Dogen (1200-1253)

Fuentes biográficas tardías y hagiográficas

A diferencia de un santo canonizado cuyo proceso conserva declaraciones y piezas de archivo, la vida de Dōgen solo se conoce por biografías redactadas después de su muerte, con un fin edificante tanto como histórico. Las dos principales son el Kenzeiki (建撕記), compilado en el siglo XV por el monje Kenzei a partir de tradiciones monásticas anteriores, y el Denkōroku (« Recopilación de la transmisión de la luz »), redactado a principios del siglo XIV por Keizan Jōkin, cuarto patriarca de la escuela. Estos textos, escritos dos o tres siglos después de los hechos, mezclan cronología fiable y elementos legendarios típicos del género hagiográfico budista japonés^[2].

El documento más cercano a los hechos sigue siendo el diario personal del propio Dōgen, el Hōkyōki (寶慶記), llevado durante su estancia en China entre 1225 y 1227, que recoge día a día sus intercambios con su maestro Rujing. Es la fuente más fiable para reconstruir la experiencia decisiva de su despertar, y es la que utilizan los estudios eruditos modernos para distinguir el núcleo histórico de la amplificación hagiográfica posterior^[3].

El Shōbōgenzō, una obra compuesta a lo largo de veinte años y redescubierta en el siglo XX

El Shōbōgenzō (正法眼蔵, « Tesoro del Ojo de la Verdadera Ley ») no es un tratado unificado sino una recopilación de fascículos — de 75 a 95 según las ediciones consideradas — redactados a lo largo de unos veinte años, desde 1231 hasta la muerte de Dōgen en 1253, completados y reorganizados después por sus discípulos. Hecho notable para la época : Dōgen lo escribe en japonés y no en chino clásico, lengua erudita en la que se expresaba entonces lo esencial de la literatura budista culta^[4].

La obra permaneció poco difundida durante siglos, reservada a un círculo restringido de especialistas de la escuela Sōtō, en parte porque su sucesor Keizan Jōkin reorientó la tradición hacia prácticas religiosas populares más que hacia la profundización filosófica de su fundador. Solo después de la restauración Meiji (1868), y sobre todo gracias a los trabajos del filósofo Watsuji Tetsurō publicados entre 1926 y 1935, el gran público japonés redescubrió a Dōgen — siete siglos después de su muerte^[5]. La traducción inglesa de referencia más citada hoy es la dirigida por Kazuaki Tanahashi, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), que reúne los fascículos más estudiados en Occidente^[6].

Un nacimiento aristocrático y un duelo que despierta el sentido de la impermanencia

Dōgen nace el 26 de enero de 1200 en Kioto, en una rama de la alta aristocracia cortesana: su madre, Ishi, es hija del regente imperial Fujiwara (Matsudono) Motofusa, mientras que su ascendencia paterna sigue siendo objeto de debate entre dos figuras de la nobleza, Minamoto no Michichika y su hijo, el poeta Michitomo^[7]. Esta incertidumbre genealógica, frecuente en las biografías religiosas medievales donde el nacimiento se reinterpreta a posteriori a la luz de la santidad ulterior del personaje, no afecta a los hechos mejor establecidos: la infancia dorada y luego el duelo precoz.

Hacia 1207, cuando tiene siete u ocho años, Dōgen pierde a su madre. En su lecho de muerte, esta le habría pedido que abandonara la carrera cortesana a la que su rango lo destinaba para ingresar en las órdenes^[8]. Los biógrafos tradicionales ven en este duelo el origen de su aguda conciencia de la impermanencia (mujō 無常), tema que recorre toda su obra posterior, hasta el punto de que el fascículo Busshō del Shōbōgenzō llegará a identificar la impermanencia misma con la naturaleza de Buda, como se verá más adelante.

Las órdenes en el monte Hiei y la duda fundamental sobre el despertar original

En 1213, a los trece años, Dōgen sube al monte Hiei, sede del monasterio de Enryaku-ji y centro neurálgico de la escuela tendai, entonces dominante en el budismo japonés erudito; allí se forma bajo la dirección de su tío materno, el monje Ryōkan Hōgen^[9]. Ahora bien, la enseñanza tendai profesa la doctrina del despertar original (hongaku 本覚): todos los seres poseen ya, por naturaleza, la budeidad. Dōgen extrae de ella una pregunta que ya no lo abandonará, conocida en la tradición como la «gran duda»: si todos los seres ya están despiertos por naturaleza, ¿por qué los budas de los tres tiempos buscaron el despertar y practicaron la ascesis?^[10]

Las biografías cuentan que Dōgen interroga a varios maestros tendai sobre este punto sin recibir una respuesta satisfactoria, lo que precipita su creciente insatisfacción con un clero que considera demasiado absorto en las intrigas cortesanas y en el declive del rigor monástico^[11]. Esta insatisfacción lo empuja fuera del monte Hiei, en busca de una enseñanza que articule mejor práctica y despertar, una búsqueda que estructurará toda su vida posterior.

El encuentro con Eisai y Myōzen en Kennin-ji

En 1217, Dōgen ingresa en Kennin-ji, templo de Kioto fundado por Myōan Eisai (1141-1215), el monje que había introducido en Japón la escuela Rinzai del zen tras sus propios viajes a China. Como Eisai había muerto dos años antes, Dōgen se forma bajo la dirección de su sucesor, Myōzen (1184-1225)^[12]. Es en Kennin-ji donde Dōgen tiene su primera experiencia prolongada de la práctica zen propiamente dicha, distinta de los ritos y de la erudición escolástica tendai.

Tras varios años de formación, Myōzen y Dōgen deciden juntos cruzar el mar para ir a buscar, en la propia China, una enseñanza que consideran más cercana a la fuente. Esta elección no es baladí: en el siglo XIII, el viaje hacia el continente sigue siendo peligroso, reservado a un puñado de monjes decididos, y supone abandonar, quizá definitivamente, la relativa comodidad de un gran monasterio de la capital.

La travesía a la China de los Song y el cocinero del monte Ayuwang

En 1223, Dōgen y Myōzen se embarcan hacia la China de los Song^[13]. Un episodio ocurrido poco después de su llegada, mientras fondeaban en el puerto de Qingyuan (la actual Ningbo), marcó profundamente a Dōgen: un monje de unos sesenta años, cocinero (tenzo) del monasterio del monte Ayuwang, subió a bordo para comprar setas secas japonesas. Dōgen, sorprendido de que un hombre de esa edad desempeñara una función tan modesta como la cocina en lugar de dedicarse al estudio de los textos antiguos, le preguntó:

«Venerable tenzo, ¿por qué no se dedica a la práctica del zazen y al estudio de las palabras de los antiguos maestros, en lugar de fatigarse ocupando el cargo de cocinero y trabajando así?» — Dōgen, relatando su pregunta al cocinero del monte Ayuwang, Tenzo Kyōkun^[14]

El anciano monje le respondió, con una firmeza que desconcertó al joven japonés, que aún no comprendía lo que son verdaderamente las palabras ni lo que es verdaderamente la práctica, y lo invitó a venir a hablar de ello al monasterio de Ayuwang. Unos meses más tarde, en un segundo encuentro, precisó su pensamiento:

«Si quieres comprender las palabras, debes examinar lo que son las palabras. Si quieres practicar, debes comprender lo que es la práctica.» — El cocinero del monte Ayuwang, relatado por Dōgen, Tenzo Kyōkun^[15]

Este intercambio, en apariencia menor, se convertiría para Dōgen en una clave doctrinal fundamental: las tareas más humildes de la vida monástica —cocinar, barrer, lavarse la cara— no son actividades subalternas que preparan para la «verdadera» práctica sentada, sino una forma plena de la práctica en sí misma. De allí extraería, años más tarde, todo un tratado, el Tenzo Kyōkun («Instrucciones al cocinero», 1237)^[16].

Tiantong Rujing: «dejar caer cuerpo y mente»

Tras visitar varios monasterios chan sin encontrar en ellos la enseñanza que buscaba, Dōgen se estableció en 1225 junto a Tiantong Rujing (天童如淨, 1163-1228), maestro de la escuela Caodong (曹洞), en el monasterio de Tiantong, cerca de Ningbo^[17]. Rujing le pareció un maestro de una exigencia y una rectitud excepcionales, libre de las componendas mundanas que Dōgen había reprochado al clero tendai de Kioto^[18].

El episodio fundacional de la relación entre ambos lo relata el propio Dōgen en su diario, el Hōkyōki: durante una sesión nocturna de zazen, Rujing reprendió con severidad a un monje adormilado espetándole:

«El estudio del zen es dejar caer cuerpo y mente. ¿Por qué te entregas al sueño?» — Tiantong Rujing, relatado por Dōgen, Hōkyōki^[19]

Al oír esta fórmula —shinjin datsuraku (身心脱落), «cuerpo y mente caídos»—, Dōgen refiere haber vivido una experiencia de liberación decisiva. Rujing, consultado, confirmó la autenticidad de esa experiencia y, en 1227, le transmitió formalmente el Dharma del linaje Caodong, haciendo de Dōgen el primer maestro en llevar dicha transmisión a Japón^[20]. Como Myōzen había muerto en China ya en 1225, Dōgen regresó solo a Japón, portando las reliquias de su compañero de viaje y una enseñanza que ya consideraba auténtica.

El regreso a Japón y la fundación de Kōshōji

De vuelta en Kennin-ji en 1227-1228, Dōgen redactó casi de inmediato el Fukanzazengi (普勧坐禅儀, «Principios universalmente recomendados para la práctica sentada»), breve manual que se abre con una afirmación programática:

«Ahora bien, cuando se examina de cerca, la Vía es fundamentalmente perfecta y universalmente presente. ¿Cómo podría depender de la práctica y de la realización?» — Dōgen, Fukanzazengi (h. 1227-1228)^[21]

Esta frase condensa ya lo que se convertiría en el corazón de su doctrina: si el despertar está ya perfectamente presente en toda la realidad, la práctica no es un medio para adquirir algo que faltaría, sino la expresión misma de lo que ya está cumplido. En 1230, bajo la creciente presión del clero tendai establecido, hostil a la difusión de una enseñanza zen autónoma en la capital, Dōgen abandonó Kioto para instalarse en Uji, y luego fundó en 1233 un pequeño templo en una finca familiar, que amplió y bautizó como Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji)^[22]. Fue el primer templo construido en Japón según la arquitectura y los usos monásticos chinos —patio de ordenación, sala de meditación colectiva (sōdō), estricta regla de vida comunitaria.

La ruptura con el Tendai y el exilio hacia Echizen

Kōshōji atrajo rápidamente discípulos, entre ellos Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), que se unió a la comunidad en 1234 y se convertiría en el sucesor de Dōgen^[23]. Pero las tensiones con el estamento tendai de Kioto, celoso de su monopolio religioso y hostil a la creciente autonomía institucional del zen, se intensificaron hasta amenazar la supervivencia de la comunidad. En 1243, Dōgen aceptó la invitación del señor feudal Hatano Yoshishige, convertido a sus enseñanzas, y trasladó su comunidad a la lejana provincia de Echizen, en la costa occidental de Japón, lejos de la influencia de la capital^[24].

Este desplazamiento, en apariencia un repliegue, correspondía en realidad a una elección deliberada: alejarse de las intrigas de la corte y de las componendas necesarias para sobrevivir en la capital, para fundar, en un marco montañoso austero, una comunidad monástica fiel a los usos chinos que había conocido junto a Rujing.

La fundación de Eihei-ji

Instalado primero en un templo provisional, el Daibutsu-ji, Dōgen lo rebautizó en 1246 como Eihei-ji (永平寺, «Templo de la Paz eterna»)^[25]. El nombre, que remite a la era china Yongping (永平, 58-75 d. C.) bajo la cual se habría introducido el budismo en China, afirma la continuidad reivindicada entre la tradición chan china y el monasterio recién fundado. Dōgen estableció allí una regla de vida monástica de un rigor meticuloso —codificada en particular en el Eihei Shingi («Reglas de pureza de Eihei-ji»)— que organiza hasta el menor gesto de la vida comunitaria: la postura para dormir, la manera de vestirse, el modo de comer en silencio en el refectorio (ōryōki), convirtiendo todo en ocasión de práctica.

Eihei-ji sigue siendo hoy, junto a Sōji-ji (fundado más tarde por Keizan Jōkin), uno de los dos templos madre (honzan) de la escuela Sōtō, que cuenta actualmente con casi catorce mil templos repartidos por todo el territorio japonés^[26].

La invitación del regente Hōjō Tokiyori a Kamakura

En 1247, el regente del shogunato de Kamakura, Hōjō Tokiyori, invitó a Dōgen a la capital militar para recibir de él la ordenación laica y enseñanzas budistas^[27]. Dōgen acudió, pero regresó a Eihei-ji ya en 1248, sin haber aceptado las ofertas de patronazgo ni la fundación de un templo en Kamakura que el poder militar parece haberle propuesto. Esta negativa, relatada por la tradición biográfica, es coherente con el conjunto de su enseñanza: la cercanía del poder, por benévolo que fuera, conllevaba para él el riesgo de comprometer la pureza de la práctica monástica que había fundado lejos de toda corte.

La enfermedad y la muerte en Kioto

En otoño de 1252, la salud de Dōgen decayó gravemente. Transmitió sus hábitos y su cargo de abad a Kōun Ejō, haciendo de él el segundo maestro de Eihei-ji^[28]. En la primavera de 1253, con la esperanza de encontrar un remedio, emprendió el viaje hacia Kioto, donde murió el 22 de septiembre de 1253, a los cincuenta y tres años. La tradición le atribuye un último poema (jisei), compuesto poco antes de su muerte:

«Cincuenta y cuatro años iluminando el cielo. / Un último salto estremecido que hace estallar en pedazos mil millones de mundos.» — Poema de muerte (jisei) atribuido a Dōgen, 1253^[29]

El zazen como práctica en sí misma, no como medio

El corazón de la enseñanza de Dōgen es la práctica que denomina shikantaza (只管打坐), literalmente «solo, precisamente, sentarse». A diferencia de la meditación discursiva sobre un objeto, o de la resolución progresiva de un kōan —método privilegiado por la escuela rival Rinzai—, el shikantaza no persigue ninguna meta exterior a sí mismo: ni visión, ni extinción de la mente, ni resolución de un enigma. El practicante se sienta, en la postura del loto o del medio loto, frente a un muro, y deja que los pensamientos surjan y se desvanezcan sin aferrarse a ellos ni rechazarlos^[30].

Esta aparente ausencia de contenido no significa ausencia de disciplina mental. Dōgen describe un estado que denomina hishiryō (非思量), el «no-pensar», distinto tanto del pensamiento discursivo como de la pura y simple ausencia de pensamiento:

«Sentado con firmeza, piensa lo no-pensado. ¿Cómo se piensa lo no-pensado? Mediante el no-pensar. Este es el arte esencial del zazen.» — Fórmula atribuida a Dōgen en las recensiones posteriores del Fukanzazengi y en el Shōbōgenzō Zazengi^[31]

La unidad de la práctica y la verificación

Sobre esta base Dōgen construye su aportación doctrinal más original, resolviendo a su manera la «gran duda» que lo había atormentado en el monte Hiei. Si la práctica del zazen apuntara a un despertar futuro, distinto de ella misma, recaería en la misma dificultad lógica que reprochaba al tendai: ¿por qué buscar lo que ya está dado? Dōgen responde afirmando la identidad radical de la práctica y la verificación del despertar (shushō-ittō, 修証一等):

«En el Dharma del Buda, práctica y verificación son idénticas. [...] Porque es una práctica fundada en la verificación, la búsqueda de la Vía por parte del principiante es la totalidad sustancial de la verificación originaria.» — Dōgen, Bendōwa [Sobre la práctica de la Vía], 1231^[32]

Dicho de otro modo, el despertar no es ni una meta lejana hacia la que la práctica avanzaría paso a paso, ni un estado ya adquirido que haría superflua la práctica: sentarse en zazen es, en el instante mismo, la actualización de la naturaleza de Buda, no su preparación. Esta solución, lejos de ser un simple rechazo de la doctrina tendai del despertar originario que había recibido en el monte Hiei, constituye una reformulación radical de ella: la cuestión ya no es saber si uno posee ya la naturaleza de Buda, sino saber cómo se actualiza concretamente esa posesión, aquí, en el cuerpo sentado^[33].

La naturaleza de Buda universal

En el fascículo Busshō del Shōbōgenzō, Dōgen lleva la doctrina tradicional de la naturaleza de Buda (busshō 仏性, sánscrito tathāgatagarbha) hasta sus consecuencias más radicales. Mientras que la tradición india reservaba esta naturaleza a los seres sensibles, Dōgen la extiende a la totalidad del ser:

«La impermanencia misma de la hierba y del árbol, del matorral y del bosque, es la naturaleza de Buda.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascículo Busshō^[34]

Esta fórmula invierte la lectura habitual según la cual la naturaleza de Buda sería un principio permanente oculto bajo la impermanencia aparente de las cosas: para Dōgen, es la impermanencia misma, en cuanto tal, la que es la naturaleza de Buda —no un sustrato inmutable tras el cambio, sino el cambio mismo como manifestación última^[35]. Esta identificación tiene consecuencias inmediatas para un lector formado en la metafísica católica de la sustancia y de la naturaleza, como se verá en la última parte de este artículo.

El tiempo-ser, una filosofía del presente

El fascículo Uji («Tiempo-ser») desarrolla una reflexión sobre el tiempo que varios filósofos occidentales del siglo XX han comparado con la de Heidegger en Sein und Zeit^[36]. Para Dōgen, el tiempo no es un contenedor exterior en el que los seres se sucederían: cada ser es su propio tiempo, cada instante es una totalidad de ser que no se prolonga en ningún otro. Esta concepción, difícil de traducir a las categorías occidentales del tiempo lineal, busca cortar de raíz toda representación del despertar como un futuro hacia el que se avanzaría: si cada instante es ya la totalidad del tiempo-ser, el despertar no puede aplazarse a un instante ulterior.

Estudiar el yo para olvidarlo, según el Genjokoan

El fascículo de apertura del Shōbōgenzō, Genjōkōan («La realización actualizada del kōan»), contiene la fórmula más citada de toda la obra de Dōgen:

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a sí mismo. Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo. Olvidarse de sí mismo es ser verificado por las diez mil cosas. Ser verificado por las diez mil cosas es hacer caer el cuerpo y la mente propios y el cuerpo y la mente ajenos.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascículo Genjōkōan (1233)^[37]

Este pasaje resume la trayectoria espiritual que Dōgen propone: no la afirmación de un yo que buscaría el despertar como una posesión, sino un despojamiento progresivo del yo mismo hasta su desaparición en la experiencia inmediata de las cosas —despojamiento que designa en otros lugares con la fórmula ya encontrada, shinjin datsuraku, «cuerpo y mente caídos»^[38].

La vida cotidiana como vía, según el Tenzo Kyokun

Fiel a la lección recibida del viejo cocinero del monte Ayuwang, Dōgen redacta en 1237 el Tenzo Kyōkun, tratado dedicado a la función, en apariencia subalterna, de cocinero monástico. En él explica que la preparación del arroz y de la sopa para la comunidad, realizada con una atención y un cuidado sin reserva, no es una tarea preparatoria para la «verdadera» práctica del zazen, sino la práctica misma, en su forma más concreta^[39]. Esta insistencia en la sacralidad del gesto ordinario —cocinar, barrer, vestirse— recorre todo el Shōbōgenzō y constituye uno de los rasgos más característicos de la espiritualidad que Dōgen legó a la escuela Sōtō: una vía que nunca separa la contemplación de la acción manual más humilde.

Kōun Ejō y la disputa sucesoria en Eihei-ji

A la muerte de Dōgen, Kōun Ejō le sucede como segundo abad de Eihei-ji. Pero la generación siguiente conoce una grave crisis de sucesión: Ejō se retira en 1267 en favor de Tettsū Gikai, quien introduce en la práctica del monasterio elementos tomados del esoterismo shingon y tendai, lo que suscita la oposición de una parte de la comunidad apegada a la pureza de la enseñanza de Dōgen. Ejō retoma el cargo de abad en 1272; tras su muerte en 1280, Gikai vuelve a ser abad con el apoyo de protectores militares locales, antes de verse finalmente obligado a abandonar el templo. Su sucesor, Gien, restablece entonces la ortodoxia doctrinal de Dōgen en Eihei-ji^[40].

Keizan Jōkin, el «segundo fundador», y la difusión popular

Es otro discípulo del linaje de Gikai, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268-1325), quien asegura la difusión masiva de la escuela Sōtō en la sociedad japonesa. Fundador en 1321 del monasterio de Sōji-ji, es honrado tradicionalmente, junto a Dōgen, como «segundo fundador» (taiso) de la escuela —mientras Dōgen recibe el título de kōso, «alto fundador»^[41]. Mientras Dōgen se dirigía principalmente a una élite monástica letrada, Keizan integra elementos de devoción popular (ritos funerarios, cultos protectores, incorporación de divinidades locales), lo que explica en gran parte la considerable expansión de la escuela Sōtō en el campo japonés durante los siglos XIV-XVI —al precio, según algunos historiadores, de un relativo alejamiento del rigor filosófico original de Dōgen^[42].

La escuela Sōtō en la actualidad

Hoy, la escuela Sōtō, administrada conjuntamente desde Eihei-ji y Sōji-ji, reivindica unos catorce mil templos en el territorio japonés, lo que la convierte en la más importante de las escuelas budistas monásticas del país por número de establecimientos^[43]. El Shōbōgenzō, durante mucho tiempo reservado a un círculo restringido de especialistas, se enseña ahora en las universidades budistas japonesas y está traducido íntegramente al inglés, al francés y al alemán^[44].

El redescubrimiento moderno por Watsuji Tetsurō

El filósofo japonés Watsuji Tetsurō (1889-1960) publica entre 1926 y 1935 una serie de estudios que sacan a Dōgen de la relativa discreción monástica en la que había permanecido durante siete siglos, dándolo a conocer por primera vez al gran público culto japonés^[45]. Watsuji reside en Berlín a partir de abril de 1927 y descubre allí la reciente publicación de Ser y tiempo de Martin Heidegger; su obra posterior Fūdo (Clima y cultura) desarrolla, en parte a partir de su lectura de Dōgen, una crítica del énfasis puesto por Heidegger en la temporalidad en detrimento de la espacialidad de la existencia^[46].

Un acercamiento debatido a Heidegger

Desde Watsuji, numerosos investigadores occidentales han acercado la reflexión de Dōgen sobre el tiempo-ser (uji) al análisis heideggeriano del Dasein como ser-para-la-muerte inscrito en la temporalidad^[47]. Este acercamiento, fecundo para situar a Dōgen en la historia de la filosofía mundial, debe sin embargo manejarse con prudencia: como señala la síntesis académica de referencia, subsisten muy pocos puntos sobre los que exista un verdadero consenso erudito acerca del pensamiento de Dōgen, y la comparación con Heidegger sigue siendo un objeto de debate entre especialistas más que una equivalencia establecida^[48].

El zen en Estados Unidos y el auge de la meditación de atención plena

En el siglo XX, varios maestros Sōtō emigran a Estados Unidos y fundan allí centros que se convierten en grandes focos de difusión del zen en Occidente —el más conocido es Shunryu Suzuki (1904-1971), llegado a San Francisco el 23 de mayo de 1959 para dirigir el templo Sōkō-ji, y luego fundador en 1962 del San Francisco Zen Center, cuya enseñanza retoma directamente el shikantaza de Dōgen^[49]. Esta difusión americana, y luego europea, del zen Sōtō constituye uno de los cauces por los que las técnicas de meditación sentada, secularizadas y desligadas de su marco doctrinal budista de origen, alimentaron a partir de los años 1970-1980 los programas contemporáneos de meditación llamada «de atención plena» (mindfulness).

El zen cristiano: el padre Enomiya-Lassalle y el debate teológico

El encuentro entre la enseñanza de Dōgen y el cristianismo no se limitó a un diálogo filosófico abstracto: tomó, en el siglo XX, la forma de un intento concreto de asimilación por parte de religiosos católicos. El jesuita alemán Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898-1990), misionero en Japón a partir de 1929 y gravemente herido durante el bombardeo atómico de Hiroshima el 6 de agosto de 1945, comienza en 1956 la práctica del zen bajo la dirección del maestro Harada Daiun Sōgaku, y luego de Yamada Kōun, quien le concede a finales de los años 1960 el título de rōshi (maestro zen) sabiéndolo fiel a su fe cristiana^[50]. Publica varias obras sobre la posibilidad, según él, de integrar la práctica del zazen en la oración cristiana, sin perder su identidad propia^[51].

Este intento, llevado a cabo en la estela más amplia del diálogo interreligioso querido por el concilio Vaticano II, suscita dentro de la Iglesia un serio debate teológico sobre los límites de tal integración —debate que desembocará, en 1989, en una intervención doctrinal explícita de la Congregación para la Doctrina de la Fe, expuesta en la última parte de este artículo.

Lo que la Iglesia puede reconocer: rigor, desprendimiento, búsqueda de la verdad

El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28 de octubre de 1965), establece el principio que debe regir todo juicio católico sobre una tradición espiritual no cristiana:

«La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque difieran en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, a menudo reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.» — Concilio ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[52]

El mismo párrafo nombra explícitamente al budismo, del que el zen de Dōgen constituye una rama histórica:

«En el budismo, según sus diversas formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con corazón devoto y confiado, podrán adquirir el estado de liberación perfecta.» — Concilio ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[53]

A la luz de este principio, la Iglesia puede reconocer en Dōgen una intuición real y fecunda: la conciencia aguda de la impermanencia de toda cosa creada, la negativa a disociar la contemplación de la vida ordinaria —trabajar, cocinar, barrer, como otras tantas ocasiones de presencia atenta— y una exigencia ascética que llevó a un aristócrata de la corte a abandonarlo todo por una verdad que juzgaba superior a su propia comodidad. Estos rasgos, sin ser en sí mismos sobrenaturales en el sentido teológico del término, pertenecen a lo que la tradición patrística llamaba las «semillas del Verbo» (semina Verbi) esparcidas en toda la humanidad, que el concilio Vaticano II retoma explícitamente en su decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia^[54].

Las advertencias del magisterio sobre la meditación oriental en 1989

La experiencia del padre Enomiya-Lassalle y de otros religiosos católicos que integraron elementos de la práctica zen en su vida espiritual llevó a la Congregación para la Doctrina de la Fe, entonces presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, a publicar el 15 de octubre de 1989 una carta a los obispos de la Iglesia católica, Orationis Formas, dedicada a ciertos aspectos de la meditación cristiana. Este texto, sin condenar por principio el recurso a algunos métodos orientales, fija límites doctrinales precisos.

El documento advierte primero contra el riesgo de sustituir las «obras salvíficas de Dios» —es decir, la historia concreta de la Revelación bíblica y la persona de Cristo— por la búsqueda de un absoluto indeterminado e impersonal:

«[Ciertas formas de oración tienden a] abandonar no solo la meditación de las obras salvíficas realizadas en la historia de la salvación por el Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, sino incluso el pensamiento mismo del Dios único en tres Personas, que es amor, para "sumergirse" en "el abismo indeterminado de la divinidad": este es un modo de oración ajeno al cristianismo.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas, 15 de octubre de 1989, § 12^[55]

El texto advierte después explícitamente contra la tentación de poner en el mismo plano el absoluto impersonal al que apuntan ciertas vías budistas y el Dios trinitario personal de la Revelación cristiana, y recuerda que las sensaciones físicas provocadas por ciertos ejercicios corporales de concentración nunca deben confundirse con las auténticas consolaciones espirituales dadas por el Espíritu Santo:

«Ciertos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de quietud y de relajación, sentimientos gratificantes, e incluso fenómenos de luz y de calor que se asemejan a un bienestar espiritual. Tomarlos por auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería una manera totalmente errónea de concebir el camino espiritual.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis Formas, 15 de octubre de 1989, § 28^[56]

Por último, la carta recuerda una verdad antropológica fundamental que toda forma de misticismo de absorción —a la que pueden acercarse varias corrientes del budismo zen, incluidas ciertas lecturas del shinjin datsuraku de Dōgen como disolución total del yo— corre el riesgo de contradecir: incluso en el más alto grado de gracia mística, la persona humana creada por Dios nunca es absorbida ni disuelta en lo divino, sino que permanece, unida a Dios, ella misma^[57].

Una naturaleza de Buda impersonal, no un Dios Trinidad personal y revelado

La diferencia más radical entre la doctrina de Dōgen y la fe católica se refiere a la naturaleza misma de la realidad última. Para Dōgen, la busshō, naturaleza de Buda, no es ni una persona ni un creador distinto del mundo al que habría hecho existir por un acto libre de amor: es inmanente a todas las cosas, identificada con la propia impermanencia, sin voluntad, sin palabra, sin relación de amor hacia las criaturas^[58]. El catolicismo profesa, por el contrario, un Dios Uno y Trino, personal, que se revela libremente en la historia, habla a sus criaturas, las ama con un amor que las precede y las llama por su nombre (Is 43, 1), diferencia que el Catecismo de la Iglesia Católica resume al recordar que la gracia es «la participación en la vida misma de Dios» que «nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria»^[59], participación en una relación personal, no absorción en un principio impersonal.

Ni creación, ni pecado, ni gracia, ni resurrección de la carne

De esta diferencia de fondo se deriva una serie de divergencias doctrinales irreductibles. El zen de Dōgen no conoce doctrina alguna de la creación del mundo por un Dios libre y bueno; tampoco tiene, por tanto, doctrina del pecado original como ruptura de una relación de alianza con un Creador personal: el obstáculo para el despertar es más bien el apego y la ilusión del yo separado, no una culpa moral heredada que comprometa a toda la humanidad ante Dios. De modo correlativo, la escuela Sōtō no conoce ni doctrina de la gracia como don gratuito y sobrenatural de un Dios que toma la iniciativa de la salvación, ni doctrina de la Encarnación de un Salvador que asume la naturaleza humana para redimirla desde dentro: el despertar, en Dōgen, se obtiene mediante la actualización de la propia naturaleza de Buda en el zazen, no mediante la recepción de una salvación ofrecida desde fuera por gracia.

Por último, la promesa escatológica del zen Sōtō —la liberación de la ilusión y del sufrimiento mediante la extinción del apego al yo separado— difiere radicalmente de la esperanza cristiana de la resurrección de la carne, que no promete la disolución del yo individual en un absoluto impersonal, sino la glorificación definitiva, por gracia, de la persona humana entera, cuerpo y alma reunidos, en la comunión eterna con el Dios personal que la creó y la amó desde siempre.

Semillas del Verbo y cumplimiento en Cristo

Como en el caso de Confucio y de el Buda^[60], la posición católica ante Dōgen no es, por tanto, ni un rechazo despectivo ni una asimilación sincretista que borre las diferencias reales. El decreto conciliar Ad Gentes invita a discernir, en las tradiciones religiosas de la humanidad, «semillas del Verbo» (semina Verbi) —retomando la doctrina patrística de san Justino y de san Ireneo— llamadas a ser purificadas y cumplidas en Cristo, no simplemente yuxtapuestas a él como vías equivalentes^[61]. El rigor ascético de Dōgen, su atención a la impermanencia, su convicción de que lo sagrado no se separa del gesto más cotidiano son, en este sentido, intuiciones reales que la Iglesia puede honrar sin por ello silenciar lo que las separa radicalmente de la Revelación recibida en Jesucristo: un Dios que no es un principio impersonal que alcanzar mediante la sentada silenciosa, sino una Persona que, la primera, vino a sentarse junto al hombre.

• Siddhartha Gautama, el Buda (c. 563-c. 483 a. C.) — los fundamentos del budismo, del que el zen de Dōgen es una rama histórica tardía
• Confucio (551-479 a. C.) — otro gran sabio de la esfera cultural del Extremo Oriente confrontado con la misión católica
• Lao Tse (siglo VI a. C.) — el fundador taoísta, otra figura mayor de la espiritualidad china antigua