Confucio (551-479 a. C.)

Un hombre documentado solo después de su muerte

Ningún texto contemporáneo de Confucio nos ha llegado de su propia mano. Todo lo que se sabe de él procede de fuentes redactadas después de su muerte, a veces varios siglos después, por discípulos o historiógrafos tan preocupados por edificar como por informar. El sinólogo estadounidense Mark Csikszentmihalyi, autor de la entrada de referencia dedicada a Confucio en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, advierte que «vincular tal o cual elemento de su filosofía a las experiencias vividas de Confucio es un ejercicio arriesgado y potencialmente circular»^[3]. Esta prudencia metodológica debe regir toda biografía seria del Maestro.

Las dos fuentes principales son las Analectas (Lunyu 論語, «dichos reunidos»), y la biografía que el historiador Sima Qian le consagró en sus Memorias históricas (Shiji 史記), redactadas unos tres siglos y medio después de la muerte de Confucio.

Las Analectas: un texto compuesto, formado a lo largo de varias generaciones

Las Analectas no son un tratado escrito por Confucio: son dichos y diálogos transmitidos por sus discípulos, y luego por los discípulos de sus discípulos, reunidos en veinte libros (pian) divididos a su vez en breves capítulos numerados. La tradición china, transmitida por el historiador Ban Gu (siglo I d. C.), atribuía la compilación a los discípulos de primera y segunda generación, lo que la convertiría en el estrato más antiguo y fiable del corpus confuciano^[4].

Esta datación tradicional ha sido cuestionada por la investigación filológica moderna. El historiador chino Zhu Weizheng, en un estudio de 1986, mostró que las Analectas no son citadas por su nombre en ninguna fuente datable anterior al siglo II antes de Jesucristo, lo que invita a considerar con la misma prudencia crítica otras recopilaciones de dichos atribuidos a Confucio que circulaban en la misma época^[5]. Tres manuscritos enterrados, exhumados de tumbas chinas y coreanas —Dingzhou (55 a. C.), Jongbaekdong (62-45 a. C.) y Haihun (59 a. C.)— confirman en cambio la amplísima difusión del texto a mediados del siglo I antes de Jesucristo, sin permitir remontarse con certeza a una versión aún más antigua^[6].

«Vincular tal o cual elemento de su filosofía a las experiencias vividas de Confucio es un ejercicio arriesgado y potencialmente circular.» — Mark Csikszentmihalyi, artículo «Confucius», Stanford Encyclopedia of Philosophy, primera publicación 31 de marzo de 2020, revisión sustancial del 2 de mayo de 2024^[7]

El Shiji de Sima Qian: una biografía legendaria, escrita tres siglos después de los hechos

La biografía más detallada de Confucio es la «Casa hereditaria de Confucio» (Kongzi shijia 孔子世家), capítulo cuadragésimo séptimo de las Memorias históricas de Sima Qian (h. 145-h. 86 a. C.), traducidas al francés por el sinólogo Édouard Chavannes con el título Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien^[8]. Sima Qian reúne en ella anécdotas y diálogos que circulaban independientemente en su tiempo, muchos de los cuales buscan menos establecer hechos que ilustrar una enseñanza moral^[9]. Las divergencias entre las fuentes antiguas sobre la carrera oficial de Confucio —el Comentario de Zuo solo menciona un puesto de «director de correcciones» hacia 509-500 a. C., mientras que Sima Qian le atribuye funciones mucho más prestigiosas de ministro de Obras y luego de canciller interino^[10]— ilustran esta inflación legendaria progresiva: cuanto más se convierte el personaje en una autoridad indiscutida, más eminente es la carrera que le prestan los textos posteriores.

Este artículo sigue pues, como la propia tradición china, el relato biográfico recibido —el único del que disponemos—, señalando al mismo tiempo los puntos en que la historiografía moderna invita a la prudencia.

La fecha de nacimiento: 551 antes de Jesucristo según la tradición

La fecha de nacimiento tradicionalmente aceptada, 551 antes de Jesucristo, la da el Shiji de Sima Qian, que sitúa el nacimiento en el 22.º año del duque Xiang de Lu^[11], y el Comentario de Gongyang a los Anales de Primaveras y Otoños (Chunqiu), crónica oficial del Estado de Lu que la propia tradición atribuye a Confucio^[12]. El segundo comentario a los mismos Anales, el Comentario de Guliang, da una noticia que equivale al año 552 en conversión occidental; esta diferencia de un año se debe a métodos divergentes de cómputo calendárico entre comentaristas antiguos, sin que ningún documento contemporáneo permita zanjar definitivamente. Su muerte, en 479 antes de Jesucristo, es en cambio unánimemente transmitida por todas las fuentes antiguas.

Una infancia sin padre en el Estado de Lu

Confucio nace en una familia de pequeña nobleza venida a menos: su padre, según la tradición genealógica, descendería de los duques del Estado de Song, pero el linaje había perdido su rango para refugiarse en el pequeño Estado de Lu, situado en la actual provincia de Shandong^[17]. Este padre muere cuando Confucio es aún un niño, dejando a la familia «pobre pero con cierto estatus social»^[18] —lo bastante para transmitir la preocupación por el estudio y los ritos, no lo bastante para evitar al niño trabajar desde muy joven. El propio Confucio resume retrospectivamente este origen modesto: «Yo era de condición humilde en mi juventud, por eso adquirí cierta habilidad en toda clase de tareas vulgares»^[19].

Los pequeños empleos y el gusto precoz por el estudio

Antes de convertirse en el maestro que la historia recuerda, Confucio ocupa cargos subalternos: guardián de los graneros y luego intendente de los rebaños al servicio del clan aristocrático de los Ji, que dominaba entonces la política de Lu^[20]. Es en esta época cuando forja, con trabajo encarnizado más que por don natural, la erudición ritual y literaria que hará su reputación. Él mismo resume su trayectoria espiritual en una fórmula convertida en clásica en todo el Asia oriental:

«A los quince años, dirigí mi voluntad hacia el estudio. A los treinta, me mantenía firmemente establecido. A los cuarenta, ya no tenía dudas. A los cincuenta, conocía el mandato del Cielo. A los sesenta, mi oído se había vuelto obediente a las verdades que recibía. A los setenta, podía seguir lo que mi corazón deseaba, sin transgredir la regla.» — Confucio, Analectas, II, 4^[21]

El maestro rodeado de discípulos

Confucio se distingue de la mayoría de sus contemporáneos letrados al abrir la enseñanza a alumnos de condición modesta, sin consideración de fortuna, según un principio que enuncia explícitamente: «En la enseñanza, no hay categorías»^[22]. Sima Qian le atribuye setenta y siete discípulos directos y unos tres mil oyentes formados a lo largo del tiempo en los ritos, el Clásico de las Odas, el Clásico de los Documentos, las Memorias sobre los ritos y el Clásico de la Música^[23]. Entre sus discípulos más citados en las Analectas figuran Yan Hui, el discípulo predilecto muerto prematuramente y cuya pobreza virtuosa se da como ejemplo^[24], Zilu, guerrero impetuoso y fiel, muerto en 480 a. C. en los disturbios del Estado de Wei, Zigong, diplomático y hábil mercader, y Zengzi, a quien la tradición atribuirá más tarde la paternidad del Gran Estudio.

Un magistrado del Estado de Lu

Las fuentes divergen sensiblemente sobre la amplitud de la carrera oficial de Confucio. El Comentario de Zuo —la fuente más antigua— solo le atribuye un puesto de «director de correcciones» (sikou) hacia 509-500 antes de Jesucristo, y una misión de asistencia ritual en un encuentro diplomático entre los duques de Lu y de Qi^[25]. Mencio, un siglo más tarde, le presta funciones administrativas más modestas de «escriba de los víveres» y de «escriba de los campos»^[26]. Es Sima Qian, tres siglos y medio después de los hechos, quien construye el relato más prestigioso —intendente, ministro de Obras, canciller interino—, un relato que la historiografía moderna considera producto de una amplificación legendaria propia de un personaje convertido, con el tiempo, en una autoridad moral indiscutida^[27].

Catorce años de errancia en busca de un príncipe virtuoso

Hacia 497 antes de Jesucristo, Confucio abandona el Estado de Lu —decepcionado, según la tradición, por la conducta disoluta de su duque— y comienza unos catorce años de errancia (497-484 antes de Jesucristo según la cronología tradicional —483 para el regreso según algunas reconstrucciones: catorce años en cómputo inclusivo, trece en años cumplidos^[28]) por varios Estados de la China oriental (Wei, Song, Chen, Cai), en busca de un príncipe dispuesto a aplicar su doctrina del gobierno por la virtud. Este período se presenta tradicionalmente como una sucesión de pruebas y peligros, el más célebre de los cuales es el episodio en que unos esbirros, enviados por un dignatario del Estado de Song llamado Huan Tui, buscan asesinarlo. Confucio responde con serena confianza en la protección del Cielo:

«El Cielo ha hecho nacer en mí la virtud; ¿qué puede hacerme Huan Tui?» — Confucio, Analectas, VII, 23^[29]

Ninguno de los príncipes encontrados durante esta larga peregrinación ofrece a Confucio un cargo que le permita aplicar realmente su doctrina —un fracaso político que la tradición confuciana posterior transformará paradójicamente en signo de la grandeza moral del Maestro, constreñido a la enseñanza por no haber obtenido el poder.

El regreso a Lu y los últimos años

En 484 antes de Jesucristo, Confucio regresa a su Estado natal por invitación del ministro Ji Kangzi, sin recibir por ello ningún cargo político importante. Consagra sus últimos años a la enseñanza y, según una tradición ampliamente discutida por la sinología moderna, a la edición de los textos antiguos que se convertirán en los Cinco Clásicos. Estos años están enlutados por la muerte de su hijo único Kong Li, y luego por la de su discípulo predilecto Yan Hui, cuya desaparición llora Confucio con una intensidad rara en él:

«¡Ay! ¡El Cielo me destruye! ¡El Cielo me destruye!» — Confucio, Analectas, XI, 9^[30]

Poco antes de su propia muerte, Confucio se entera también de la muerte violenta de su discípulo Zilu, asesinado en los disturbios civiles que sacudían entonces el Estado de Wei.

La muerte en Qufu, 479 antes de Jesucristo

Confucio muere en Qufu en 479 antes de Jesucristo, a la edad de setenta y uno a setenta y dos años —setenta y tres años en cómputo tradicional chino, que cuenta un año desde el nacimiento. Al año siguiente, ya en 478 antes de Jesucristo, el duque Ai de Lu hace convertir su morada en templo conmemorativo: es el origen del sitio que se convertirá, a lo largo de las dinastías, en el templo de Confucio de Qufu, ampliado y reconstruido durante más de dos mil años hasta contar hoy con más de un centenar de edificios^[31]. El templo, el cementerio familiar vecino —que alberga la tumba de Confucio y más de cien mil sepulturas de sus descendientes— y la mansión de la familia Kong fueron inscritos conjuntamente en el patrimonio mundial de la UNESCO en 1994^[32].

Confucio no presenta un sistema filosófico acabado y argumentado como hará más tarde la escolástica occidental: las Analectas reúnen máximas, respuestas puntuales dadas a tal o cual discípulo, juicios sobre personajes históricos —una sabiduría práctica más que una metafísica. Él mismo reivindica una postura de transmisor, no de innovador:

«Yo transmito, no invento nada. Confío en las enseñanzas antiguas y las amo.» — Confucio, Analectas, VII, 1^[33]

El ren: la benevolencia como cumbre de lo humano

El concepto más central del pensamiento confuciano es el ren (仁), término sin equivalente exacto en español, traducido alternativamente por «benevolencia», «humanidad» o «virtud de humanidad». El ren designa la capacidad de considerar al otro desde la propia perspectiva, de tratar a cada uno con la atención que se prestaría a lo que más importa. Confucio se niega a dar de él una definición abstracta única y lo ilustra en cambio con ejemplos concretos adaptados a cada interlocutor: a su discípulo Zhonggong, le explica que practicar el ren consiste en «tratar al pueblo humilde como si se asistiera a un gran sacrificio»^[34] —es decir, con el recogimiento y el respeto que exige un acto sagrado.

El li: los ritos como gramática de la vida en común

El li (禮), habitualmente traducido por «ritos» o «decencia ritual», no se limita a las ceremonias religiosas: designa el conjunto de conveniencias, usos y formas que estructuran las relaciones humanas —del protocolo de la corte a las reglas ordinarias de cortesía. Confucio hace de él la condición misma del ejercicio del ren:

«No mires lo que es contrario a los ritos; no escuches lo que es contrario a los ritos; no hables de lo que es contrario a los ritos; no te muevas si no es de acuerdo con los ritos.» — Confucio, Analectas, XII, 1^[35]

Lejos de un formalismo vacío, los ritos son para Confucio el lenguaje por el cual la virtud interior se hace visible y transmisible a los demás, la «gramática» sin la cual la benevolencia quedaría como un sentimiento privado incapaz de ordenar la sociedad.

El junzi: el hombre de bien antes que el hombre de sangre

Confucio opera una revolución silenciosa en el vocabulario moral chino de su tiempo al redefinir el término junzi (君子), literalmente «hijo de señor», es decir, noble de nacimiento. Bajo su pluma, el junzi designa en adelante al hombre de bien, sea cual sea su origen social —aquel que cultiva la virtud mediante el estudio y la práctica de los ritos, no aquel que hereda un rango. Es uno de los legados más duraderos de su pensamiento a la civilización china: la nobleza moral prima sobre la nobleza de sangre.

«El hombre de bien se apega a la raíz. Una vez establecida la raíz, la Vía cobra vida.» — Confucio, Analectas, I, 2^[36]

La piedad filial y las cinco relaciones

Confucio hace de la piedad filial (xiao 孝) —el respeto y el cuidado debidos a los padres— la raíz de toda virtud social, el punto de partida concreto a partir del cual la benevolencia puede extenderse progresivamente a círculos cada vez más amplios: de la familia al clan, del clan al Estado, del Estado al conjunto de la humanidad «bajo el Cielo». Esta arquitectura moral se organiza en torno a cinco relaciones fundamentales (wu lun 五倫), que la tradición confuciana posterior sistematizará con claridad: soberano y súbdito, padre e hijo, marido y esposa, hermano mayor y hermano menor, amigo y amigo. Cada una de estas relaciones comporta deberes recíprocos, pero no simétricos: el súbdito debe lealtad al soberano, que a su vez le debe benevolencia; el hijo debe piedad filial al padre, que a su vez le debe afecto y ejemplo.

Esta arquitectura de las cinco relaciones será más tarde sistematizada, junto con las cinco virtudes constantes (wuchang 五常), por los pensadores confucianos de la dinastía Han:

Este cuadro sintetiza una sistematización posterior —atribuida principalmente al letrado han Dong Zhongshu^[37]— y no un enunciado único del propio Confucio; las Analectas evocan por separado ren, yi, li y xin sin reunirlos formalmente en un sistema cerrado de cinco términos.

La rectificación de los nombres

Interrogado sobre lo que haría en primer lugar si gobernara un Estado, Confucio responde con una fórmula convertida en célebre: la rectificación de los nombres (zhengming 正名) —hacer corresponder exactamente los títulos, las funciones y las palabras con la realidad que se supone que designan. Un ejemplo concreto de esta exigencia, dado al duque Jing del Estado de Qi que lo interrogaba sobre el arte de gobernar:

«Que el soberano sea soberano, que el ministro sea ministro, que el padre sea padre, que el hijo sea hijo.» — Confucio, Analectas, XII, 11^[38]

El duque Jing comprendió enseguida su alcance práctico: «¡Excelente! Si en efecto el soberano no es soberano, el ministro no es ministro, el padre no es padre, el hijo no es hijo, aunque tuviera toda la abundancia de los graneros jamás podría comer de su grano»^[39] —es decir, que todo el orden social se derrumba en cuanto cada uno deja de cumplir la función que su título implica.

La Regla de plata: «No hagas a otro lo que no querrías...»

Interrogado por su discípulo Zigong sobre la existencia de una sola palabra capaz de guiar toda una vida, Confucio responde con el principio de reciprocidad (shu 恕):

«¿Acaso no es la reciprocidad? Lo que no deseas para ti mismo, no lo impongas a los demás.» — Confucio, Analectas, XV, 24^[40]

Esta fórmula suele calificarse, en la literatura comparatista, de «Regla de plata» (Silver Rule), por contraste con la Regla de oro enunciada positivamente por Cristo en el Sermón de la Montaña: «Todo lo que queráis que hagan los hombres por vosotros, hacedlo vosotros por ellos» (Mt 7, 12). La diferencia no es solo de forma: una regla negativa fija un umbral mínimo de no daño —no hacer mal al otro—, mientras que una regla positiva llama a una iniciativa generosa y sin límite predeterminado. Volveremos sobre ello en la sección dedicada a la mirada católica.

El Cielo: una trascendencia discreta y distante

Confucio habla con frecuencia del Cielo (Tian 天) como de una instancia moral superior —aquella que le «dio» su virtud^[41], aquella que, a los cincuenta años, le reveló su «mandato»^[42]— pero se niega sistemáticamente a especular sobre su naturaleza precisa, sobre los espíritus o sobre el más allá. Interrogado por su discípulo Zilu sobre la manera de servir a los espíritus y a los dioses, responde con un significativo desplazamiento de la cuestión:

«Si aún no eres capaz de servir a los hombres, ¿cómo podrías servir a los espíritus?» Zilu insiste: «¿Puedo informarme sobre la muerte?» Confucio responde: «Si aún no comprendes la vida, ¿cómo podrías comprender la muerte?» — Confucio, Analectas, XI, 12^[43]

En otro lugar, aconseja explícitamente la reserva ritual antes que la especulación religiosa: «Respetar a los espíritus y a los dioses, pero mantenerse a distancia»^[44]. Esta reticencia deliberada —que los sinólogos califican a menudo de «agnosticismo práctico»— distingue netamente a Confucio de un fundador religioso en el sentido que la historia de las religiones reveladas entiende: no pretende ninguna revelación divina, no funda ningún culto propiamente dicho, y deja en voluntaria penumbra las cuestiones que el cristianismo sitúa en el centro de su mensaje.

Los Clásicos y los Cuatro Libros

La tradición confuciana posterior atribuye a Confucio la edición o compilación de los Cinco Clásicos (Wujing 五經): el Clásico de los Documentos (Shujing), el Clásico de las Odas (Shijing), el Clásico de las Mutaciones (Yijing), las Memorias sobre los ritos (Liji) y los Anales de Primaveras y Otoños (Chunqiu). Esta atribución es hoy ampliamente contestada por la sinología moderna, que ve en ellos en lo esencial textos anteriores a Confucio, simplemente transmitidos y enseñados por él más que redactados o reelaborados de su mano^[45].

Mucho más tarde, bajo la dinastía Song, el filósofo Zhu Xi (1130-1200) reúne en 1190 cuatro textos considerados más fieles a la enseñanza auténtica del Maestro —los Cuatro Libros (Sishu 四書): las Analectas, el Mencio, el Gran Estudio (Daxue, tradicionalmente atribuido al discípulo Zengzi) y el Justo Medio (Zhongyong, tradicionalmente atribuido al nieto de Confucio, Zisi)^[46]. Este corpus, junto con los comentarios de Zhu Xi, se convertirá desde la dinastía siguiente en la base de los exámenes de mandarines que, durante siete siglos, reclutaron a toda la administración imperial china.

Mencio y Xunzi: dos lecturas rivales del hombre

En los dos siglos que siguen a su muerte, la escuela confuciana se divide sobre una cuestión que el propio Confucio no había zanjado explícitamente: ¿la naturaleza humana es buena o mala en su origen? Mencio (h. 372-289 a. C.) sostiene que la naturaleza humana es fundamentalmente buena (xing shan 性善) —cada hombre posee en germen las cuatro virtudes cardinales, que basta cultivar sin corromper^[47]. Xunzi (h. 310-235 a. C.) sostiene lo contrario, que la naturaleza humana es mala (xing e 性惡) —el hombre se inclina espontáneamente hacia el provecho y el deseo sensible, y solo la educación ritual impuesta por los sabios permite transformarlo en un ser virtuoso^[48]. Manuscritos confucianos exhumados de una tumba de Guodian, datados hacia 300 antes de Jesucristo, sugieren que en realidad la posición de Mencio, y no la de Xunzi, habría podido parecer la más original a ojos de los contemporáneos —al contrario de la imagen posterior que hará de Xunzi el hereje del confucianismo ortodoxo^[49].

La hoguera de los letrados bajo Qin Shi Huang

La unificación de China por la dinastía Qin (221 a. C.) estuvo a punto de hacer desaparecer definitivamente la herencia confuciana. El primer emperador, Qin Shi Huang, aconsejado por el legista Li Si, ordena en 213 antes de Jesucristo la destrucción de los clásicos confucianos y de los textos históricos rivales —episodio que la tradición china ha recordado con el nombre de «hoguera de los libros»— y luego hace ejecutar, según Sima Qian, a varios centenares de letrados en 212 antes de Jesucristo. Esta persecución, cuya amplitud exacta sigue discutiendo la historiografía moderna, marcó sin embargo profundamente la memoria confuciana como el símbolo absoluto de la hostilidad del poder legista hacia la sabiduría moral del Maestro.

La ortodoxia de Estado bajo los Han

La dinastía Han restaura el confucianismo y hace de él la ideología oficial del Estado chino. Bajo el reinado del emperador Wu de los Han (r. 141-87 a. C.), el letrado Dong Zhongshu obtiene en 136 antes de Jesucristo el establecimiento del confucianismo como doctrina de Estado, fundamento de la filosofía política imperial^[50]. Esta primacía proclamada en 136 no será sin embargo un reinado sin eclipses: el confucianismo conocerá borramientos parciales y fuertes rivalidades —taoísmo, y sobre todo budismo bajo los Wei-Jin y los Tang— antes de su renacimiento sistemático bajo los Song (neoconfucianismo). Es esta referencia, restaurada cada vez, la que sigue siendo la ortodoxia oficial hasta la abolición de los exámenes de mandarines en 1905. Es también bajo los Han cuando se pone en marcha el sistema de exámenes fundados en el dominio de los clásicos confucianos, antepasado directo del sistema mandarinal que reclutará a la administración china hasta 1905.

La renovación neoconfuciana de Zhu Xi

Tras siglos de competencia con el budismo y el taoísmo, el confucianismo conoce bajo la dinastía Song (960-1279) una renovación filosófica mayor impulsada por Zhu Xi (1130-1200), que integra elementos metafísicos —las nociones de li (principio) y de qi (soplo vital)— para responder a los desafíos intelectuales planteados por la metafísica budista. Es Zhu Xi quien fija en 1190 el canon de los Cuatro Libros llamado a convertirse en la base del examen mandarinal^[51]. Esta síntesis neoconfuciana, más abstracta y cosmológica que la enseñanza práctica del propio Confucio, dominará el pensamiento oficial chino hasta el siglo XX —y planteará, como veremos, dificultades específicas a los misioneros católicos del siglo XVII, que distinguirán netamente el confucianismo antiguo, considerado compatible con la fe cristiana, del neoconfucianismo song, considerado más problemático.

Títulos póstumos y culto imperial de Confucio

A lo largo de las dinastías, los emperadores chinos multiplican los títulos honoríficos póstumos conferidos a Confucio, marcando la creciente amplitud de su autoridad moral oficial:

Este cuadro muestra una progresión significativa: de un simple homenaje ritual rendido por el fundador de la dinastía Han a una figura local venerada, Confucio se convierte, dieciocho siglos más tarde, en el «Primer Maestro» oficial de todo el Imperio, cuya imagen y autoridad rivalizan con las del propio soberano en el orden moral.

Qufu: templo, cementerio y mansión familiar

El templo original, fundado en 478 antes de Jesucristo a partir de la morada del Maestro, fue reconstruido y ampliado por las dinastías sucesivas hasta formar hoy un conjunto de más de un centenar de edificios, que sirve de modelo arquitectónico al conjunto de los templos confucianos repartidos por Asia oriental y del Sudeste^[55]. El cementerio familiar, situado a un kilómetro aproximadamente al norte de la ciudad, se extiende sobre ciento ochenta y tres hectáreas y alberga, además de la tumba del propio Confucio, más de cien mil sepulturas de sus descendientes directos —un linaje continuo documentado durante más de dos mil quinientos años, caso único en la historia de las grandes familias humanas^[56]. El templo, el cementerio y la mansión de la familia Kong fueron inscritos conjuntamente en el patrimonio mundial de la UNESCO en 1994^[57].

La campaña maoísta «Criticar a Lin Biao, criticar a Confucio»

En el siglo XX, la herencia confuciana sufre su más violenta impugnación desde la hoguera de los letrados de los Qin. En el verano de 1973, en la estela del X Congreso del Partido Comunista Chino (agosto de 1973), Mao Zedong lanza la consigna de criticar conjuntamente al mariscal caído en desgracia Lin Biao y a Confucio, en una campaña impulsada desde enero de 1974 por Jiang Qing y Wang Hongwen, que durará hasta el fin de la Revolución cultural en 1976^[58]. Confucio es condenado oficialmente como «defensor de la esclavitud» y «opresor de las mujeres», mientras que el primer emperador Qin Shi Huang —el propio autor de la hoguera de los letrados— se ve paradójicamente rehabilitado como precursor legista del poder revolucionario^[59]. Esta campaña, última gran ofensiva ideológica de la era maoísta, se extingue con la caída de la Banda de los Cuatro en 1976; las décadas siguientes verán en cambio un retorno oficial de Confucio como símbolo de la cultura nacional china, hasta la creación, a partir de 2004, de los «Institutos Confucio» que difunden la lengua y la cultura chinas por todo el mundo.

Matteo Ricci y la inculturación confuciana

Cuando los primeros misioneros jesuitas se instalan en China a finales del siglo XVI, deben situarse ante la inmensa autoridad moral de Confucio, omnipresente en la administración, la educación y los usos sociales del Imperio. El padre Matteo Ricci (1552-1610) elige una estrategia de inculturación: adopta desde 1594 la túnica de seda y el bonete de los letrados confucianos^[60], aprende el chino clásico y emprende una lectura sabia de los clásicos confucianos antiguos.

En su obra mayor, el Tianzhu Shiyi (El verdadero sentido del Señor del Cielo, concluido en 1603), redactada en forma de diálogo entre un letrado occidental y un letrado chino, Ricci sostiene una tesis audaz: los clásicos antiguos de China —anteriores al propio Confucio— designaban ya a un Señor de lo Alto (Shangdi 上帝) personal, cercano en muchos rasgos al Dios creador de la Revelación bíblica^[61]. Ricci distingue netamente este confucianismo antiguo, que juzga compatible con la fe cristiana y susceptible de ser «llevado a plenitud» por ella, del neoconfucianismo de la dinastía Song, cuyas nociones más abstractas de li (principio) y de taiji (cumbre suprema) critica por sustituir una realidad impersonal al Señor de lo Alto de los textos antiguos^[62].

Esta estrategia de acomodación no es unánime, ni siquiera entre los propios jesuitas. El padre Niccolò Longobardo, sucesor de Ricci al frente de la misión jesuita de China, redacta hacia 1622-1625 una memoria sobre el Shangdi, los espíritus (tianshen) y el alma (linghun), publicada en traducción francesa en París en 1701 con el título Tratado sobre algunos puntos de la religión de los chinos: en ella impugna la arriesgada identificación entre el Shangdi confuciano y el Dios cristiano, y denuncia el carácter según él «materialista» de la metafísica neoconfuciana fundada en el li y el qi^[63].

La Controversia de los ritos chinos

La verdadera controversia —conocida con el nombre de Controversia de los ritos chinos— versa menos sobre la doctrina confuciana en sí que sobre la participación de los conversos chinos en las ceremonias en honor de Confucio y de sus antepasados. Ricci y los jesuitas sostenían que estas ceremonias tenían un carácter civil y social, no religioso: honrar la memoria de Confucio en las academias y venerar las tablillas ancestrales correspondía, según ellos, a la piedad filial y al respeto cívico, compatibles con la fe cristiana. Los dominicos, los franciscanos y parte de los agustinos, venidos a menudo de las Filipinas españolas, se oponían firmemente, viendo en ellas en cambio ritos religiosos idólatras, incompatibles con el primer mandamiento^[64].

Tres puntos cristalizaban el desacuerdo: el término chino apropiado para designar a Dios (Tianzhu, «Señor del Cielo», preferido por Roma, frente a Shangdi o Tian juzgados demasiado ambiguos), la participación de los cristianos chinos en las ceremonias estacionales en honor de Confucio, y el uso de las tablillas ancestrales en el culto doméstico de los muertos^[65].

La condena romana de 1715 a 1742

Tras varias décadas de debate y el envío de legados pontificios a China —entre ellos Charles-Thomas Maillard de Tournon, cuya misión provoca una ruptura abierta con el emperador Kangxi—, el papa Clemente XI condena los ritos chinos mediante la bula Ex illa die, promulgada el 19 de marzo de 1715: solo el término Tianzhu está autorizado para designar a Dios, las ceremonias confucianas y la veneración de las tablillas ancestrales quedan prohibidas a los cristianos chinos, bajo pena de excomunión, y se impone un juramento de obediencia a todos los misioneros^[66]. El emperador Kangxi, primero favorable a los jesuitas por sus competencias en astronomía, reacciona ante esta injerencia romana prohibiendo en 1721 toda misión cristiana en el territorio imperial^[67]. El papa Benedicto XIV confirma y endurece esta condena mediante la bula Ex quo singulari, promulgada el 11 de julio de 1742, que prohíbe en adelante toda nueva discusión sobre la cuestión de los ritos^[68].

Las consecuencias de esta doble condena fueron graves: la expulsión progresiva de los misioneros católicos de China, el derrumbe de la estrategia de inculturación confuciana pacientemente construida por Ricci, y un retroceso de la evangelización china cuyos efectos se dejarán sentir hasta el siglo XX^[69].

El giro de 1939: Pío XII y Plane Compertum Est

Habrá que esperar más de dos siglos para que Roma revise su postura. El 8 de diciembre de 1939, la Sagrada Congregación de Propaganda (Propaganda Fide) publica, con la aprobación del papa Pío XII, la instrucción Plane Compertum Est, que autoriza en adelante a los católicos chinos a asistir a las ceremonias en honor de Confucio, a mostrar su imagen o una tablilla con su nombre en las escuelas, y a testimoniar un respeto civil hacia los antepasados difuntos —reconociéndose estas prácticas como propias de un uso civil y cultural, y no de un acto de culto religioso en sentido estricto^[70]. Esta decisión, tomada en el contexto diplomático de la China republicana de los años 1930, marca un giro decisivo: reabre el camino a un diálogo sereno entre la fe católica y la cultura confuciana, dos siglos después de la ruptura provocada por los decretos de Clemente XI y de Benedicto XIV.

Lo que la Iglesia puede estimar

Sin haberse pronunciado nunca doctrinalmente sobre la persona de Confucio, la Iglesia católica reconoce desde hace tiempo, a través del principio patrístico de las «semillas del Verbo» (semina Verbi) retomado por el concilio Vaticano II, que auténticos elementos de verdad y de bondad pueden hallarse en las tradiciones morales y religiosas de toda la humanidad, a la espera de ser purificados y llevados a plenitud en Cristo^[71]. La declaración conciliar Nostra Aetate, si bien no nombra explícitamente el confucianismo, sienta un principio directamente aplicable a su caso: «La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo» en las grandes tradiciones morales y religiosas de la humanidad, que «se esfuerzan, de diversos modos, por salir al encuentro de la inquietud del corazón humano»^[72]. Confucio merece, a este título, una estima real: una exigencia moral rigurosa, una preocupación constante por la virtud personal antes que por la ambición, una doctrina de la piedad filial que se encuentra, sin identificarse, con el cuarto mandamiento del Decálogo, y una obra pedagógica desinteresada que configuró, durante dos milenios, una civilización entera en torno a valores de respeto, de medida y de responsabilidad social.

Una regla de plata, no la Regla de oro de Cristo

La fórmula de reciprocidad enunciada por Confucio —«Lo que no deseas para ti mismo, no lo impongas a los demás»^[73]— se acerca con frecuencia, con razón, a la Regla de oro cristiana. Pero la comparación exacta revela una diferencia de naturaleza, no solo de grado. La fórmula confuciana, puramente negativa, prescribe una abstención: no dañar. La fórmula de Cristo, positiva, prescribe un don: «Todo lo que queráis que hagan los hombres por vosotros, hacedlo vosotros mismos por ellos» (Mt 7, 12). Una regla de no daño puede contentarse con una virtuosa indiferencia; una regla de iniciativa generosa llama a un amor activo al prójimo —hasta el amor a los enemigos (Mt 5, 44), al que ninguna fórmula confuciana corresponde. La reciprocidad confuciana sigue siendo así una ética de la medida social —un arte de ajustar las propias relaciones con los demás según el orden de las relaciones— más que una ética de la caridad sobrenatural, fundada en la comunión de amor entre personas creadas a imagen de un Dios que es Él mismo amor^[74].

Una trascendencia sin Padre, una moral sin redención

La reticencia deliberada de Confucio ante las cuestiones de Dios, del alma y del más allá^{[75] [76]} constituye la diferencia más profunda con la fe cristiana. El Cielo confuciano (Tian) sigue siendo una instancia moral impersonal o, en el mejor de los casos, débilmente personificada —nunca el Padre revelado por Cristo, nunca un Dios que se dirige libremente al hombre, se hace carne y muere por su salvación. Confucio no conoce ni el pecado original, ni la gracia, ni la redención: su moral supone que el hombre, por su solo esfuerzo de estudio y de disciplina ritual, puede ajustarse progresivamente al orden del Cielo —perspectiva que se encuentra, en este punto preciso, con el optimismo moral que más tarde combatirá san Agustín en los pelagianos^[77]. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que la gracia es «una participación en la vida de Dios» que «nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria»^[78] —una intimidad personal de la que nada, en la enseñanza de Confucio, permite siquiera esbozar la espera.

En el plano de los propios ritos, la instrucción Plane Compertum Est de 1939, aprobada por Pío XII —que reconoce el carácter civil, y no idólatra, de la veneración de Confucio y de los antepasados^[79]— confirma retrospectivamente la intuición inicial de Ricci sin resolver por ello la cuestión teológica de fondo: la sabiduría de Confucio, por digna de estima que sea como moral natural, no pretende ninguna revelación y no puede por tanto sustituir a aquella que Cristo vino a llevar a plenitud. Sigue siendo, en el sentido más riguroso del término empleado por el Vaticano II, un «rayo de la verdad que ilumina a todos los hombres»^[80] —un rayo, no el sol.

Un cristiano puede, sin comprometer en nada la fe recibida, admirar en Confucio varios rasgos que se encuentran auténticamente con la ley natural inscrita en el corazón de todo hombre (Rm 2, 14-15): la exigencia de la piedad filial, la primacía de la virtud personal sobre la ambición y la riqueza, el rechazo de toda mentira en el ejercicio de la autoridad —la «rectificación de los nombres»—, y una disciplina paciente del estudio y del autoexamen cotidiano, que su discípulo Zengzi resume así:

«Cada día, me examino sobre tres puntos: ¿he faltado a la lealtad en lo que he emprendido por los demás? ¿He faltado a la sinceridad con mis amigos? ¿He omitido poner en práctica lo que he recibido en enseñanza?» — Zengzi, Analectas, I, 4^[81]

Esta disciplina de examen cotidiano no deja de tener eco en la propia tradición espiritual cristiana, que siempre ha recomendado el examen de conciencia como instrumento ordinario de progreso en la virtud. Pero allí donde Confucio se detiene en el umbral del misterio —negándose a discurrir sobre los espíritus, sobre la muerte, sobre el propio Cielo—, la Revelación bíblica franquea ese umbral para revelar a un Dios que habla, que ama, que se hace carne y que resucita. El cristiano puede pues leer a Confucio como un grandísimo sabio del orden natural, un hombre que buscó con notable rectitud lo que la sola razón podía descubrir de la virtud y del orden social —sin confundir jamás esta sabiduría humana, por preciosa que sea, con la Verdad que solo Cristo vino a revelar en su totalidad.

• Mark Csikszentmihalyi, artículo «Confucius», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2020 (revisión sustancial 2024) — síntesis académica de referencia sobre la vida, las fuentes y la datación de Confucio.
• Sima Qian, Memorias históricas (Shiji), cap. XLVII, «Kong-tse» [Confucio], trad. Édouard Chavannes, París, Ernest Leroux, tomo V, 1905 — la biografía antigua de referencia, para leer con la prudencia crítica que exige su redacción tardía.
• Anne Cheng, Entretiens de Confucius, París, Seuil, 1981 — traducción francesa de las Analectas.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), Les Entretiens de Confucius, París, Gallimard, col. «Connaissance de l'Orient», 1987 — otra traducción francesa, con introducción y notas.
• Matteo Ricci, Tianzhu Shiyi [El verdadero sentido del Señor del Cielo], 1603 — el texto fundador del diálogo jesuita con el confucianismo.
• Concilio ecuménico Vaticano II, declaración Nostra Aetate (1965) y decreto Ad Gentes (1965) — el marco magisterial de la mirada católica sobre las tradiciones religiosas y morales no cristianas.
• Véase también, para una figura espiritual vecina de la misma familia editorial, el artículo Ignispedia sobre Siddhartha Gautama, el Buda.