Siddhartha Gautama, el Buda (c. 563-c. 483 a. C.)

Antes de contar la vida del Buda, hace falta una advertencia de método que las biografías piadosas —budistas como occidentales— pasan con demasiada frecuencia en silencio. No poseemos ninguna fuente contemporánea de Siddhartha Gautama. Todo lo que sabemos procede de textos puestos por escrito varios siglos después de su muerte, en una tradición primero oral, fijada después por comunidades ya divididas en escuelas rivales.

Un canon tardío y plural

El principal corpus del que depende nuestro conocimiento del Buda es el Canon pali (Tipiṭaka, «las tres cestas»), redactado en la lengua litúrgica del budismo theravāda. Ahora bien, según la cronología transmitida por la crónica cingalesa del Mahāvaṃsa, este canon solo habría sido puesto por escrito en el siglo I antes de Jesucristo, en Sri Lanka, es decir, casi cuatro siglos después de la muerte del fundador^[2]. Entre tanto, la memoria de los discursos (sutta) fue conservada oralmente por monjes recitadores.

El historiador belga Étienne Lamotte, en su Histoire du bouddhisme indien (1958) —obra de referencia—, insiste en este punto con una honestidad que el lector católico sabrá apreciar: la biografía del Buda es un género que se construyó progresivamente, añadiendo cada escuela sus episodios, sus milagros y sus discursos^[3]. El gran indianista André Bareau, en sus Recherches sur la biographie du Buddha (1963-1971), mostró que incluso los relatos más célebres —el nacimiento, el Despertar, la muerte— existen en versiones divergentes según las recensiones^[4].

Esto no significa que Siddhartha Gautama no haya existido: las síntesis académicas corrientes tienen su existencia por un hecho sólido —la de un maestro real en torno al cual se formó una comunidad^[5]. Significa que distinguir entre el núcleo histórico y la amplificación legendaria es, para el Buda como para tantas figuras de la Antigüedad, un trabajo delicado y nunca acabado.

La cuestión de las fechas: de 563 a 480 a. C.

La datación tradicional —nacimiento hacia 563, muerte hacia 483 a. C.— se apoya en cálculos antiguos a partir de las cronologías cingalesas. Sigue muy extendida, y es la que conserva el título de este artículo. Pero la investigación la ha puesto seriamente en cuestión.

En 1988, un coloquio internacional reunido en Gotinga bajo la dirección de Heinz Bechert se dedicó por entero a la datación del Buda histórico. Su conclusión, publicada en 1991, 1992 y 1997 (3 vol., Symposien zur Buddhismusforschung IV), disolvió el antiguo consenso: la mayoría de los especialistas sitúa hoy la muerte del Buda en torno a 400 a. C., casi un siglo más tarde que la fecha tradicional^[6]. No existe, sin embargo, ningún acuerdo completo: las propuestas van de una muerte hacia 480 a una muerte hacia 368 a. C.

Esta diferencia de un siglo no es una curiosidad de erudito: afecta a toda la cronología de la India antigua, pues la fecha del Buda sirve de punto de anclaje. El lector retendrá la lección de prudencia: las fechas del Buda son aproximadas, y toda biografía que las presente como certezas traiciona el estado real del saber.

Lo que la leyenda añade a la historia

En torno al núcleo histórico —un príncipe del clan Shākya convertido en maestro espiritual errante— la tradición ha tejido un relato maravilloso: concepción por un elefante blanco entrado en el costado de su madre, nacimiento de pie y sin dolor, siete pasos del recién nacido proclamando su supremacía, profecías, tentaciones demoníacas, prodigios. Estos elementos pertenecen al género hagiográfico indio, no a la crónica. Leerlos como hechos brutos sería tan ingenuo como rechazarlos en bloque impediría comprender la fe budista.

En las páginas que siguen, la vida del Buda se cuenta pues tal como la tradición la transmite, señalando cuándo se abandona el terreno de la historia por el del relato edificante. Es la única manera honesta de presentar a un fundador cuya figura histórica y cuya figura venerada llevan, desde hace veinticinco siglos, inextricablemente mezcladas.

Nacimiento en Lumbinī y profecías

Siddhartha habría nacido en Lumbinī, en las estribaciones del Himalaya (actual Nepal meridional), hijo de Śuddhodana, jefe del aristocrático clan de los Shākya, y de la reina Māyā. La tradición cuenta que su madre murió siete días después del parto y que fue criado por su tía Mahāpajāpatī^[7]. El nombre Siddhārtha significa «el que ha alcanzado su meta».

Un viejo sabio, Asita, habría predicho que el niño llegaría a ser o bien un monarca universal (cakravartin), o bien un gran renunciante salvador del mundo. Su padre, deseando el primer destino, lo habría rodeado de todos los placeres y mantenido al margen de todo espectáculo del dolor. Esta juventud dorada y protegida es el cimiento narrativo de todo lo que sigue: de este encierro en el confort deberá arrancarse Siddhartha.

Una juventud dorada en Kapilavastu

Criado en el palacio de Kapilavastu, capital de los Shākya, el joven príncipe habría llevado una existencia de lujo, casado con Yaśodharā, de quien tuvo un hijo, Rāhula. Nada, en esta vida, parecía destinarlo a la ruptura. La tradición insiste precisamente en este contraste: cuanto más completo es el gozo, más brutal será la revelación del sufrimiento.

Los cuatro encuentros y la Gran Partida

El relato fundacional quiere que Siddhartha, saliendo del palacio a pesar de las precauciones de su padre, tuviera cuatro encuentros decisivos, los «cuatro espectáculos»:

• un anciano encorvado —descubre la vejez;
• un enfermo roído por el mal —descubre la enfermedad;
• un cadáver llevado a la pira —descubre la muerte;
• un asceta errante, de rostro apacible —descubre que quizá sea posible una vía de liberación.

Estos encuentros le revelan que el placer del palacio solo enmascara una condición marcada por la vejez, la enfermedad y la muerte. A los veintinueve años, de noche, abandona en secreto a esposa, hijo y reino: es la Gran Partida (mahābhiniṣkramaṇa), el acto fundador de su búsqueda. Se afeita la cabeza, viste el hábito del renunciante y parte por los caminos mendigando.

Seis años de ascesis extrema

Durante seis años, Siddhartha se pone en la escuela de los maestros espirituales de su tiempo, practica las técnicas de meditación más avanzadas y se entrega después a una ascesis de una violencia extrema: ayunos que lo reducen, se dice, a un esqueleto, retención del aliento, mortificaciones. Cinco compañeros lo siguen, admirando su rigor.

Pero constata que esta mortificación radical no trae la liberación: agota el cuerpo sin iluminar el espíritu. Acepta entonces un cuenco de arroz con leche ofrecido por una joven, Sujātā, y rompe el ayuno. Sus cinco compañeros, escandalizados por lo que toman por un ablandamiento, lo abandonan. De esta experiencia nacerá una idea central de su enseñanza: la Vía Media (majjhimā paṭipadā), igualmente distante de la búsqueda de los placeres y de la mortificación estéril.

El Despertar bajo el árbol de la Bodhi

Solo, en Bodh-Gaya (Uruvelā), Siddhartha se sienta bajo una higuera —el futuro árbol de la Bodhi— con la resolución de no levantarse antes de haber comprendido. La tradición cuenta el asalto de Māra, la personificación de la muerte y del deseo, que intenta desviarlo por el miedo y la seducción. Al término de una noche de meditación, Siddhartha alcanza el bodhi, el Despertar: «ve» las vidas anteriores, la ley del karma y del renacimiento, y sobre todo las Cuatro Nobles Verdades sobre el sufrimiento y su cesación. Tiene unos treinta y cinco años. Desde entonces, es el Buda, el Iluminado.

Este momento es el centro de gravedad de todo el budismo. Hay que notar desde ahora su naturaleza: el Despertar no se presenta como un encuentro con un Dios personal que se revela, ni como una gracia venida de lo alto, sino como un descubrimiento interior, obtenido por el esfuerzo y la lucidez del hombre sobre su propia condición. Esta diferencia de estructura —revelación recibida frente a despertar conquistado— separa ya, en profundidad, la experiencia del Buda de la experiencia bíblica de la fe.

La puesta en movimiento de la Rueda: el primer sermón

El Buda se dirige entonces cerca de Benarés (Vārāṇasī), al parque de las gacelas de Isipatana (Sarnath), donde reencuentra a sus cinco antiguos compañeros. Les dirige su primer sermón, el Dhammacakkappavattana Sutta, «la puesta en movimiento de la Rueda de la Ley»^[8]. Este discurso, conservado en el Canon pali (Saṃyutta Nikāya 56, 11), enuncia de una vez la Vía Media y las Cuatro Nobles Verdades:

«He aquí, oh monjes, la noble verdad sobre el sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento; estar unido a lo que no se ama es sufrimiento, estar separado de lo que se ama es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento.» — El Buda, Dhammacakkappavattana Sutta^[9]

Los cinco ascetas se convierten en sus primeros discípulos: la comunidad (saṅgha) ha nacido. Según la tradición, este sermón inaugura la predicación pública del Buda y el ciclo completo de las «Tres Joyas» —el Buda, la Ley (dharma), la Comunidad (saṅgha).

Cuarenta y cinco años de predicación

Durante unos cuarenta y cinco años, el Buda recorre a pie el valle del Ganges, enseñando tanto a reyes como a mendigos, fundando una comunidad de monjes (bhikkhu) y después, no sin reticencia cuenta la tradición, de monjas (bhikkhunī). Habría convertido a su propia familia, incluido su hijo Rāhula. Sus discursos, transmitidos oralmente y luego fijados en los sutta, abarcan la moral, la meditación, la metafísica y la vida comunitaria.

Nunca se presenta como un dios ni como un profeta mandado por un dios, sino como un médico del alma: diagnostica el mal (el sufrimiento), identifica su causa (el deseo ávido), anuncia la curación posible (el nirvana) y prescribe el tratamiento (el Óctuple Sendero). Esta estructura «médica» de su mensaje es una de sus grandes fuerzas pedagógicas.

La muerte en Kushinagar: el Parinirvāṇa

El Mahāparinibbāna Sutta (Dīgha Nikāya 16) —el más largo discurso del Canon pali— cuenta los últimos meses del Buda^[10]. De unos ochenta años, debilitado, acepta una última comida ofrecida por el herrero Cunda —un plato designado por el oscuro término sūkara-maddava, quizá setas o carne de cerdo— tras la cual cae gravemente enfermo. Muere en Kushinagar, acostado sobre el costado derecho entre dos árboles sāla.

La tradición pone en su boca unas últimas palabras convertidas en una de las fórmulas más célebres del budismo:

«He aquí, oh monjes, lo que os digo: todas las cosas condicionadas son impermanentes. Trabajad con diligencia por vuestra propia salvación.» — El Buda, Mahāparinibbāna Sutta^[11]

Esta muerte no se llama simplemente «muerte» sino parinirvāṇa: la entrada definitiva en el nirvana, la cesación completa del ciclo de los renacimientos. Aquí también, la estructura del relato es reveladora: el Buda no promete a sus discípulos que lo reencontrarán vivo, ni que un Dios los salvará; los remite a su propio esfuerzo —«trabajad por vuestra propia salvación»— y a la Ley que deja tras de sí. Se mide de entrada la distancia con la Resurrección de Cristo, donde el Maestro, lejos de desaparecer, vuelve vivo y promete su presencia «hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20).

La enseñanza del Buda no es una especulación sobre el origen del mundo —rechaza explícitamente ese tipo de preguntas como inútiles para la salvación— sino una terapéutica del sufrimiento. Hay que exponerla con exactitud, pues es sobre su contenido, y no sobre impresiones vagas, sobre lo que puede fundarse un juicio cristiano honesto.

Las tres características de la existencia

Toda la visión budista descansa en tres «marcas» (ti-lakkhaṇa) de todo lo que existe en el mundo condicionado:

• la impermanencia (anicca): nada dura, todo pasa, todo se descompone;
• el sufrimiento o insatisfacción (dukkha): porque todo es impermanente, todo apego a lo que pasa engendra dolor;
• el no-yo (anatta): no existe ninguna sustancia permanente, ningún «yo» estable, ninguna alma inmortal bajo el flujo de los fenómenos.

El tercer punto, anatta, es el más decisivo y el más ajeno al pensamiento occidental y cristiano. El Buda lo enseña desde su segundo sermón, el Anattalakkhaṇa Sutta^[12]: lo que llamamos «yo» no es más que un agregado inestable de cinco conjuntos (khandha: la forma, las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales, la conciencia), sin núcleo permanente. No hay un «alma» que atraviese las vidas; solo hay un proceso que se perpetúa de renacimiento en renacimiento como una llama se transmite de una lámpara a otra.

Las Cuatro Nobles Verdades

El corazón del mensaje, enunciado en el primer sermón, se resume en cuatro verdades estructuradas como un diagnóstico médico:

1. La verdad del sufrimiento (dukkha): la existencia condicionada está marcada por la insatisfacción —nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, separación de lo que se ama.
2. La verdad del origen (samudaya): la causa del sufrimiento es la sed (taṇhā), el deseo ávido —deseo de placer, de existencia, de posesión.
3. La verdad de la cesación (nirodha): al extinguir la sed, se extingue el sufrimiento; esta extinción es el nirvana.
4. La verdad del camino (magga): la vía que conduce a esta cesación es el Noble Óctuple Sendero.

Nótese que, en este diagnóstico, el mal-raíz no es el pecado —una ofensa contra un Dios personal— sino el deseo mismo, el apego a la existencia. La curación no es la reconciliación con Dios, sino la extinción del querer-vivir. Esta diferencia de diagnóstico rige toda la distancia posterior con el cristianismo.

El Noble Óctuple Sendero

El camino prescrito cuenta con ocho miembros, tradicionalmente agrupados en tres disciplinas: la sabiduría (paññā), la ética (sīla) y la concentración meditativa (samādhi):

En la base de la ética, el laico budista se compromete a cinco preceptos: no matar, no robar, no cometer inconducta sexual, no mentir, no intoxicarse. Un cristiano reconoce aquí una parte de la ley moral natural inscrita en todo corazón humano (cf. Rm 2, 14-15): es uno de los lugares donde la estima de la Iglesia por el budismo encuentra un fundamento real.

La coproducción condicionada

El Buda explica el encadenamiento del sufrimiento por la coproducción condicionada (paṭicca-samuppāda): una cadena de doce causas ligadas, donde la ignorancia produce las formaciones mentales, que producen la conciencia, y así hasta el nacimiento, la vejez y la muerte. La idea maestra es que nada existe por sí: todo es efecto de otra cosa, en una red universal de condiciones. No hay pues, en esta visión, ni causa primera, ni Creador, ni ser necesario que funde el todo —un punto en el que la metafísica cristiana, con santo Tomás de Aquino, toma exactamente el contrapié.

Karma, renacimiento y la ausencia de Dios creador

El Buda retoma de la India de su tiempo las nociones de karma (el acto y su retribución) y de saṃsāra (el ciclo de los renacimientos). Los actos buenos o malos determinan renacimientos dichosos o desdichados, en un ciclo sin comienzo asignable. La meta no es renacer mejor, sino salir del ciclo.

Sobre la cuestión de Dios, la posición del Buda es particular y a menudo mal comprendida. No niega la existencia de potencias celestes, los deva —pero estas divinidades están, para él, ellas mismas prisioneras de la impermanencia y del ciclo de los renacimientos: no salvan. Sobre todo, no reconoce ningún Dios creador, único, eterno y personal, fuente de todo ser. Por eso Juan Pablo II pudo escribir, con exactitud, que «el budismo es en gran parte un sistema ateo»^[13]: no es que profese un ateísmo militante, sino porque la cuestión de la salvación se plantea y se resuelve en él sin referencia a un Dios personal. El budismo es, según la fórmula de los especialistas, una religión no teísta.

El nirvana: ¿extinción o plenitud?

El término nirvāṇa (pali nibbāna) significa literalmente «extinción», «soplo que apaga» —como se apaga una llama. Designa la cesación de la sed, de la ignorancia y por tanto del sufrimiento; para quien lo alcanza, la muerte ya no entraña renacimiento: es el parinirvāṇa.

Sobre la naturaleza exacta del nirvana, el Buda guarda voluntariamente silencio: se niega a decir si el Iluminado «existe» o «no existe» después de la muerte, por tener estas preguntas por trampas. Esta reserva ha alimentado interpretaciones opuestas: algunos ven en ella una pura aniquilación, otros un estado de paz inefable más allá de las categorías. Pero en todos los casos, el nirvana no se describe como una unión de amor con un Dios vivo, ni como una vida personal eterna. Es liberación de la existencia, no cumplimiento de la persona. Es el punto donde la traducción cristiana del budismo se vuelve imposible sin traición: el Cielo de los cristianos y el nirvana de los budistas no son dos nombres de lo mismo.

Las Tres Joyas y la comunidad

El budista «toma refugio» en las Tres Joyas (triratna): el Buda (el maestro y el modelo), el Dharma (su Ley, su enseñanza) y el Saṅgha (la comunidad de los monjes). La comunidad monástica, con su regla (vinaya), es la institución central por la que la enseñanza se ha transmitido a través de los siglos.

Concilios y formación del canon

Tras la muerte del Buda, la tradición cuenta la celebración de concilios (saṅgīti) destinados a fijar la Ley y la disciplina. El primero se habría celebrado en Rājagṛha poco después del parinirvāṇa, el segundo en Vaiśālī un siglo más tarde aproximadamente. De estas asambleas, y sobre todo del apoyo decisivo del emperador Aśoka (siglo III a. C.), convertido al budismo, depende la difusión de la doctrina mucho más allá de la India^[14].

Theravāda, Mahāyāna, Vajrayāna

El budismo se diversificó muy pronto en grandes familias:

• el Theravāda («doctrina de los antiguos»), fiel al Canon pali, extendido en Sri Lanka y en el Sudeste Asiático;
• el Mahāyāna («gran vehículo»), que desarrolla el ideal del bodhisattva —el que renuncia a su propio nirvana por compasión para salvar a los demás— y una rica metafísica de la vacuidad, ilustrada por el filósofo Nāgārjuna;
• el Vajrayāna («vehículo de diamante»), corriente tántrica sobre todo tibetana, cuyo dalái lama es hoy la figura más conocida.

El paso del budismo a China y después a Japón dio nacimiento a escuelas mayores como el chan/zen, cuya tradición hace remontar el origen a Bodhidharma y que el maestro Dōgen implantó en Japón. Estas figuras tienen, en Ignispedia, sus artículos propios: no se duplican aquí.

Es aquí donde el lector católico espera una palabra clara. Debe mantener juntas dos exigencias que la propia Iglesia se niega a separar: la estima sincera por lo que hay de verdadero y bueno en la vía del Buda, y la fidelidad intransigente a la verdad de Cristo, único Salvador. Ni desprecio ni confusión.

Lo que la Iglesia puede estimar: las semillas del Verbo

La tradición católica, desde los Padres de la Iglesia, reconoce fuera de sus fronteras visibles unas «semillas del Verbo» (semina Verbi): chispas de verdad depositadas por Dios en el corazón de los hombres y en las culturas^[15]. En el Buda, un cristiano puede estimar sin reticencia:

• la lucidez sobre la condición humana: el Buda miró de frente la vejez, la enfermedad y la muerte, allí donde tantos hombres se distraen para no ver. El Eclesiastés y la sabiduría cristiana conocen esta gravedad;
• la crítica del deseo desordenado y del apego a los bienes que pasan, que se une al llamamiento evangélico al desprendimiento («la figura de este mundo pasa», 1 Co 7, 31);
• la disciplina interior, la vida de silencio y de meditación, el dominio de las pasiones;
• una exigencia moral —no matar, no mentir, no robar— que refleja la ley natural;
• un ideal de compasión (karuṇā) y de benevolencia (mettā) hacia todos los seres.

Nostra Aetate: el respeto y sus razones

El concilio Vaticano II, en la declaración Nostra Aetate (1965), formuló la posición oficial de la Iglesia sobre las religiones no cristianas. Menciona explícitamente el budismo:

«En el budismo, según sus diversas formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con corazón devoto y confiado, pueden adquirir el estado de perfecta liberación o alcanzar la suprema iluminación, ya sea por sus propios esfuerzos, ya sea con la ayuda de un poder superior.» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[16]

El concilio añade la palabra decisiva que rige la actitud católica: «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo», anunciando al mismo tiempo «sin cesar a Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida»^[17]. La estima no es pues un relativismo: es un respeto que no abdica de la verdad. Nótese por lo demás la precisión del texto conciliar —«por sus propios esfuerzos, ya sea con la ayuda de un poder superior»— que distingue el budismo del esfuerzo (Theravāda) de las formas de budismo de la fe (como el budismo de la Tierra Pura), sin borrar su diversidad real.

Las diferencias irreductibles

La estima no debe volverse ceguera. En las cuestiones más fundamentales, la doctrina del Buda y la fe católica divergen radicalmente. Un cuadro permite ver de una ojeada lo que las brumas del «diálogo» superficial tienden a enmascarar.

Una salvación sin Dios

La primera fractura es teológica. El cristianismo está por entero suspendido de un Dios personal que existe, que crea por amor, que habla, que se da, y hacia quien el hombre está hecho para volver. El budismo construye una vía de salvación sin ese Dios. No es un detalle periférico: es la arquitectura misma. Juan Pablo II lo dijo sin rodeos:

«La “iluminación” de la que Buda hizo experiencia se reduce a la convicción de que el mundo es malo, de que es para el hombre fuente de sufrimiento y de mal moral. Para liberarse de este mal, hay que liberarse de este mundo. […] Nos liberamos de este mal desprendiéndonos de él […]. La plenitud de tal desprendimiento no es la unión con Dios, sino lo que se llama el nirvana, un estado de perfecta indiferencia respecto del mundo.» — Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza (1994)^[18]

El papa añade que la soteriología budista es «casi exclusivamente negativa»^[19]: libera de algo (el sufrimiento, el mundo), allí donde la salvación cristiana conduce hacia Alguien (Dios). Estas palabras no son un insulto sino un diagnóstico de estructura: dos visiones de la salvación que no pueden superponerse.

Una liberación sin «yo»: anatta contra el alma

La segunda fractura es antropológica, y es quizá la más profunda. El cristianismo afirma que cada hombre es una persona única, dotada de un alma espiritual inmortal, creada directamente por Dios y llamada a subsistir eternamente (CEC § 366)^[20]. El budismo, con la doctrina del anatta, niega precisamente esta sustancia permanente: no hay ningún «yo» que dure.

El cardenal Henri de Lubac, uno de los mayores teólogos católicos del siglo XX, consagró al budismo tres obras de una rara competencia (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Lejos de despreciar la compasión budista, reconoce su grandeza —pero pone el dedo en la consecuencia del anatta: porque el budismo niega la sustancialidad de la persona, su benevolencia no puede amar al prójimo «en sí mismo». La caridad cristiana ama a este hombre concreto, a esta persona irreemplazable; la benevolencia budista se dirige a un flujo de fenómenos sin sujeto permanente^[22]. Dos «amores» que llevan el mismo nombre y no apuntan a la misma realidad:

Según Henri de Lubac (Aspects du bouddhisme), un abismo separa aquí la caridad búdica de la caridad cristiana: en esta, el prójimo es amado en sí mismo, como una persona irreemplazable, mientras que en aquella, a falta de un sujeto permanente, no podría serlo^[23].

El nirvana no es el Cielo

La tercera fractura es escatológica. A veces se presenta el nirvana como el equivalente budista del paraíso. Es un error. El paraíso cristiano es una vida: la visión de Dios cara a cara, la comunión de los santos, la resurrección de los cuerpos, el amor compartido por la eternidad. El nirvana es una cesación: la extinción de la sed, el fin de los renacimientos, el silencio de las preguntas. Lo uno es plenitud personal; lo otro, en el mejor caso, paz más allá de la persona. Traducir nirvana por «Cielo» equivale a confundir la extinción de una llama con un festín de bodas.

El sufrimiento: ¿huir de él o rescatarlo?

La cuarta fractura concierne al sentido del sufrimiento. Para el Buda, el sufrimiento es un mal cuya raíz —el deseo— hay que cortar para librarse de él. Para el cristiano, el sufrimiento sigue siendo un mal, pero ha sido asumido y transfigurado por la Cruz de Cristo: unido a la Pasión, se vuelve redentor, fecundo, camino de amor (cf. Col 1, 24). Allí donde el budismo busca extinguir el querer-vivir, el cristianismo busca purificar y colmar el deseo, pues sostiene que el corazón humano fue hecho para el infinito de Dios y que ese deseo, lejos de ser la enfermedad, es la huella de la vocación.

Las advertencias del Magisterio

Precisamente porque el budismo es seductor en Occidente, la Iglesia ha multiplicado las advertencias contra la confusión.

En 1989, la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo la firma del cardenal Joseph Ratzinger, publicaba la carta Orationis formas sobre «algunos aspectos de la meditación cristiana». Sin condenar el préstamo de técnicas corporales, advertía contra la tentación de disolver la oración cristiana —diálogo de amor con un Dios personal— en métodos orientales que apuntan al vacío o a la fusión impersonal^[24]. El mismo Ratzinger explicaba, en una entrevista a L'Express publicada el 21 de marzo de 1997, que el éxito occidental del budismo se debe a que parece ofrecer una experiencia del infinito sin obligaciones religiosas concretas, una espiritualidad que resumía en una palabra: el «autoérotisme spirituel»^[25].

Por fin, la declaración Dominus Iesus (2000) recuerda con firmeza que, si las demás tradiciones religiosas contienen elementos de verdad y de gracia, presentan también «lagunas, insuficiencias y errores», y que Cristo sigue siendo el único Salvador de todos los hombres^[26]. El diálogo interreligioso, lejos de exigir el silencio sobre esta verdad, la supone: solo se dialoga de verdad siendo plenamente uno mismo.

La tentación del sincretismo

De ahí un discernimiento práctico. La moda occidental del mindfulness, del «budismo sin religión» o de la mezcla indistinta de espiritualidades presenta un doble peligro: vaciar el budismo de su coherencia propia (pues sus técnicas están ordenadas a una doctrina del no-yo y de la extinción) y aguar el cristianismo reduciendo la fe a una higiene mental. Un católico puede aprender de la disciplina y de la gravedad budistas; no puede, sin negarse a sí mismo, adoptar una visión donde no hay ni Dios personal, ni alma, ni resurrección, ni amor eterno de las personas. La estima auténtica pasa por la claridad, no por la confusión.

El Buda sigue siendo uno de los grandes enigmas espirituales de la humanidad: un hombre que, sin revelación recibida de lo alto, llevó muy lejos la lucidez sobre la fragilidad de todo y propuso una disciplina de un poder real. Su búsqueda plantea al cristiano una pregunta saludable: ¿tomamos nosotros también en serio la vejez, la enfermedad y la muerte? ¿Vivimos desprendidos de lo que pasa?

Pero allí donde el Buda ve el sufrimiento como el signo de que hay que abandonar la existencia, el cristiano recibe en Cristo una respuesta de otro orden: la existencia es buena porque es creada y amada; el sufrimiento tiene sentido porque puede ser rescatado; y el deseo infinito del corazón humano no es una enfermedad que extinguir sino un llamado que colmar, en Dios que se hizo hombre. Allí donde el Buda propone la extinción, Cristo propone la resurrección. Por eso la Iglesia, inclinándose ante la grandeza de una búsqueda, no puede anunciar más que un solo nombre dado a los hombres para salvarse (cf. Hch 4, 12).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Lovaina, Institut orientaliste, 1958 — la obra de referencia sobre los orígenes históricos.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, París, École française d'Extrême-Orient, 1963-1971 — estudio crítico de las fuentes biográficas.
• Heinz Bechert (dir.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 y 1997 (3 vol.) — el coloquio que dio la vuelta a la datación tradicional.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — presentación académica clara de la doctrina.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — la gran lectura católica del budismo.
• Concilio Vaticano II, Nostra Aetate (1965) y Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (2000) — el marco magisterial de la mirada católica.