Lao Tse (figura tradicional del siglo VI a. C.)

La biografía de Sseu-ma Ts'ien, única fuente antigua

Toda la tradición biográfica sobre Lao Tse se remonta a un único texto antiguo: el capítulo LXIII de las Memorias históricas (Shiji), redactadas por el historiador Sseu-ma Ts'ien en la corte de los Han, hacia 91 a. C., es decir, unos cuatro siglos después de la época en la que la tradición sitúa a Lao Tse^[7]. Sseu-ma Ts'ien escribe en ellas:

« Lao-tseu nació el tercer año del emperador Ting-wang, de la dinastía de los Tcheou. » — Sseu-ma Ts'ien, Memorias históricas, libro LXIII^[8]

El relato le atribuye como apellido Li, como nombre Eul y como función la de guardián de los archivos (shi) en la corte real de los Tcheou, en Lo-yang, a orillas del río Amarillo^[9]. En tal calidad habría recibido la visita de un joven letrado que vino a interrogarlo sobre los ritos: Confucio (551-479 a. C.)^[10].

El encuentro con Confucio y el dragón inasible

El relato de este encuentro es el pasaje más célebre de la biografía. Confucio interroga a Lao Tse sobre los ritos de los Antiguos; Lao Tse le responde con una severidad desengañada sobre la vanidad de los honores:

« Los hombres de los que hablas ya no existen; sus cuerpos y sus huesos se consumieron hace mucho tiempo. » — Lao Tse, según Sseu-ma Ts'ien, Memorias históricas, libro LXIII^[11]

Luego lo exhorta: « Renuncia al orgullo y a la multitud de tus deseos »^[12]. Confucio, desconcertado, confía a sus discípulos una impresión que se ha hecho famosa en toda la literatura china:

« Hoy he visto a Lao-tseu: ¡es como el dragón! » — Confucio, citado por Sseu-ma Ts'ien, Memorias históricas, libro LXIII^[13]

La imagen lo dice todo: en la cosmología china, el dragón se eleva al cielo llevado por el viento y las nubes, sin que pueda decirse por dónde agarrarlo, a diferencia del pájaro que vuela, del pez que nada o del cuadrúpedo que corre, cuyo movimiento puede comprenderse y capturarse^[14]. Lao Tse escapa, incluso ante la mirada de Confucio, a toda aprehensión intelectual ordinaria.

La partida hacia el oeste y el guardián del paso

Al constatar la decadencia de la dinastía de los Tcheou, Lao Tse se habría « entregado al estudio de la Vía y de la Virtud »^[15] y luego habría abandonado su cargo para partir hacia el oeste. Al llegar al paso fronterizo de Han-kou (Hangu), el guardián del paso, llamado según la tradición Yin Hi (Yin Xi), le habría pedido que pusiera su enseñanza por escrito antes de desaparecer:

« Entonces Lao-tseu escribió una obra en dos partes que contiene algo más de cinco mil palabras, y cuyo tema es la Vía y la Virtud. » — Sseu-ma Ts'ien, Memorias históricas, libro LXIII^[16]

Después de lo cual, concluye la biografía, « no se sabe dónde terminó sus días »^[17]. Esta ausencia deliberada de tumba, de muerte relatada, de descendencia seguida en el tiempo, contrasta llamativamente con la biografía mucho más circunstanciada de Confucio redactada por el mismo historiador, signo, para la crítica moderna, del carácter ya ampliamente legendario de la figura en el momento en que escribe Sseu-ma Ts'ien.

Tres candidatos en un solo nombre: la duda historiográfica

El propio Sseu-ma Ts'ien delata su perplejidad: después de haber contado la vida de « Lao Tse », añade que algunos lo identifican con un tal Lao Laizi, contemporáneo de Confucio, autor de quince escritos, y que otros lo confunden con un « Gran Historiador Dan » (Taishi Dan), que habría vivido más de un siglo después de la muerte de Confucio y se habría encontrado con el duque Xian de Qin en 374 a. C.^[18]. El filósofo Fung Yu-lan (1895-1990) sostuvo, en su Historia de la filosofía china, que Sseu-ma Ts'ien había confundido al legendario Lao Dan, interlocutor de Confucio, con un tal Li Er, pensador más tardío de la época de los Reinos combatientes, verdadero autor —según esta hipótesis— del Tao Te King^[19].

El sinólogo británico Angus C. Graham (1919-1991) fue aún más lejos, al mostrar que el relato tal como lo conocemos resulta de una fusión progresiva de leyendas distintas, operada a lo largo de varios siglos: un primer estrato, atestiguado ya en el siglo IV a. C., solo refiere el encuentro entre Confucio y un tal Lao Dan, sin atribuirle ningún escrito; un segundo estrato, más tardío, convierte a Lao Dan en fundador de una escuela de pensamiento propia; por fin, hacia 250 a. C., el propio Tao Te King se atribuye a Lao Dan por su autor o su primer editor, precisamente para beneficiarse de la prestigiosa autoridad vinculada a ese nombre ya legendario^[20]. La entrada de referencia de la Stanford Encyclopedia of Philosophy resume con sobriedad el estado del debate: « según algunos eruditos modernos, sin embargo, Lao Tse es enteramente legendario; nunca existió un Lao Tse histórico »^[21].

¿Hay que ver en ello, por tanto, una simple leyenda?

Esta incertidumbre radical no autoriza a tratar la cuestión como definitivamente zanjada en el sentido del escepticismo integral. La posición más extendida entre los sinólogos contemporáneos no es que Lao Tseu «nunca existió», sino que palabras y máximas atribuidas a un sabio llamado Lao Dan empezaron a circular y a ponerse por escrito, en forma de recopilaciones distintas, a partir de la segunda mitad del siglo V a. C., para estabilizarse en una forma cercana al texto recibido hacia mediados del siglo III a. C.^[22]. Dicho de otro modo: existe muy probablemente un núcleo antiguo de sabiduría oral, vinculado a un maestro cuyo nombre mismo se convirtió, con el tiempo, en un título colectivo («el Viejo Maestro») más que en un estado civil verificable — situación que no deja de tener analogía, guardadas las proporciones, con la formación de otros corpus sapienciales antiguos transmitidos primero oralmente antes de su fijación escrita.

Los 5 000 caracteres en dos partes

El Tao Te King —literalmente el «clásico de la Vía y de la Virtud»— se compone, en su forma recibida, de 81 capítulos muy breves, de factura a menudo poética y gnómica, repartidos en dos libros: el Tao King (capítulos 1 a 37, consagrado a la Vía) y el Té King (capítulos 38 a 81, consagrado a la Virtud que de ella procede)^[23]. El texto se abre con una afirmación programática de la inefabilidad de su objeto:

«La vía que puede expresarse con palabras no es la Vía eterna.» — Tao Te King, capítulo I, trad. Stanislas Julien^[24] Texto francés: «La voie qui peut être exprimée par la parole n'est pas la Voie éternelle.»

Unos setecientos comentarios se han consagrado, a lo largo de la historia china, a este texto de apenas cinco mil caracteres — signo de una fecundidad hermenéutica rara vez igualada en la literatura mundial^[25].

Las tablillas de Guodian, el testimonio más antiguo

En 1993, la exhumación de una tumba del Estado de Tchou (Chu), en la aldea de Guodian, en Hubei, entregó un conjunto de tablillas de bambú datadas hacia 300 a. C.^[26] — el testimonio material más antiguo conocido hasta la fecha del Tao Te King. Estas tablillas, repartidas en tres legajos designados «A», «B» y «C», contienen solo unos dos mil caracteres correspondientes a únicamente una parte de los 81 capítulos actuales^[27]. El ocupante de la tumba, un letrado de alto rango que habría sido preceptor de un príncipe heredero de Chu, sitúa la copia en un contexto cortesano refinado, anterior en al menos ochenta años a los manuscritos de Mawangdui^[28].

La comparación entre la versión de Guodian y el texto recibido revela variantes doctrinalmente significativas. Así, el capítulo 19 del texto recibido proclama: «Rechazad la benevolencia, abandonad la justicia» — ataque frontal contra las virtudes cardinales confucianas de ren (benevolencia) y de yi (justicia/rectitud). La versión de Guodian, más antigua, trae una fórmula sensiblemente distinta: «rechazad el artificio, abandonad la astucia»^[29]. El texto se habría pues radicalizado con el tiempo en su oposición explícita al confucianismo naciente — indicio valioso para datar la polémica entre ambas escuelas.

Los manuscritos en seda de Mawangdui

En diciembre de 1973, la excavación de la tumba n.º 3 del yacimiento de Mawangdui, cerca de Changsha (Hunan), sellada en 168 a. C., entregó dos copias completas del Tao Te King en seda, designadas manuscritos «A» y «B»^[30]. El manuscrito A, en escritura sigilar antigua, es el más antiguo de los dos; el manuscrito B, en escritura cancilleresca más tardía, probablemente deriva de él^[31]. Hecho notable: ambos manuscritos invierten el orden del texto recibido, colocando el Té King (capítulos 38-81) antes del Tao King (capítulos 1-37)^[32] — un orden confirmado, una generación más tarde, por el manuscrito llamado de Peita (Beida), datado a principios de la época Han occidental y que cuenta 77 capítulos en lugar de 81^[33].

El cuadro siguiente resume la cronología comparada de los principales testimonios textuales hoy conocidos:

Este cuadro muestra algo esencial para la honestidad enciclopédica: el Tao Te King que leen hoy los lectores occidentales, en la traducción de Stanislas Julien o de cualquier otro traductor, descansa en la edición comentada por Wang Bi en el siglo III después de Jesucristo — casi siete siglos después de la datación tradicional del propio Lao Tseu^[34].

Las grandes traducciones occidentales

La primera traducción francesa íntegra y erudita del Tao Te King, acompañada del texto chino y de un comentario perpetuo, se debe al sinólogo Stanislas Julien (1797-1873), profesor del Collège de France, y apareció en París en 1842 bajo el título Le Livre de la Voie et de la Vertu^[35]. Una traducción posterior, debida a Jules Besse, apareció en Ernest Leroux en 1909, precedida de una noticia biográfica que retoma la traducción francesa del capítulo LXIII de las Mémoires historiques de Sseu-ma Ts'ien^[36]. En el siglo XX, la traducción de referencia en lengua francesa pasa a ser la de Liou Kia-hway, publicada por Gallimard en la colección Philosophes taoïstes de la Bibliothèque de la Pléiade (1980), junto a Tchouang-tseu y Lie-tseu.

El Tao, principio inefable que precede al Cielo y a la Tierra

El capítulo XXV del Tao Te King describe el Tao como una realidad anterior a toda cosa creada:

«Había algo formado antes del Cielo y de la Tierra.» — Tao Te King, capítulo XXV, trad. Stanislas Julien^[37] Texto francés: «Il y avait quelque chose formé avant le Ciel et la Terre.»

Esta realidad primera, que el texto casi se niega a nombrar, es descrita como silenciosa, inmaterial y, sin embargo, madre de todas las cosas. El capítulo XLII extrae de ella la cosmogonía más célebre de todo el pensamiento chino antiguo:

«El Tao produjo el Uno; el Uno produjo el Dos.» — Tao Te King, capítulo XLII, trad. Stanislas Julien^[38] Texto francés: «Le Tao a produit l'Un ; l'Un a produit le Deux.»

La continuación del capítulo, en las traducciones eruditas usuales, prolonga la secuencia: el Dos produce el Tres, y el Tres produce los «diez mil seres» — es decir, la totalidad del mundo manifestado^[39]. El Tao no es, pues, ni un dios personal que habla, legisla o se dirige al hombre, ni una simple abstracción filosófica: es el principio impersonal, insondable y generador del que procede, por grados, la totalidad de lo real.

El no-obrar, o el arte de no contrariar el curso de las cosas

El concepto más característico del pensamiento de Lao Tseu es el wu wei, literalmente el «no-obrar». No se trata de una invitación a la inacción pura, sino del rechazo de toda acción voluntarista, arrogante o contraria al curso natural de las cosas — una acción «sin forzar», despojada del deseo de dominar o de aparentar^[40]. Lao Tseu ilustra este principio con la imagen del agua, a la que coloca en la cumbre de todas las virtudes:

«Aquí abajo nada hay más blando que el agua, y sin embargo ella acaba con las piedras más duras.» — Tao Te King, capítulo LXXVIII, trad. Stanislas Julien^[41] Texto francés: «Ici-bas rien de plus mou que l'eau, et pourtant elle vient à bout des pierres les plus dures.»

El texto extrae de ello un principio paradójico, a menudo resumido por la fórmula «lo blando vence a lo duro, la debilidad vence a la fuerza»^[42] — inversión deliberada de las jerarquías ordinarias de poder, que invita al sabio a gobernar y a vivir por la flexibilidad antes que por la coacción.

Virtud, espontaneidad y retorno a la sencillez

La Virtud (Té), segundo término del título de la obra, designa lo que cada ser ha « recibido » del Tao — no una cualidad moral en el sentido occidental, sino la fuerza silenciosa por la cual una cosa despliega su propia naturaleza sin artificio^[43]. Esta fuerza se expresa mediante la espontaneidad natural (ziran, literalmente « de sí mismo así »), que no imita ni fuerza nada exterior^[44]. El capítulo II, sobre las parejas de opuestos, ofrece su lógica más elemental:

« El ser y el no-ser nacen el uno del otro; lo difícil y lo fácil se producen mutuamente. » — Tao Te King, capítulo II, trad. Stanislas Julien^[45]

De esta lógica de los contrarios nace, en Lao Tse, una desconfianza constante hacia la civilización erudita, la multiplicación de las leyes, de los ritos y de las virtudes proclamadas, que juzga sintomáticas de una decadencia más que de un progreso — posición que lo opone frontalmente a la empresa moral y ritual de Confucio, como ya recuerda la severidad de su respuesta recogida por Sseu-ma Ts'ien sobre la vanidad del orgullo y de los deseos multiplicados^[46].

Tchouang-tseu y la escuela del Tao

El segundo gran texto fundacional del taoísmo filosófico, el Tchouang-tseu (Zhuangzi), se atribuye a un pensador del siglo IV a. C. cuyo nombre lleva. Sus relaciones con el Tao Te King siguen siendo debatidas por los especialistas: considerado durante mucho tiempo como una simple prolongación del pensamiento de Lao Tse, el Tchouang-tseu aparece hoy, para una parte de la crítica, como el testimonio de una tradición intelectual distinta, quizá incluso anterior en algunos puntos al texto atribuido a Lao Tse^[47]. La posteridad china fijó, sin embargo, ambos nombres en una pareja inseparable, la escuela Lao-Zhuang, fundamento común del taoísmo filosófico (Tao-kia) distinguido, ya desde la época Han, de las demás escuelas de pensamiento^[48].

La deificación en Taishang Laojun

El giro decisivo que lleva a Lao Tse del estatuto de sabio filosófico al de dios vivo se produce en el año 142 d. C., cuando Zhang Daoling, en el monte Heming (Sichuan), recibe — según la tradición religiosa taoísta — una revelación del Lao Tse deificado, llamado desde entonces Taishang Laojun (« el Altísimo Señor Lao »)^[49]. Esta revelación le confiere el título de Maestro celestial (Tianshi) y funda la Vía de los Maestros celestiales (Tianshi Dao), primer movimiento religioso taoísta estructurado en torno a sacerdotes jerarquizados, rituales de curación y de exorcismo, y una contribución en arroz que valdrá a este movimiento el nombre de « Vía de las cinco fanegas de arroz »^[50].

El taoísmo religioso que se desarrolla a partir de esta fundación ya no se limita a la lectura filosófica del Tao Te King: elabora un vasto panteón, prácticas de longevidad y de alquimia interior orientadas a la inmortalidad corporal, así como un corpus escriturístico inmenso, fijado en 1445 en el Canon taoísta (Daozang) de la era Zhengtong, que reúne unos 1 487 textos^[51]. El siguiente cuadro distingue las dos estratos, filosófico y religioso, que abarca hoy la palabra « taoísmo »:

Esta distinción entre ambos estratos, presentada a menudo como una oposición entre un taoísmo « puro » y un taoísmo « degenerado », es en sí misma producto de un prejuicio moderno moldeado en parte por la mirada occidental del siglo XIX sobre China, como se verá más adelante a propósito de la recepción misionera del taoísmo^[52].

El taoísmo hoy

El taoísmo sigue estando hoy ampliamente circunscrito a China, Taiwán y las diásporas chinas del Sudeste Asiático. Las estimaciones cifradas varían mucho según el método empleado: los censos formales solo cuentan unas decenas de millones de fieles declarados en China continental, mientras que cientos de millones de personas integran, sin pertenencia confesional exclusiva, prácticas, fiestas o representaciones de origen taoísta en su vida cotidiana — signo de una religión vivida más como una cultura compartida que como una pertenencia identitaria en el sentido occidental^[53].

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, en la enseñanza atribuida a Lao Tse, varias intuiciones que coinciden auténticamente con verdades recibidas por la fe bíblica: la denuncia del orgullo y de la multiplicación de los deseos, la aguda conciencia de que la sabiduría humana tropieza con un misterio que ninguna palabra agota, y una cierta desconfianza hacia la voluntad de poder que se une, por un camino muy distinto, a la enseñanza evangélica sobre los últimos que serán los primeros. El concilio Vaticano II establece, en su declaración Nostra Aetate, el principio general que permite apreciar tales convicciones sin rechazarlas en bloque:

« La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. » — Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 28 de octubre de 1965, § 2^[54]

Esta apertura magisterial se une a la doctrina patrística de las « semillas del Verbo » (semina Verbi), retomada por el decreto Ad Gentes de 1965, según la cual elementos de verdad y de bondad pueden hallarse, diseminados por la Providencia, en las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, llamados a ser reconocidos, purificados y consumados en Cristo^[55]. El taoísmo no se cita nominalmente ni en Nostra Aetate ni en Ad Gentes — el texto conciliar trata explícitamente del hinduismo y del budismo, pero deja en la sombra las tradiciones religiosas chinas, entonces menos conocidas por los Padres conciliares que las grandes religiones del subcontinente indio —, pero el principio enunciado en el párrafo 2 se aplica por legítima extensión a lo que, en el mensaje de Lao Tse, refleja un destello de la Verdad.

El malentendido misionero sobre el taoísmo vivo

Los primeros misioneros jesuitas en China, empezando por Matteo Ricci (1552-1610), conocían la existencia del taoísmo por sus conversaciones con los letrados confucianos, pero permanecieron ampliamente ajenos a las comunidades taoístas vivas y no parecen haber comprendido su verdadero lugar en la sociedad y la cultura chinas^[56]. Esta distancia produjo un juicio duradero y desequilibrado: el antiguo Tao Te King, texto filosófico, fue tratado con un respeto relativo, mientras que el taoísmo religioso vivido — sus sacerdotes, sus rituales, sus prácticas de longevidad — fue percibido durante mucho tiempo por los misioneros como una simple superstición, un conjunto amorfo de prácticas mágicas en decadencia respecto a sus orígenes « filosóficos »^[57]. Este prejuicio, que fabricó una distinción artificial entre un taoísmo « filosófico » noble y un taoísmo « religioso » degradado, sigue influyendo hoy en algunas presentaciones occidentales del tema^[58].

Hay que esperar al siglo XIX para que se organice en Occidente un estudio erudito, y no solo misionero, del taoísmo: Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832), primer titular de la cátedra de chino en el Collège de France (1814), tradujo ya en 1816 el tratado taoísta Taishang ganying pian; Stanislas Julien ofreció una nueva traducción en 1835 bajo el título Livre des récompenses et des peines, antes de publicar en 1842 su traducción de referencia del Tao Te King^[59]. En el siglo XX, los manuscritos de Dunhuang reunidos por Paul Pelliot (1878-1945) y los trabajos pioneros de Henri Maspero (1883-1945) sentaron las bases de la sinología moderna dedicada al taoísmo como objeto de estudio religioso de pleno derecho^[60].

La Querella de los ritos chinos: un expediente distinto, ya tratado

El episodio más conocido de la relación entre la Iglesia católica y la China de los letrados, la Querella de los ritos chinos, que desembocó en la condena de los ritos por el papa Clemente XI en la constitución Ex illa die del 19 de marzo de 1715^[61], concierne principalmente al culto a los antepasados y a los honores rendidos a Confucio por los letrados confucianos — no a las prácticas propiamente taoístas. Este expediente, sus actores (Matteo Ricci, Mons. Maigrot, el emperador Kangxi) y sus consecuencias hasta el siglo XX se exponen en detalle en el artículo Ignispedia dedicado a Confucio, al que se remite al lector para no duplicar una historia que pertenece ante todo al expediente confuciano.

Lo que separa de modo irreductible

La estima real que la Iglesia profesa por lo que, en el mensaje de Lao Tse, refleja un destello de verdad, no exime de nombrar con claridad lo que separa, de forma decisiva, su doctrina de la fe católica.

Un principio impersonal, no un Dios que habla y que ama

El Tao de Lao Tse es un principio primero, generador de todas las cosas, pero impersonal: no habla, no legisla, no se dirige a nadie ni establece alianza alguna. El Dios de la Revelación bíblica, por el contrario, es un Dios personal, que habla a los patriarcas, se revela a Moisés por su Nombre y se hace carne en Jesucristo. Allí donde el Tao engendra el mundo mediante un proceso impersonal — el Uno, el Dos, el Tres, y luego los diez mil seres —, la fe cristiana confiesa un Dios que crea libremente por amor y que se encarna para habitar entre los hombres (Jn 1, 14).

El no-obrar, o la insuficiencia de una sabiduría sin gracia

El wu wei enseña al sabio a borrarse ante el curso natural de las cosas, a no forzar, a imitar la flexibilidad del agua. Esta sabiduría contiene una parte de verdad práctica — el orgullo de la voluntad de poder es ciertamente un mal real —, pero sigue siendo una sabiduría del hombre solo, sin auxilio de lo alto. La fe católica enseña, por el contrario, una colaboración activa de la libertad humana con la gracia divina: el cristiano no está llamado a disolverse pasivamente en el curso de las cosas, sino a cooperar libremente, por la caridad, en la obra de Dios en el mundo — lo que supone un Dios que da efectivamente su gracia, y no solo un orden cósmico impersonal al que no hay que contrariar.

Inmortalidad corporal buscada, o resurrección dada

El taoísmo religioso, en su desarrollo posterior a Zhang Daoling, consagró tesoros de ingenio — alquimia externa y luego interna, dietética, ejercicios respiratorios — a la búsqueda de una inmortalidad corporal obtenida por el esfuerzo humano^[62]. La fe católica espera, en cambio, una resurrección de la carne que no es fruto de una técnica espiritual, sino don gratuito de la omnipotencia divina:

«Dios, en su omnipotencia, dará definitivamente la vida incorruptible a nuestros cuerpos, uniéndolos a nuestras almas, por la virtud de la Resurrección de Jesús.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 997^[63]

Entre la búsqueda taoísta de un cuerpo que escaparía a la muerte mediante el dominio del soplo interior y la esperanza cristiana de un cuerpo devuelto de nuevo por gracia, en el último día, la diferencia no es solo de método: se refiere a la naturaleza misma de la salvación — obtenida por el hombre, o recibida de Dios.

Lao Tseu, haya existido realmente como el archivero solitario descrito por Sseu-ma Ts'ien o condense, como piensan muchos historiadores, varias figuras y varios siglos de sabiduría oral china, sigue siendo uno de los nombres más considerables de la historia espiritual de la humanidad. Su denuncia del orgullo, su desconfianza hacia la agitación estéril, su imagen del agua que triunfa sobre las piedras por la sola dulzura, interpelan al cristiano en un punto preciso: ¿sabe él también preferir la fuerza oculta de la humildad a la agitación ruidosa de sus propias obras?

Pero allí donde Lao Tseu enseña a conformarse, en silencio, a un Tao que no habla, el cristiano recibe de un Dios que habla, que ama y que se entrega una esperanza de otro orden: no el desvanecimiento en un orden impersonal, sino la comunión filial con un Padre; no la inmortalidad conquistada por la técnica, sino la resurrección dada por gracia; no una Vía sin rostro, sino Aquel que dijo: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6).

• Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, libro LXIII, trad. reproducida en Lao-tseu, Tao-Té-King, trad. Jules Besse, Ernest Leroux, París, 1909 — la única biografía antigua de Lao Tseu, disponible en Wikisource.
• Lao Tseu, Tao Te King, le Livre de la Voie et de la Vertu, trad. Stanislas Julien, Imprimerie royale, París, 1842 — la primera traducción francesa erudita integral, con texto chino y comentario perpetuo.
• Alan K. L. Chan, art. «Laozi», Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001, rev. 2025 — la síntesis académica de referencia sobre la historicidad, los manuscritos y la doctrina.
• Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme : des origines au XIVe siècle, Cerf, París, 1991 — la historia de referencia en lengua francesa.
• Kristofer Schipper, Le Corps taoïste : corps physique, corps social, Fayard, París, 1982 — introducción clásica al taoísmo religioso vivido.
• Concilio Vaticano II, declaración Nostra aetate (1965) y decreto Ad gentes (1965) — el marco magisterial de la mirada católica sobre las religiones no cristianas.
• Véase también el artículo de Ignispedia sobre Confucio, para la Querella de los ritos chinos y el contexto confuciano.