunto de su pensamiento» y constituye el texto central de la filosofía de la Vía media^[30]. Redactada en un estilo extremadamente comprimido, casi aforístico, procede capítulo por capítulo a la deconstrucción sistemática de categorías que el sentido común y las escuelas filosóficas rivales — en particular el realismo abhidhármico y la escuela lógica Nyāya — consideraban sustancialmente reales: la causalidad, el movimiento, el tiempo, la persona, los agregados constitutivos del individuo, el propio Buda, y hasta las cuatro nobles verdades y el Nirvana.

Los tratados argumentativos menores

Junto a la MMK, un pequeño corpus de tratados argumentativos más breves completa y prolonga su propósito, con una atribución considerada «ampliamente incontestada» por la investigación académica^[31]:

• El Vigrahavyāvartanī («Disipador de las controversias»), setenta versos acompañados de un autocomentario en prosa, que responde a las objeciones lógicas y epistemológicas dirigidas contra la doctrina de la vacuidad por las escuelas rivales, en particular sobre el estatuto del lenguaje y del conocimiento^[32].
• Los Śūnyatāsaptati («Setenta versos sobre la vacuidad»), que tratan de la agentividad y de las dos verdades^[33].
• El Yuktiṣaṣṭikā («Sesenta versos de razonamiento»), dedicado a la articulación entre vacuidad y originación dependiente^[34].
• El Vaidalyaprakaraṇa («Tratado de la pulverización»), que refuta punto por punto las categorías lógicas de la escuela brahmánica rival Nyāya^[35].

Los himnos y la ambigüedad del Tathāgatagarbha

Un conjunto de cuatro himnos, conocido bajo el nombre colectivo de Catuḥstava, desarrolla por su parte una concepción más «positiva» de la verdad última, que se acerca por momentos a la doctrina posterior de la naturaleza-de-Buda (tathāgatagarbha)^[36]. Esta tensión entre la vertiente estrictamente negativa de la MMK y la vertiente más afirmativa de ciertos himnos ha alimentado, dentro de la propia tradición budista, lecturas divergentes de la intención última de Nagarjuna — cuestión que excede el marco biográfico de este artículo, pero que convenía señalar por honestidad filológica.

¿Cuántos textos son realmente suyos? El problema de la autenticidad

Frente al centenar, e incluso a los varios centenares de textos que circulan hoy bajo el nombre de Nagarjuna, el filósofo David F. Burton ha establecido una lista restringida de las obras cuya autenticidad es objeto de un consenso académico casi general: la Mūlamadhyamakakārikā, el Vigrahavyāvartanī, los Śūnyatāsaptati, el Yuktiṣaṣṭika, el Catuḥstava, el Vaidalyaprakaraṇa y el Ratnāvalī^[37]. Esta disciplina filológica no es un ejercicio académico gratuito: condiciona directamente lo que una enciclopedia honesta puede atribuir, sin reservas, al filósofo de los siglos II-III más que a la vasta tradición de admiradores y pseudoepígrafos que continuó, durante más de un milenio, escribiendo bajo su nombre.

Svabhāva: lo que hay que desmontar

Para comprender lo que Nagarjuna niega, primero hay que comprender a qué apunta: el svabhāva, término sánscrito que se traduce de diversas maneras como «existencia inherente», «naturaleza intrínseca», «sustancia» o «esencia»^[39]. La Stanford Encyclopedia distingue tres formas de entender lo que este término técnico abarca: una propiedad que un objeto no podría perder sin dejar de ser ese mismo objeto (en el sentido de esencia); un «fundamento ontológico» último sobre el que descansaría el mundo diverso de los fenómenos (en el sentido de sustancia, la «realidad primera»); o también una realidad absoluta, que no sería producida por ningún proceso causal, inmutable e independiente^[40]. Dicho de otro modo —por retomar una imagen sencilla antes de entrar en la tecnicidad del sistema—, el svabhāva es aquello por lo cual una cosa sería lo que es por sí misma, con independencia de todo lo demás (véase, en la ilustración contigua, el ejemplo pedagógico moderno de la taza: un ejemplo que ilustra fielmente el argumento, pero que no figura como tal en el texto antiguo). Nagarjuna consagra el conjunto de su obra a mostrar que ninguna cosa de este mundo, ni siquiera el Nirvana, posee tal fundamento. El reconocimiento de esta ausencia universal de svabhāva tiene, según él, un alcance directamente soteriológico: es «la vía de la liberación del sufrimiento existencial»^[41].

La vacuidad como originación dependiente: el verso clave de la Mūlamadhyamakakārikā

El verso más citado de toda la obra de Nagarjuna, el capítulo vigésimo cuarto, verso decimoctavo de la MMK, condensa en una sola fórmula la articulación entre los dos conceptos centrales de su pensamiento:

«Lo que surge en dependencia, eso lo explicamos como vacuidad. Eso, al ser una designación dependiente, es eso mismo la vía media.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, trad. según Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Este verso identifica tres nociones que la tradición budista anterior consideraba distintas: la originación dependiente (pratītyasamutpāda — el principio según el cual todo fenómeno surge en función de causas y condiciones), la vacuidad (la ausencia de svabhāva) y la propia «vía media», que evita tanto el error del eternismo (creer que las cosas poseen una existencia permanente e independiente) como el del nihilismo (negar toda existencia, incluso convencional)^[43]. Dicho de otro modo, para Nagarjuna, decir que una cosa está «vacía» nunca significa que no exista: significa que solo existe relacionalmente, por dependencia de causas, de partes, de conceptos y de convenciones —nunca por sí misma.

El tetralema (catuṣkoṭi): ni esto, ni aquello, ni ambos, ni ninguno de los dos

Una de las herramientas dialécticas más características de Nagarjuna, heredada de la lógica budista antigua, es el catuṣkoṭi («tetralema» o «cuatro esquinas»): para toda afirmación relativa a un estado de cosas, cuatro posiciones lógicas son a priori concebibles —que eso sea, que eso no sea, que eso sea y no sea a la vez, o que eso no sea ni lo uno ni lo otro^[44]. Nagarjuna aplica este marco, desde el primer capítulo de la MMK, a la cuestión de la causalidad: una cosa podría estar causada por sí misma, por otra cosa, por ambas a la vez, o por ninguna de las dos^[45].

La conclusión de Nagarjuna no consiste en elegir una de estas cuatro posiciones frente a las otras tres, sino en mostrar que ninguna de las cuatro permite comprender la causalidad como algo relativo al svabhāva —lo que lo lleva a concluir que «debe de haber un error en la suposición misma» de que causa y efecto existirían de esa manera sustancial^[46]. Este modo de argumentación, que arruina sistemáticamente las cuatro salidas lógicamente disponibles, ha suscitado un animado debate filosófico contemporáneo: los lógicos Graham Priest y Jay Garfield propusieron, a partir de los años 2009-2010, una lectura «paraconsistente» del tetralema, apoyándose en lógicas no clásicas que toleran contradicciones localizadas^[47] —una interpretación a su vez discutida por otros lógicos: en su capítulo «Nāgārjuna's Logic», Aaron Cotnoir objeta que las retículas de valores de verdad propuestas por Priest y Garfield no permiten restituir la lógica efectivamente operante en la Mūlamadhyamakakārikā, en particular frente a los razonamientos clásicos —como el modus ponens— que Nagarjuna emplea por otra parte^[48]. Este debate, lejos de estar cerrado, muestra que el alcance lógico exacto del tetralema sigue siendo, todavía hoy, una cuestión abierta de la filosofía académica.

Las dos verdades: convencional y última

Para conciliar la experiencia cotidiana —en la que el mundo, las personas y los objetos parecen efectivamente reales y causalmente ordenados— con la tesis de la vacuidad universal, Nagarjuna distingue dos niveles de verdad: la verdad convencional (saṃvṛti-satya), que «consiste en el acuerdo con las prácticas y las convenciones comúnmente aceptadas», y la verdad última (paramārtha-satya)^[49]. Pero aquí la doctrina de Nagarjuna se distingue radicalmente de la de Adi Shankara, para quien existe un Absoluto (Brahman) plenamente real en el nivel último: para Nagarjuna, «no puede haber verdad última en el sentido de una teoría que describa cómo son las cosas realmente, con independencia de nuestros intereses y de nuestros recursos conceptuales»^[50]. Más radicalmente aún, la propia vacuidad no podría ser promovida al rango de verdad última: «tampoco debe considerarse la vacuidad como la verdad última», precisa la Stanford Encyclopedia, pues su papel no es describir una realidad independiente de las convenciones humanas, sino solo «combatir la atribución errónea del svabhāva»^[51]. No existe, por tanto, en el sistema de Nagarjuna, ningún fundamento metafísico último y positivo —ni Brahman, ni sustancia, ni siquiera «la vacuidad» como entidad aparte.

«No tengo tesis»: el problema de la autorreferencia

Esta radicalidad expone inmediatamente a Nagarjuna a una objeción clásica, que un contradictor de la escuela lógica Nyāya ya le dirige en vida, en el propio Vigrahavyāvartanī: si Nagarjuna afirma que todas las cosas están desprovistas de svabhāva, ¿posee esa afirmación universal por sí misma un svabhāva? Si lo posee, se contradice; si no lo posee, ¿sobre qué base podría pretender describir universalmente la realidad? Nagarjuna responde, en el verso vigésimo noveno del tratado, con una pirueta dialéctica que se ha hecho célebre:

«Si tuviera alguna tesis, el defecto [que se acaba de mencionar] me afectaría en consecuencia. Pero no tengo tesis, de modo que ese defecto no se me aplica.» — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, verso 29, citado y analizado por Jan Westerhoff, «The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī»^[52]

El filósofo Jan Westerhoff califica esta «posición de la no-tesis» como «uno de los rasgos filosóficos más inmediatamente desconcertantes del pensamiento de Nāgārjuna», un rasgo que ha alimentado, según los intérpretes, lecturas tanto escépticas como místicas de su obra^[53]. El problema sigue intacto para un lector formado en la lógica clásica y en la metafísica tomista: una doctrina que se niega explícitamente a afirmar una tesis proposicional sobre el mundo evita ciertamente de manera formal la autorrefutación, pero al precio de abandonar toda pretensión de enunciar una verdad en el sentido en que la filosofía católica entiende este término —una adecuación del intelecto y de la cosa (adaequatio intellectus et rei). Esta dificultad, lejos de ser un capricho católico, es un problema vivo de la investigación académica contemporánea sobre Nagarjuna, como muestra el debate sobre el tetralema evocado más arriba.

Nirvana y samsara: una identidad desconcertante

Una de las consecuencias más sorprendentes de la doctrina de la vacuidad universal concierne al estatuto del propio Nirvana. En el capítulo vigésimo quinto de la MMK, Nagarjuna afirma:

«El samsara no es en nada diferente del nirvana, y el nirvana no es en nada diferente del samsara —ni siquiera la más sutil distinción existe entre ellos.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, trad. según Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Como comenta el propio Garfield, «no hay más diferencia de entidad entre lo convencional y lo último que la que hay entre el nirvana y el samsara; el nirvana es simplemente el samsara visto sin reificación, sin apego, sin ilusión [...] Nagarjuna subraya que el nirvana no está en otra parte»^[55]. Este verso, uno de los más comentados de toda la literatura madhyamaka, resume por sí solo la ambición filosófica de Nagarjuna: no se trata de escapar de un mundo de ilusión hacia un Absoluto separado (como en Shankara, donde el Brahman permanece ontológicamente distinto de la esfera de maya), sino de ver correctamente —es decir, sin proyectar svabhāva— la propia realidad condicionada.

La acusación de nihilismo y la respuesta de Candrakīrti

Desde la Antigüedad tardía, contradictores budistas realistas (notablemente procedentes de la escuela Abhidharma) y filósofos brahmánicos acusaron a la doctrina de Nagarjuna de caer en el nihilismo puro y simple: negar todo svabhāva equivaldría, según ellos, a negar pura y simplemente la existencia de toda cosa, incluida la ley moral de retribución de los actos (karma). Es ya la objeción que el propio contradictor del capítulo XXIV de la MMK formula: si todo está vacío, no hay ni producción ni cesación, y las Cuatro Nobles Verdades no existen^[56]. La respuesta clásica de la escuela, formulada sobre todo por el gran comentarista Candrakīrti (siglo VII) en la tradición llamada Prāsaṅgika, consiste en distinguir la existencia convencional, que el Madhyamaka no niega, de la existencia sustancial (svabhāva), único objeto de la refutación: negar el svabhāva es negar la existencia independiente y autosuficiente que la ignorancia proyecta sobre las cosas, sin negar que estas aparezcan y produzcan sus efectos en el nivel convencional^[57]. Para Candrakīrti, la ambición del Madhyamaka no es además defender una tesis metafísica positiva frente a otra, sino utilizar la única consecuencia lógica (prasaṅga) de las posiciones adversas para refutarlas desde dentro, sin comprometerse nunca uno mismo con una doctrina sustancial —lo que enlaza directamente con la «posición de la no-tesis» del Vigrahavyāvartanī^[58].

El «segundo Buda»: profecías del Lankāvatāra y del Mahāmegha

La tradición tibetana fundamenta el estatus excepcional de Nagarjuna en una profecía que el Lankāvatāra Sūtra pondría en boca del propio Buda: en una época futura, un gran bhikṣu virtuoso llamado Nāgārjuna refutará las opiniones de la existencia y de la no existencia y proclamará la enseñanza insuperable del Mahāyāna^[59].

Una segunda profecía, tomada del Mahāmegha Sūtra («Sutra de la gran nube»), es invocada igualmente por la tradición en apoyo del mismo estatus excepcional^[60]. Sobre la base de estos dos textos proféticos la tradición tibetana y de Asia oriental llegó a designar a Nagarjuna como el «segundo Buda»^[61] —un título que, para un lector católico, debe entenderse por lo que es: no una pretensión de encarnación divina comparable a la de Cristo, sino un reconocimiento de la excepcional autoridad doctrinal que la tradición mahāyāna otorga a su sistema filosófico.

La transmisión en China: Kumārajīva y la escuela de los Tres Tratados

La difusión del pensamiento de Nagarjuna fuera de la India lo debe casi todo a un solo hombre: Kumārajīva (344-413), monje de origen indokucheano activo en la corte de China, que tradujo al chino la MMK con el título de Zhong lun («Tratado del medio»)^[62]. Esta traducción, acompañada de la de otros dos tratados madhyamaka, se convirtió en el texto fundacional de la escuela china llamada Sanlun («escuela de los Tres Tratados»), que dominó la escolástica budista china en los siglos V y VI antes de difundirse en Japón con el nombre de Sanron^[63]. Así, paradójicamente gracias a un traductor nacido mucho después de la muerte de Nagarjuna, su pensamiento adquirió en Extremo Oriente una autoridad escrituraria casi igual a la de los propios sutras.

La recepción tibetana: Svātantrika, Prāsaṅgika y Candrakīrti

Dentro de la propia tradición madhyamaka, dos grandes lecturas rivales del método de Nagarjuna se desarrollaron a partir del siglo VI: la escuela Svātantrika, asociada al filósofo Bhāviveka, que admite la formulación de silogismos autónomos (svatantra) para establecer la vacuidad, y la escuela Prāsaṅgika, asociada a Candrakīrti, que rechaza toda afirmación positiva en favor de la sola reducción al absurdo de las posiciones adversas^[64]. Esta segunda lectura, la más cercana a la «posición de la no-tesis» del Vigrahavyāvartanī, se convirtió en «la posición filosófica oficial del budismo tibetano», considerada aún hoy como «la cumbre de la sofisticación filosófica»^[65].

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, en el proceder de Nagarjuna, una exigencia filosófica y espiritual real: la negativa a conformarse con las apariencias, la lucidez implacable sobre el apego como raíz del sufrimiento, y una disciplina argumentativa de un rigor poco común. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate (28 de octubre de 1965), proporciona el marco teológico que permite apreciar semejante búsqueda sin rechazarla en bloque, precisamente a propósito del budismo: « En el budismo, según sus diversas formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo cambiante, y se enseña un camino por el cual los hombres, con corazón devoto y confiado, podrán alcanzar el estado de liberación perfecta »^[66]. El mismo texto concluye, unas líneas más adelante, con un principio que se aplica directamente a la lectura católica de la filosofía madhyamaka: « La Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones [...] aportan, sin embargo, con frecuencia, un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres »^[67].

Esta apertura se une a la doctrina patrística de las « semillas del Verbo » (semina Verbi), retomada por el decreto Ad Gentes de 1965, según la cual elementos de verdad y de bondad pueden encontrarse, diseminados por la Providencia, en las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, llamados a ser reconocidos, purificados y llevados a plenitud en Cristo^[68]. La intuición de Nagarjuna según la cual el apego a las cosas creadas, tomadas por lo que no son — realidades autosuficientes —, engendra necesariamente el sufrimiento, no carece de eco en la enseñanza bíblica sobre la vanidad de los ídolos y de las cosas creadas separadas de su Creador (Eclesiastés 1, 2; Sal 115, 4-8).

Vacuidad budista y apofatismo cristiano: semejanza y diferencia radical

El monje trapense Thomas Merton, que entabló uno de los diálogos más serios entre mística cristiana y pensamiento budista en el siglo XX, anotó en su Diario asiático, a propósito de un encuentro con unas estatuas del Buda en Sri Lanka, haber rozado « la paz, no la de la resignación emocional [...] sino la de la Madhyamika, de la sunyatā »^[69]. Merton establecía así un acercamiento entre la vacuidad budista y la tradición de la teología apofática cristiana — aquella que, de Gregorio de Nisa a Juan de la Cruz pasando por el pseudo-Dionisio Areopagita, niega sucesivamente todo concepto finito aplicado a Dios para dejar lugar a la unión mística^[70].

Este acercamiento, honesto y fecundo para el diálogo interreligioso, no debe sin embargo ocultar una diferencia de estructura decisiva. El apofatismo cristiano niega conceptos para dejar lugar a una plenitud positiva: Dios, dice Dionisio, está « más allá de toda afirmación » precisamente porque sobreabunda infinitamente toda categoría creada — la negación se pone al servicio de un exceso de ser, no de una ausencia. Juan de la Cruz, en la « noche oscura », nunca busca la extinción de la persona, sino su unión amorosa con un Dios personal que permanece, al término del camino, más íntimamente presente que nunca. La vacuidad de Nagarjuna, por el contrario, no desemboca en ninguna plenitud positiva de este género: se detiene, como se ha visto, en la constatación de que « la vacuidad misma no debe considerarse como la verdad última »^[71] — no hay, al final de la negación madhyamaka, ni Dios, ni Absoluto, ni persona alguna a la que encontrar, sino la sola disolución de la ilusión del svabhāva.

Un Dios que ES, frente a la ausencia de todo fundamento

El punto de ruptura más profundo entre la filosofía de Nagarjuna y la fe católica toca la cuestión misma de saber si existe, o no, una realidad incondicionada que fundamente toda cosa condicionada. Cuando Moisés pregunta a Dios su nombre en la zarza ardiente, la respuesta es: « Yo soy el que soy » (Ex 3, 14) — Dios se revela como el Ser mismo, no como una cosa más entre las cosas, sino como la fuente subsistente de todo lo que es. Santo Tomás de Aquino sistematiza esta revelación en la fórmula según la cual Dios es ipsum esse subsistens, el Ser subsistente por sí, acto puro sin ninguna potencialidad no actualizada — es precisamente porque existe tal fundamento incondicionado por lo que la cadena de las causas y de los efectos contingentes, de la que trata el argumento cosmológico, no se pierde en una regresión infinita sin término.

Ahora bien, es exactamente ese término lo que el sistema de Nagarjuna se niega a admitir. La originación dependiente, en él, no se remonta a ningún primer término incondicionado: es un tejido de relaciones sin nudo último, donde incluso el Nirvana — que, en otras escuelas budistas, habría podido desempeñar ese papel de incondicionado (asaṃskṛta) — se ve también vaciado de todo svabhāva y declarado « en nada diferente » del samsara condicionado^[72]. Un católico no puede, sin renunciar a lo esencial de su fe, aceptar esta ausencia radical y sistemática de todo fundamento: Dios no es, para la fe cristiana, una convención útil o una verdad solo relativa a los intereses humanos, sino Aquel que crea realmente el mundo a partir de la nada, « sin necesidad de ninguna materia preexistente ni de ninguna ayuda », como recuerda el Catecismo^[73]. La creación no es ni una emanación necesaria de un Absoluto impersonal, ni un puro juego de designaciones dependientes sin término alguno: es el don libre de un Dios personal que subsiste realmente, independientemente del mundo que crea.

El siguiente cuadro sitúa la posición de Nagarjuna en relación con la de Adi Shankara y con la doctrina católica, sobre las cuatro cuestiones metafísicas que separan más netamente estas tres posiciones:

El juicio de Juan Pablo II: una « soteriología negativa »

En su libro-entrevista Cruzando el umbral de la esperanza (1994), san Juan Pablo II dedicó páginas sustanciales, y muy discutidas, a su lectura del budismo. No habiéndose podido verificar la paginación de la edición francesa, el contenido de ese capítulo se ofrece aquí en paráfrasis, presentada como tal: el papa describe en él el budismo como un sistema en gran parte ateo^[75], cuya tradición y métodos derivados tendrían una soteriología — una doctrina de la salvación — casi exclusivamente negativa^[76]: salvarse a sí mismo significaría, en esa perspectiva, ante todo liberarse del mal volviéndose indiferente al mundo, considerado fuente del mal^[77]. Concluye con una comparación directa con la tradición mística católica: la mística carmelitana comenzaría allí donde terminan las reflexiones del Buda y sus instrucciones para la vida espiritual^[78] — es decir, que el desapego, en san Juan de la Cruz, nunca es un fin en sí mismo, sino el camino hacia la unión de amor con un Dios personal, mientras que el desapego budista apunta a la extinción de toda sed en el Nirvana.

Este juicio severo suscitó, desde su publicación, una importante controversia: varios responsables budistas, en particular durante la visita del papa a Sri Lanka, denunciaron una presentación considerada caricaturesca de su tradición, y el maestro tibetano Thinley Norbu Rinpoche le respondió con un libro entero, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, reprochando al texto pontificio « malentendidos serios y gratuitos » sobre la doctrina budista^[79]. Una lectura honesta debe pues señalar, por una parte, que el juicio de Juan Pablo II simplifica ciertamente la diversidad interna del budismo (la escuela Madhyamaka de Nagarjuna, en particular, rechaza ella misma explícitamente toda « tesis », incluida la atea o nihilista, como se ha visto más arriba); y, por otra parte, que el punto sustancial al que apuntaba el papa — la ausencia, en la soteriología budista, de una unión personal con un Dios que ama y que salva — sigue siendo un punto de desacuerdo doctrinal real, y no una simple torpeza de traducción.

Por qué la vacuidad universal no puede ser verdadera para un católico

Hay que nombrar con claridad, en síntesis, las razones por las cuales un católico no puede, sin renegar de lo esencial de su fe, adoptar la tesis madhyamaka de una vacuidad universal sin ningún fundamento incondicionado.

En primer lugar, esta doctrina excluye por construcción la existencia de un Dios personal, fuente y fundamento de todo lo que es — precisamente lo que la metafísica católica clásica, desde santo Tomás de Aquino hasta el Catecismo, considera la condición misma de posibilidad de una creación realmente distinta de su Creador, y de un amor verdadero entre dos términos realmente distintos. En segundo lugar, priva a la persona humana de toda identidad sustancial duradera: si nada, ni siquiera el Nirvana, posee svabhāva, entonces la persona misma se disuelve en un tejido de designaciones dependientes sin ningún sujeto estable — cuando la fe católica sostiene por el contrario que « cada alma espiritual es creada inmediatamente por Dios [...] ; es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo »^[80], permaneciendo la persona humana, en su singularidad irreductible, sujeto de la resurrección prometida. En tercer lugar, hace imposible la esperanza de una comunión personal y eterna con Dios: si lo último no es, por principio, ni nombrable ni aprehensible como realidad positiva — puesto que « la vacuidad misma no debe considerarse como la verdad última »^[81] —, entonces ninguna relación de amor personal, ningún cara a cara eterno entre el « yo » creado y el « Tú » divino, puede encontrar un fundamento metafísico estable en este sistema.

Nagarjuna sigue siendo uno de los espíritus más potentes y rigurosos que ha producido la filosofía humana: un dialéctico capaz de desmontar, uno por uno, todos los conceptos que el sentido común tiene por evidentes — la causalidad, el movimiento, el tiempo, la persona, hasta el Nirvana mismo — sin dejarse atrapar jamás, a sus propios ojos, en la contradicción que denuncia en sus adversarios. Su vida y su obra interpelan al cristiano sobre un punto preciso: ¿tomamos nosotros también suficientemente en serio la raíz del sufrimiento en el apego desordenado a las cosas creadas, tomadas por lo que no son?

Pero allí donde Nagarjuna conduce a su lector, al término de una dialéctica sin concesiones, a la sola disolución de toda pretensión de un fundamento último — sin que ni siquiera el Nirvana escape a ella —, el cristiano recibe en Cristo una esperanza de muy otra naturaleza: no la ausencia de todo cimiento, sino el encuentro con un Dios que ES absolutamente y que se da libremente; no la extinción de la persona en un tejido de designaciones dependientes, sino la resurrección gloriosa de un cuerpo y de un alma que permanecen, eternamente, los de un « yo » amado y amante; no una sabiduría autosuficiente que disiparía la ilusión por la sola fuerza de la argumentación, sino una salvación recibida gratuitamente de Cristo, « el mismo ayer, hoy y por siempre » (Hb 13, 8). Por eso la Iglesia, aun reconociendo el rigor austero y la lucidez real de la búsqueda de Nagarjuna sobre el sufrimiento y el apego, no puede anunciar más que un solo Nombre dado a los hombres para ser salvos (cf. Hch 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artículo « Nāgārjuna » — la síntesis académica más rigurosa sobre la datación, las obras auténticas y la doctrina filosófica de Nagarjuna.
• Jay L. Garfield (trad. y com.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — traducción anotada de referencia del texto fundacional.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — estudio filosófico de referencia sobre el sistema madhyamaka.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — estudio de referencia sobre el corpus y el problema de los « varios Nāgārjuna ».
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — investigación histórica sobre la datación y el contexto social de Nagarjuna.
• Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plon/Mame, 1994 — el juicio pontificio, discutido, sobre la soteriología budista.
• Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate (1965) y decreto Ad Gentes (1965) — el marco magisterial de la mirada católica sobre las religiones no cristianas.