La controversia de los ritos chinos (1610-1939)

La doble apuesta de Matteo Ricci

Cuando Matteo Ricci muere en Pekín el 11 de mayo de 1610, la misión de China descansa sobre una estrategia de considerable audacia doctrinal. Retomando la intuición de Alessandro Valignano (1539-1606), visitador general de Oriente, Ricci establece como principio que la civilización china no es una religión falsa que hay que destruir, sino una civilización grandiosa cuya élite, formada en los Cuatro Libros confucianos, puede ser abordada por las vías de la razón natural, de las ciencias europeas y de un diálogo paciente con sus textos clásicos^[1].

Esta intuición se traduce en tres decisiones concretas, tomadas entre 1594 y 1603, que estructuran toda la estrategia posterior:

1. Adoptar el traje del ruxue — la túnica y el bonete del letrado confuciano — y no ya el hábito del monje budista, considerado infamante a ojos de la élite^[2].
2. Tolerar la participación de los cristianos chinos en los ritos de homenaje a los antepasados (ofrendas alimentarias, postraciones ante las tablillas de los difuntos) y en las ceremonias en honor de Confucio (dos veces al año en las escuelas y templos confucianos), a condición de que estos ritos se interpreten como actos civiles de piedad filial y de gratitud cívica, y no como actos de culto religioso^[3].
3. Traducir la palabra «Dios» por los términos chinos clásicos Tianzhu (天主, «Señor del Cielo»), Shangdi (上帝, «Soberano de lo Alto») o Tian (天, «Cielo»), con el argumento de que la sabiduría antigua de China habría conservado un conocimiento primitivo del Dios único, olvidado después en la época de los neoconfucianos de los Song^[4].

Esta triple opción se concentra en el gran tratado apologético de Ricci publicado en Pekín en 1603, el Tianzhu shiyi (天主實義, «El verdadero sentido del Señor del Cielo»). Diálogo entre un letrado occidental y un letrado chino, la obra demuestra por la sola razón natural la existencia de un Dios personal, creador y juez, del que los antiguos clásicos chinos (Shijing, Shujing, Liji) habrían guardado la huella: el propio Confucio, en esta lectura, testimoniaría —imperfecta pero auténticamente— de un teísmo originario que los comentaristas neoconfucianos de los Song (siglos XI-XIII), influidos por el budismo y el taoísmo, habrían borrado progresivamente^[5].

«Nuestro Dios es el Soberano de lo Alto del que hablan los clásicos antiguos. [...] Si alguien lo duda, que consulte los libros antiguos de China; verá que el Soberano de lo Alto y el Señor del Cielo solo difieren en el nombre.» — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, cap. II, § 103, Pekín, 1603 (traducción)^[6]

Una lectura católica del paganismo antiguo

El argumento de Ricci no es una invención aislada. Se enraíza en una larga tradición católica de lectura de las civilizaciones antiguas. San Justino Mártir (hacia 100-165) hablaba de los logoi spermatikoi, semillas del Verbo diseminadas entre los paganos antes de la venida de Cristo^[7]. Eusebio de Cesarea (hacia 265-339), en su Preparación evangélica, reunía los presentimientos del monoteísmo en Platón y los presocráticos^[8]. San Agustín veía en los mejores filósofos paganos los «vasos de oro y plata» de los egipcios de los que habla el Éxodo (Ex 12, 35), que hay que recuperar para el servicio de la verdadera religión^[9]. Y santo Tomás de Aquino establecía, contra el ocasionalismo, que la razón natural basta para conocer la existencia de un Dios único, creador y providente —conocimiento que paganos virtuosos alcanzaron efectivamente^[10].

Ricci aplica este esquema a China: la civilización de los Han y de los primeros Tang habría conocido un teísmo rudimentario pero auténtico, comparable al de los filósofos griegos; el neoconfucianismo de los Song habría después obliterado esta intuición en favor de una metafísica impersonal (la dialéctica del li y del qi). La misión jesuita consiste entonces en despertar la memoria antigua de China devolviéndole su tesoro primitivo, purificado y elevado por la Revelación cristiana^[11].

Tres concepciones se enfrentan dentro de la Compañía

Pero esta estrategia es discutida dentro de la propia Compañía de Jesús. A la muerte de Ricci, su sucesor al frente de la misión, el jesuita Niccolò Longobardo (1565-1654, en China desde 1597)^[12], se niega a seguirla a pesar de pertenecer a la Compañía. Siciliano, formado en la teología escolástica romana, Longobardo conoce la lengua pero sigue convencido de que los clásicos chinos no soportan la lectura teísta de Ricci.

En 1623-1624, Longobardo redacta un largo memorial —la Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Respuesta breve sobre las controversias acerca de Shangdi, Tianshen y Linghun)— para demostrar que las nociones confucianas son irreductiblemente materialistas o inmanentistas: Tian y Shangdi designan allí un Cielo material y un dios corporal, nunca un Dios trascendente y creador; las almas humanas se conciben allí como modulaciones del qi, no como sustancias espirituales inmortales^[13]. Siguiendo a Longobardo, la estrategia de Ricci es un equívoco peligroso: hacer decir a los clásicos chinos lo que no dicen es arriesgar un sincretismo que disuelve el Evangelio en la civilización de acogida. Solo Tianzhu, neologismo inventado por los misioneros, sería aceptable.

El visitador Francesco Pasio ordena en 1627 la destrucción de los ejemplares del memorial de Longobardo. Pero el texto sobrevive en copias clandestinas, y será finalmente publicado en París en 1701 por las Misiones Extranjeras de París como arma contra los jesuitas^[14]. Mientras tanto, las órdenes mendicantes entran en China por la vía filipina.

La llegada de las órdenes mendicantes (1632-1645)

A partir de 1632, dominicos y franciscanos españoles venidos de Manila se instalan en Fujian. Sin una formación lingüística comparable a la de los jesuitas, observan desde fuera las ceremonias fúnebres confucianas —humo de los cirios, postraciones, ofrendas de incienso y comida ante las tablillas— y concluyen que se trata de idolatría pura y simple. El dominico Juan Bautista de Morales (1597-1664), llegado a China en 1633, redacta una denuncia sistemática de las prácticas jesuitas que lleva personalmente a Roma en 1643^[15].

A petición de Morales, la Congregación De Propaganda Fide instruye el expediente y publica, bajo la autoridad de Inocencio X, el decreto Cum ad aures el 12 de septiembre de 1645: condena en diecisiete proposiciones las prácticas descritas por Morales^[16]. Pero el procurador jesuita Martino Martini S.J., enviado a Roma en 1654 por la Compañía, presenta a su vez los ritos como realmente se practican —es decir, despojados de su antigua significación religiosa y reducidos a un protocolo social de respeto filial y cívico. Sobre la base de este expediente rectificado, Alejandro VII publica el decreto del 23 de marzo de 1656 que suspende la condena de 1645 y autoriza los ritos tal como se viven efectivamente^[17].

Las dos decisiones disciplinares sucesivas de 1645 y 1656 —una condenando, la otra autorizando las mismas prácticas a través de una descripción distinta de los hechos, sin cambiar de doctrina— alimentarán durante medio siglo la ambigüedad canónica de la cuestión. Cada bando cita su decreto, y la realidad concreta de los ritos se convierte en la cuestión central: ¿son objetivamente religiosos u objetivamente civiles?

Una querella francesa tanto como romana

Una dimensión a menudo subestimada de la controversia es que se desarrolla en Europa sobre el fondo de conflictos eclesiológicos propios del siglo XVII. La querella de los Ritos chinos se superpone, en Francia especialmente, a la querella jansenista, a la resistencia galicana contra Roma y a la lucha de influencia entre la Compañía de Jesús y las Misiones Extranjeras de París (MEP) fundadas en 1658-1663^[18].

Las Misiones Extranjeras de París entran en escena con una prioridad opuesta a la de los jesuitas: romper el Padroado portugués, que reservaba a Portugal la jurisdicción sobre las misiones de Asia en virtud del tratado de Tordesillas (1494) y de la bula Romanus Pontifex (1455). Para las MEP, la evangelización china depende en adelante directamente de Propaganda Fide, sin pasar por Lisboa ni por los jesuitas de Pekín. Esta rivalidad canónica y política se inserta en la disputa teológica sobre los ritos: atacar la estrategia jesuita es también debilitar el monopolio portugués y extender la influencia francesa en Asia^[19].

A esta dimensión se añaden las publicaciones antijesuitas de los jansenistas: Antoine Arnauld (1612-1694) consagra en 1690 su Morale pratique des jésuites (tomo VII) al examen crítico de la «idolatría» jesuita en China; Pasquier Quesnel prosigue este combate; encuentran un relevo poderoso en los dominicos, y un polemista temible en Charles Maigrot, vicario apostólico de las Misiones Extranjeras de París. La controversia sale de los círculos misioneros para convertirse en un asunto de opinión pública francesa, instrumentalizado en el combate más amplio contra la Compañía^[20].

Actores y cuestiones

Esta pluralidad de actores, cuyos motivos son parcialmente teológicos y parcialmente políticos, explica el enquistamiento duradero de la querella.

El mandato diocesano de 1693

El giro decisivo es un acontecimiento local de dimensión diocesana. El 26 de marzo de 1693, en Changlo (provincia de Fujian), el obispo francés Charles Maigrot (1652-1730), vicario apostólico de las Misiones Extranjeras de París para Fujian, publica un mandato diocesano en siete puntos que prohíbe absolutamente:

1. el uso de Shangdi y de Tian para traducir «Dios» (solo Tianzhu está autorizado);
2. la inscripción Jing Tian («Adora al Cielo»), colocada en algunas iglesias chinas por autorización de Kangxi;
3. toda participación de los cristianos chinos en los ritos en honor de Confucio (dos veces al año en las escuelas y templos confucianos);
4. toda participación en los ritos de homenaje a los antepasados que incluyan ofrendas, incienso o postraciones ante las tablillas;
5. que los cristianos puedan seguir los funerales no cristianos según los usos confucianos;
6. la enseñanza de Ricci según la cual los clásicos chinos habrían conocido al Dios único;
7. la lectura de toda obra jesuita que defienda estas posiciones^[21].

El mandato no tiene jurídicamente alcance más que en el vicariato apostólico de Fujian. Pero Maigrot lo envía enseguida a Roma —por medio de las MEP— como memoria de acusación contra el conjunto de la práctica jesuita en China. Esta memoria de acusación llega a Roma en un momento en que el papado está gobernado por un papa celoso de la disciplina misionera: Inocencio XII (1691-1700), y después Clemente XI (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20 de noviembre de 1704)

Tras más de diez años de instrucción, el Santo Oficio publica el 20 de noviembre de 1704 el decreto Cum Deus optimus, refrendado por Clemente XI. El decreto confirma el mandato de Maigrot, condena en ocho proposiciones la práctica de los ritos chinos tal como la describen los opositores jesuitas, e invierte el decreto de Alejandro VII de 1656^[23]. Prohíbe:

• el uso de Shangdi y de Tian para designar a Dios;
• la colocación en las iglesias de la inscripción Jing Tian concedida por Kangxi;
• la participación de los cristianos en los ritos solemnes a Confucio y a los antepasados dos veces al año;
• la colocación de tablillas ancestrales con la fórmula ritual shenwei (sede del espíritu), incluso entre los cristianos.

El decreto da la razón a Maigrot y a los dominicos, por encima de un siglo de práctica jesuita y del decreto de Alejandro VII. Queda promulgarlo en China sin desencadenar una crisis diplomática con el emperador Kangxi (reinado 1661-1722), cuya amistad por los jesuitas es notoria y que obtuvo, en 1692, el edicto de tolerancia que abre el Imperio al Evangelio.

Un patriarca de Antioquía enviado a Pekín

Para notificar el decreto de 1704, Clemente XI envía un legado extraordinario: Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668-1710), gentilhombre saboyano de familia piamontesa, joven prelado romano de 34 años, patriarca de Antioquía desde el 5 de diciembre de 1701, legado a latere para China y las Indias orientales^[24]. Tournon es doctrinalmente convencido, valiente, pero no conoce nada de la civilización china y nunca ha salido de Italia: embarca desde el puerto de Civitavecchia el 9 de febrero de 1703, llega a Pondicherry en noviembre de 1703, y arriba a Macao el 8 de abril de 1705, y después a Pekín el 4 de diciembre de 1705^[25].

La audiencia de Kangxi y el examen de Maigrot

Kangxi recibe a Tournon en audiencia en Pekín el 31 de diciembre de 1705. El encuentro es al principio cordial: el emperador, lector de los escritos de Ricci y gran admirador de los jesuitas astrónomos, supone que el legado viene a agradecerle los honores concedidos a la Compañía. Pero Tournon, tras la audiencia, transmite al gobernador imperial una interrogación oficial sobre los ritos y hace venir a Pekín al propio Charles Maigrot, al que presenta al emperador como el experto capaz de probar que los ritos chinos son idolátricos.

El examen de Maigrot por Kangxi, en el verano de 1706, se convierte en uno de los episodios más dramáticos de la controversia. El emperador interroga al obispo francés sobre los pasajes clásicos invocados por Ricci para sostener la lectura teísta del confucianismo. Maigrot, que ha vivido diecisiete años en Fujian pero solo habla imperfectamente el mandarín y no lee los caracteres clásicos, no logra leer los pasajes de Confucio y Mencio que se le presentan. Kangxi se siente herido de que un europeo ose juzgar la civilización china sin conocerla, y expulsa a Maigrot hacia Macao el 17 de diciembre de 1706, juzgándolo incompetente en chino^[26].

Más grave aún: Kangxi exige en adelante a los misioneros un piao (certificado imperial) que acredite que siguen «la vía de Ricci» —es decir, la estrategia de la acomodación. Todos los misioneros que se niegan son expulsados hacia Macao. La mayoría de los misioneros firman el piao; varias decenas de recalcitrantes toman el camino de Macao. La misión queda dividida en dos facciones, una obedeciendo a Roma, la otra obedeciendo a Pekín^[27].

El decreto de Nankín (25 de enero de 1707) y la detención de Tournon

Tournon, tras fracasar en convencer al emperador, se repliega a Nankín donde publica el 25 de enero de 1707 su decreto de Nankín: confirma la prohibición de los ritos, exige de todo misionero en China un juramento de obediencia bajo pena de excomunión reservada al papa, y amenaza con censuras eclesiásticas a todo cristiano chino que siga practicando los ritos^[28].

Kangxi, furioso, lo hace detener a su vez. Tournon es conducido a Macao en junio de 1707 y allí queda prisionero de las autoridades portuguesas —que ven en él un agente del desmantelamiento del Padroado. Muere allí el 8 de junio de 1710, a los 41 años, tras tres años de cautiverio, creado cardenal in extremis por Clemente XI el 1 de agosto de 1707 sin poder recibir la birreta. Su cuerpo será devuelto a Roma en 1722^[29].

El historiador de los papas Ludwig von Pastor, aun reservando su juicio sobre la prudencia misionera de Tournon, saluda en él a un confesor de la fe cuyo valor en circunstancias inhumanas sigue siendo admirable^[30].

Mientras Tournon agoniza en Macao, el debate continúa en Europa. Los jesuitas, por medio de su procurador Caspar Castner, alegan en Roma que es necesaria una recepción gradual del decreto de 1704 para no perder la misión. Clemente XI decide.

El 19 de marzo de 1715, en la fiesta de san José, el papa promulga la constitución apostólica Ex illa die que:

1. confirma solemnemente la condena de los ritos chinos pronunciada por Cum Deus optimus;
2. impone a todo misionero en China un juramento de obediencia (fórmula ad amussim) que debe prestarse a perpetuidad;
3. amenaza con excomunión reservada al papa a todo misionero que la contravenga;
4. declara «nulos y sin efecto» todos los decretos, mandatos o privilegios contrarios, incluidos los emanados de autoridades eclesiásticas chinas locales^[31].

Por primera vez, la condena de los ritos adopta la forma de una constitución apostólica solemne dirigida a toda la Iglesia —un acto disciplinar, no una definición infalible. Pero sus efectos, en China, son catastróficos. Cuando el texto de Ex illa die, traducido al chino, es leído a Kangxi durante la legación Mezzabarba (diciembre de 1720), el emperador responde en 1721 con un decreto que rechaza la prohibición pontificia y prohíbe en adelante a los occidentales predicar en China^[32].

Un último intento de conciliación

Consciente del desastre, Clemente XI envía en 1720 un segundo legado a latere: Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), lombardo, patriarca de Alejandría, mucho más diplomático que Tournon. Mezzabarba sale de Lisboa el 25 de marzo de 1720 y llega a Macao el 26 de septiembre de 1720, y después a Pekín el 25 de diciembre de 1720^[33].

Mezzabarba trae una instrucción confidencial del papa que le autoriza a conceder ocho permisiones que suavizan la aplicación de Ex illa die:

1. permitir en las casas cristianas las tablillas ancestrales purgadas de los caracteres controvertidos;
2. permitir todas las ceremonias civiles ligadas a los funerales chinos, a condición de que no se mezclen con la superstición;
3. permitir a los cristianos rendir honores civiles a Confucio en cuanto maestro de moral civil;
4. permitir las postraciones ante las tablillas ancestrales, a condición de apartar toda intención idolátrica;
5. permitir a los cristianos ofrecer comida e incienso ante los cuerpos aún no inhumados;
6. permitir las genuflexiones en las ceremonias civiles de inauguración de escuelas;
7. permitir a los cristianos acompañar ceremonias no cristianas como simples testigos;
8. permitir el uso del carácter Tian (Cielo) en ciertos contextos neutros^[34].

Recibido en audiencia por Kangxi en diciembre de 1720 y enero de 1721, Mezzabarba expone las ocho permisiones. El emperador, que tiene sesenta y seis años y que morirá menos de dos años después, sigue profundamente herido por la actitud romana y no concede ningún crédito a las concesiones. Se niega a ceder. Mezzabarba parte de nuevo en noviembre de 1721 sin haber obtenido la menor garantía imperial, llevándose consigo el cuerpo de Tournon^[35].

La muerte de Kangxi y el edicto de Yongzheng (1722-1724)

Kangxi muere el 20 de diciembre de 1722. Su sucesor, su cuarto hijo Yongzheng (1678-1735, reinado 1722-1735), es intelectualmente más austero y más severo que su padre, y no tiene ningún vínculo personal con los jesuitas. Bajo la influencia de altos mandarines anticristianos, promulga en 1724 un edicto de proscripción del cristianismo aplicado en todo el Imperio: todos los misioneros son expulsados hacia Macao, a excepción de veintiún jesuitas retenidos en Pekín como astrónomos, pintores y relojeros de la corte^[36].

La controversia teológica romana, al endurecerse, precipitó el hundimiento diplomático de la misión. Las conversiones a gran escala se vuelven imposibles. Las cristiandades rurales sobreviven en la clandestinidad; las comunidades urbanas de Pekín y Nankín se repliegan. Es el giro histórico más brutal de la misión china —y es, en gran parte, causado directamente por la controversia de los ritos.

Durante dos décadas, Roma sigue agitada por la cuestión de las ocho permisiones Mezzabarba, cuya anulación pura y simple exigen las órdenes mendicantes. Cuando Prospero Lambertini se convierte en papa con el nombre de Benedicto XIV en agosto de 1740, decide acabar con ello.

El 11 de julio de 1742, Benedicto XIV publica la bula Ex quo singulari: confirma íntegramente Ex illa die, anula pura y simplemente las ocho permisiones de Mezzabarba, impone un juramento aún más estricto que el de 1715, y prohíbe toda discusión posterior sobre la cuestión, bajo pena de excomunión reservada al papa:

«Queremos y ordenamos por el tenor de la presente que nadie ose sostener, defender, profesar o enseñar pública o privadamente, por escrito o de viva voz, bajo ningún pretexto, los ritos y ceremonias chinas de que se trata, ni practicarlos, ni permitirlos a otros.» — Benedicto XIV, bula Ex quo singulari, 11 de julio de 1742 (traducción)^[37]

Es el fin oficial de la acomodación jesuita. Durante dos siglos, ninguna voz podrá volver a cuestionar públicamente la cuestión. La controversia, teológicamente congelada, se convierte en un caso de manual doloroso en todos los manuales de misionología católica. Las cristiandades chinas restantes practican en la clandestinidad; algunos cristianos secretos continúan de todos modos los ritos de su clan, sabiendo que arriesgan la excomunión; otros rompen con su familia —y pierden a menudo la herencia y el estatus social. La proscripción pesa duramente sobre la pastoral.

Hundimiento de la misión y supervivencia clandestina

A partir de 1742, las cristiandades chinas pierden a la élite mandarinal que las sostenía. Las supervivientes se repliegan en las comunidades rurales de las provincias costeras (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) y continúan su vida de fe sostenidas por catequistas laicos chinos, sacerdotes formados en el Colegio de la Sagrada Familia de Nápoles fundado en 1732 por el P. Matteo Ripa, y por la notable institución de las vírgenes chinas (Tongzhennü, 童貞女) —cofradías de mujeres consagradas sin voto solemne que aseguran la transmisión de la fe de familia en familia durante dos siglos^[38].

La supresión de la Compañía de Jesús por Clemente XIV (breve Dominus ac Redemptor, 21 de julio de 1773) completa el desmantelamiento. Los cristianos chinos permanecerán, hasta mediados del siglo XIX, bajo una persecución latente que se endurece periódicamente (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Según las estimaciones recogidas por Standaert, de unos 250.000 cristianos en 1720, su número cae a unos 150.000 hacia 1810; subirá lentamente de nuevo en el siglo XIX, pero la ruptura de 1742 hipoteca duraderamente la posibilidad de una verdadera inculturación del cristianismo en el confucianismo^[39].

Las conmociones asiáticas del siglo XX

Durante dos siglos, la proscripción de los ritos de 1742 pareció tan irreversible como los demás decretos dogmáticos de la Santa Sede. Pero nuevas circunstancias asiáticas reabren la cuestión a principios del siglo XX.

En el Japón bajo el militarismo Shōwa de los años 1930, el culto civil al emperador y las ceremonias de los santuarios shintō se imponen a todos, incluidos los escolares cristianos de las escuelas católicas. La Santa Sede, por una instrucción de la Sagrada Congregación de la Propagación de la Fe fechada el 26 de mayo de 1936, autoriza a los cristianos japoneses a participar en las ceremonias de Yasukuni y de los demás jinja, en cuanto ritos civiles de homenaje a la patria y a los soldados muertos, y no en cuanto culto religioso^[40].

En el Manchukuo bajo protectorado japonés, el mismo reconocimiento se concede el 27 de marzo de 1935 para las ceremonias en honor de Confucio en las escuelas públicas^[41]. La cuestión china queda pues ya reabierta de facto. El 3 de noviembre de 1939, Mons. Paul Yu Pin, vicario apostólico de Nankín, y varios obispos chinos dirigen a Roma una petición formal de revisión de Ex quo singulari^[42].

La instrucción Plane compertum est (8 de diciembre de 1939)

Elegido el 2 de marzo de 1939, Pío XII responde con una rapidez notable. El 8 de diciembre de 1939, nueve meses después de su elección, la Sagrada Congregación de la Propagación de la Fe publica, con la aprobación expresa del papa, la instrucción Plane compertum est:

«Hoy está plenamente reconocido que los ritos practicados en China en honor de Confucio y de los antepasados, que revestían antaño un carácter religioso, no tienen ya, en el uso actual, más que una significación puramente civil: manifiestan la piedad filial hacia los antepasados, el amor a la patria y el respeto cortés hacia los conciudadanos. Los cristianos chinos pueden pues participar en las ceremonias en honor de Confucio en las escuelas y edificios oficiales, exponer su imagen o su tablilla, inclinarse ante ella, así como ante los retratos o las tablillas de los antepasados difuntos. El juramento impuesto por las constituciones Ex illa die de Clemente XI y Ex quo singulari de Benedicto XIV queda desde ahora abolido.» — Pío XII / Sagrada Congregación De Propaganda Fide, instrucción Plane compertum est, 8 de diciembre de 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), p. 24-26 (traducción)^[43]

En media página de texto, Pío XII hace tres cosas de considerable alcance:

1. abole el juramento impuesto por Clemente XI y Benedicto XIV a todos los misioneros en China desde 1715;
2. autoriza a los cristianos chinos a participar en las ceremonias confucianas de escuelas y edificios oficiales y a honrar las tablillas ancestrales;
3. funda esta decisión en una constatación de hecho: la significación de los ritos ha cambiado; ya no son hoy un culto religioso sino un acto cívico.

¿Un giro o una continuidad doctrinal?

Es aquí donde se necesita una lectura católica cuidadosa, ni progresista ni integrista. Plane compertum est ha sido presentado a menudo, por historiadores hostiles, como un desmentido humillante de los decretos de 1704, 1715 y 1742. Esta lectura es inexacta en tres planos:

En el plano canónico

Los decretos de Clemente XI y de Benedicto XIV no eran definiciones dogmáticas ex cathedra sobre verdades reveladas. Eran decisiones disciplinares y prudenciales sobre la oportunidad misionera de admitir ciertos ritos, en función de su significación real en la práctica china.

El giro no es una retractación doctrinal; es una redecisión prudencial fundada en una constatación fáctica: la significación de los ritos ha evolucionado. La misma Iglesia que juzgaba los ritos equívocos en 1715 los juzga puramente civiles en 1939. Es la hermenéutica de la continuidad aplicada a la disciplina misionera.

En el plano teológico

El principio en el que Ricci apoyaba su acomodación —distinguir culto religioso y acto civil, buscar en las civilizaciones precristianas los semina Verbi— nunca fue condenado en sí mismo por el Magisterio. Lo que fue condenado, con razón en el contexto de 1715, fue una aplicación determinada de este principio que los opositores juzgaban ambigua. La Constitución sobre la liturgia del Vaticano II (Sacrosanctum Concilium, 4 de diciembre de 1963, n. 37-40) y el decreto conciliar Ad gentes (7 de diciembre de 1965, n. 22) retoman el principio ricciano de la inculturación, erigido en norma misionera para toda la Iglesia^[44].

En el plano histórico

Hay que decir honestamente que los actores del siglo XVIII cometieron faltas humanas, cuya responsabilidad no pesa sobre la doctrina de la Iglesia. La precipitación de Tournon, la ignorancia lingüística de Maigrot, la hostilidad política jansenista y galicana contra la Compañía, la rivalidad entre el Padroado portugués y las MEP francesas sesgaron considerablemente la percepción de los hechos en la que se dictaron los decretos de 1704, 1715 y 1742. El Magisterio nunca pretendió ser omnisciente en materia de hechos etnográficos; decidió en función de las informaciones que se le transmitían, y esas informaciones eran en parte falsas^[45].

Pío XII en 1939 no contradice pues a sus predecesores; restablece la verdad de los hechos que los informes antijesuitas habían deformado, y reorienta la disciplina en consecuencia.

¿Qué es la inculturación?

La controversia de los ritos enseña, en negativo, lo que es la verdadera inculturación: ni un sincretismo que disuelve el contenido cristiano en las categorías paganas, ni un rigorismo que exige que toda cultura de acogida renuncie a sí misma para volverse occidental, sino una purificación y elevación de los elementos compatibles con la fe, distinguiendo cuidadosamente lo que pertenece al culto religioso (reservado al Dios único revelado en Jesucristo) y lo que pertenece a la piedad cívica, filial y cultural (legítima e incluso meritoria en toda civilización).

Esta distinción no es una invención del Vaticano II. Ya está en santo Tomás de Aquino, que distingue en la Suma teológica (II-II, q. 81-103) las virtudes vecinas de la religión: la pietas hacia los padres, la observantia hacia los superiores, la gratitudo hacia los bienhechores. Son virtudes humanas reales, no actos idolátricos. Honrar a los antepasados, en el sentido en que lo entiende la cultura confuciana hoy, pertenece a la pietas tomista y no al culto religioso^[46].

En el plano de las palabras mismas, el desenlace es igualmente explícito: Tianzhu sigue siendo el nombre católico usual de Dios en chino —de ahí Tianzhujiao (天主教), la «religión del Señor del Cielo»— y la abolición del juramento en 1939 levanta al mismo tiempo el aparato disciplinar que pesaba, desde 1704-1742, sobre los ritos como sobre los términos Shangdi y Tian. Cada una de las tres dificultades abiertas al principio de este artículo —los semina Verbi en los clásicos, la traducción del nombre de Dios, el estatuto civil o religioso de los ritos— encuentra así su respuesta en la decisión de 1939 y su confirmación conciliar.

La idolatría: un concepto exigente

La controversia de los ritos obliga a precisar la definición de la idolatría. La idolatría no se define por la forma exterior del acto (postración, incienso, ofrenda de comida), sino por su objeto interior: rendir a una criatura el culto de latría que solo se debe al Dios único. Una postración puede ser un acto de idolatría si se hace en honor divino; puede ser un acto de piedad perfectamente cristiano si se hace en honor cívico o filial.

El error de los adversarios de Ricci en el siglo XVII fue juzgar el acto exterior sin poder medir la intención interior de los cristianos chinos. El error de Maigrot en particular fue razonar como un teólogo europeo sobre ritos extranjeros cuya lengua no dominaba. Pío XII restablece el buen uso del discernimiento: el culto se juzga por su objeto querido, no por su gestualidad aparente.

La jerarquía de las jurisdicciones

La controversia revela también un problema estructural: Roma, a 9.000 kilómetros de Pekín, difícilmente puede juzgar en última instancia un hecho etnográfico chino sin delegación en una autoridad local competente. Los jesuitas de Pekín, que eran los únicos europeos en hablar con fluidez el chino clásico y en frecuentar a diario a los mandarines, estaban mejor situados que Roma para juzgar la significación real de los ritos. Los informes sesgados o incompletos dirigidos a Roma por Maigrot, las MEP y los jansenistas cortocircuitaron este discernimiento local.

La lección vale para todos los tiempos: subsidiariedad eclesial y respeto de los carismas locales no son una opción, sino una condición de verdad práctica de las decisiones romanas en materia disciplinar. Es lo que el Vaticano II reconocerá con la colegialidad episcopal (Lumen gentium n. 22-23) y el lugar dado a las conferencias episcopales en la pastoral local.

Una perspectiva católica serena

El episodio de los ritos chinos no invita ni a denigrar la autoridad del Magisterio, ni a exigir que sea infalible en su administración práctica. El dogma nunca estuvo en juego. Fueron decisiones disciplinares prudenciales —legítimamente vinculantes en su época, en el estado de información de que disponía la Santa Sede— que fueron revisadas por el mismo Magisterio cuando los hechos se aclararon. Esto no fragiliza la autoridad de la Iglesia: muestra su verdadera naturaleza, la de una autoridad docente encargada de la verdad, que sabe, en las cuestiones que no tocan la fe definida, ajustar su discernimiento a la verdad reconocida.

Lejos de ser un «escándalo», el episodio de los ritos chinos es más bien un modelo pedagógico: recuerda que no hay que confundir la norma dogmática y la disciplina prudencial, que la inculturación es una exigencia permanente de la evangelización, y que dos santos pueden oponerse en una cuestión prudencial sin que ninguno esté en falta, porque los hechos no son inmediatamente claros.

• Leer el artículo general sobre Las misiones jesuitas en China (1582-1773) que da el contexto amplio de la estrategia de la acomodación y presenta los actores principales (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione).
• Leer el venerable Matteo Ricci (1552-1610) — fundador de la estrategia de la acomodación; causa de beatificación abierta en 1984, reabierta el 24 de enero de 2010, virtudes heroicas reconocidas el 17 de diciembre de 2022.
• Leer Ad gentes — la actividad misionera de la Iglesia (Vaticano II, 7 de diciembre de 1965) — el decreto misionero que retoma el principio ricciano de la inculturación.
• Leer San Francisco Javier (1506-1552) — primer apóstol jesuita que apuntó a China.
• Leer Las misiones jesuitas en Japón y Las Reducciones del Paraguay — los dos experimentos hermanos de la acomodación jesuita.