Nichiren (1222-1282)

Un corpus epistolar excepcionalmente abundante para la época

A diferencia de la mayoría de las grandes figuras religiosas medievales, cuyo pensamiento solo se conoce a través de discípulos o biógrafos tardíos, Nichiren dejó un corpus considerable escrito de su propia mano : varios centenares de cartas y tratados, reunidos a posteriori bajo el nombre de gosho (« escritos venerados »), cuya traducción inglesa de referencia, The Writings of Nichiren Daishonin, reúne por sí sola ciento setenta y dos piezas en su primer volumen^[1]. Más de la mitad de estas cartas datan de los últimos ocho años de su vida, pasados en el monte Minobu, donde Nichiren mantiene una correspondencia seguida con una red de discípulos dispersos por todo Kantō y hasta la isla de Sado^[2]. Esta masa documental, única para un religioso japonés del siglo XIII, permite reconstruir su pensamiento con una precisión excepcional — pero también plantea un problema historiográfico específico : varios textos que se le atribuyen, en particular el tratado doctrinal Sandai Hihō Honjōji sobre las « tres grandes leyes secretas », son considerados hoy por parte de la investigación universitaria como composiciones más tardías, elaboradas por sus discípulos para sistematizar una enseñanza que, en el propio Nichiren, había quedado más fragmentaria y ocasional^[3].

Un juicio historiográfico que dudó durante mucho tiempo entre « profeta » y « fanático »

La recepción erudita de Nichiren sigue marcada por un desacuerdo persistente. Uno de los artículos académicos de referencia sobre la cuestión, publicado por la historiadora de las religiones Jacqueline Stone de la universidad de Princeton, señala que Nichiren sigue siendo, más que cualquier otra gran figura budista japonesa, objeto de juicios radicalmente opuestos : unos lo describen como un « profeta nacional », otros como el representante de un « budismo intolerante » cuya agresividad doctrinal contrasta con la imagen pacífica generalmente asociada al budismo en Occidente^[4]. Stone muestra que reducir esta postura a una simple « intolerancia » psicológica oculta su función histórica real : la reivindicación de una verdad única permitió a una comunidad religiosa minoritaria y perseguida definirse y sobrevivir frente a instituciones budistas por lo demás mucho más poderosas, antes de ser reinterpretada en cada época siguiente según nuevos desafíos — incluidos, como se verá, fines de legitimación nacionalista en el siglo XX^[5]. La obra clásica de referencia sobre la vida de Nichiren en lengua occidental sigue siendo la biografía del erudito japonés Masaharu Anesaki, publicada por Harvard University Press en 1916 bajo el título Nichiren, the Buddhist Prophet, que sigue siendo, más de un siglo después de su publicación, una fuente de primer plano a pesar de las correcciones que la investigación universitaria ha aportado desde entonces^[6].

En pocas fechas

Nacimiento en Kominato y primeros pasos monásticos

Nichiren nace el 16 de febrero de 1222 en el pueblo pesquero de Kominato, en la costa del Pacífico de la provincia de Awa (actual prefectura de Chiba), con el nombre de Zennichimaro^[18]. Su padre, Mikuni-no-Tayū Shigetada, muere en 1258; su madre, Umegiku-nyo, en 1267^[19]. El propio Nichiren se describirá en repetidas ocasiones, en sus escritos posteriores, como «hijo de un sendara» —término que designa, en el vocabulario budista indio entonces traspuesto a Japón, una casta de intocables— y como «hijo de un pescador de costas remotas», insistiendo en la humildad de su condición, mientras que biografías hagiográficas posteriores le atribuirán un origen noble más prestigioso^[20]. Los especialistas contemporáneos siguen divididos sobre el estatus social real de su familia, y algunos ven en ella a un funcionario de dominio señorial caído en desgracia o a un rōnin políticamente marginado^[21].

A los doce años, hacia 1233, el niño ingresa en el templo tendai de Seichō-ji (también llamado Kiyozumi-dera), no lejos de su pueblo natal^[22]. Allí es ordenado formalmente novicio a los dieciséis años, en 1238, y toma el nombre monástico de Zeshō-bō Renchō, «Crecimiento del Loto»^[23]. Entre 1233 y 1253 emprende un largo recorrido de estudio por las principales tradiciones budistas del Japón de su tiempo: el Tendai en el monte Hiei, cuna de la escuela madre de la que procede; la devoción a la Tierra Pura (Nembutsu), en pleno auge en Kamakura bajo la influencia del monje Hōnen; el esoterismo Shingon en el monte Kōya; y las seis escuelas antiguas de Nara, en particular el Ritsu, centrado en la disciplina monástica^[24]. Es al término de esta investigación sistemática —dos décadas dedicadas a comparar las doctrinas, los sutras y sus comentarios— cuando Nichiren forja la convicción que estructurará el resto de su vida: entre todas las enseñanzas atribuidas al Buda, solo el Sutra del Loto contiene la verdad completa y suficiente para la época presente.

La proclamación del 28 de abril de 1253 y la ruptura con Seichō-ji

El 28 de abril de 1253, de vuelta en Seichō-ji, Nichiren pronuncia ante la comunidad monástica una enseñanza sobre la supremacía del Sutra del Loto y proclama públicamente, en la cima del vecino monte Kiyosumi, la fórmula Namu Myōhō Renge Kyō —«Homenaje a la Ley maravillosa del Sutra del Loto»^[25]. Es en esta ocasión cuando adopta el nombre con el que la posteridad lo recordará: Nichiren, literalmente «Sol-Loto» (nichi, sol; ren, loto)^[26]. Su discurso va acompañado de un ataque frontal contra la enseñanza de Hōnen y la práctica del nembutsu —la simple invocación del nombre del Buda Amida—, que considera incapaz de conducir a la salvación en la era de la decadencia de la Ley. Una fórmula que se hizo célebre, que escribirá más de veinte años después en su tratado de La Elección del tiempo, resume la radicalidad de su mensaje:

«Más vale ser un leproso que recita el Namu Myōhō Renge Kyō que ser el gran abad de la escuela Tendai.» — Nichiren, Senji-shō («La Elección del tiempo»), tratado redactado en Minobu y fechado el 10 de junio de 1275^[27]

Esta predicación provoca de inmediato la hostilidad del señor local, Tōjō Kagenobu, patrón laico influyente del templo y ferviente adepto del nembutsu, que exige la expulsión del joven monje^[28]. Nichiren abandona Seichō-ji y se instala en Kamakura, entonces capital de hecho del shogunato, donde comienza a predicar y a reclutar a sus primeros discípulos entre la población urbana y una parte de la pequeña nobleza guerrera (samurái)^[29].

El Risshō Ankoku Ron: teología política y advertencia al shogunato

Entre 1254 y 1260, el Japón de los Hōjō atraviesa una serie ininterrumpida de catástrofes —sequías, terremotos, epidemias, hambrunas, incendios y tormentas— que habrían, según ciertas estimaciones recogidas por la tradición, diezmado a casi la mitad de la población de Kamakura^[30]. Nichiren ve en ello la confirmación empírica de su tesis teológica central: la desgracia colectiva de una nación es consecuencia directa del error religioso de sus habitantes. El 16 de julio de 1260, entrega al regente retirado Hōjō Tokiyori, verdadero detentador del poder shogunal, un tratado en diez partes redactado en forma de diálogo ficticio entre un sabio budista y un visitante inquieto, titulado Risshō Ankoku Ron («Tratado para el establecimiento de la doctrina justa y la pacificación de la nación»)^[31]. El texto afirma que las calamidades sucesivas resultan de la adopción generalizada de enseñanzas «erróneas» —en primer lugar el nembutsu— en detrimento del Sutra del Loto, y predice que si la nación no corrige su error, dos flagelos adicionales se abatirán sobre ella: la discordia civil interna y la invasión extranjera^[32].

El shogunato no responde oficialmente al tratado, pero la reacción del clero de las escuelas atacadas es inmediata y violenta. Según el propio Nichiren, una multitud de partidarios del nembutsu ataca su ermita de Matsubagayatsu, en Kamakura, obligándolo a huir precipitadamente —episodio conocido en la historiografía como la persecución de Matsubagayatsu^[33]. Un año después, en 1261, es arrestado por las propias autoridades shogunales y exiliado a la península de Izu, donde permanece unos dos años^[34]. Es durante esta primera prueba cuando comienza a recurrir a los capítulos centrales del Sutra del Loto —en particular los relativos al «tercer reino» de la manifestación del bodisatva en el mundo real— para elaborar una teología de la persecución como signo que autentifica su misión^[35]. Es indultado y regresa a Kamakura en 1263.

La persecución de Komatsubara y el agravamiento de la amenaza mongola

En noviembre de 1264, cuando atraviesa la provincia de Awa para visitar a su madre enferma, Nichiren cae en una emboscada tendida por los hombres del señor Tōjō Kagenobu, su antiguo adversario de Seichō-ji, en Komatsubara^[36]. El ataque lo deja con el brazo roto y una profunda herida en la frente; uno de sus discípulos laicos, un médico llamado Kyōnin-bō, muere en el enfrentamiento^[37]. Este episodio, conocido como la persecución de Komatsubara, marca un punto de inflexión: Nichiren extrae de él la convicción de que su fidelidad al Sutra del Loto, lejos de protegerlo de las pruebas como prometería una lectura superficial del texto, lo expone por el contrario necesariamente a la persecución, conforme a lo que anuncia según él el capítulo XIII del sutra sobre los «tres poderosos enemigos»^[38].

En 1268, los embajadores del imperio mongol de Kubilai Kan exigen formalmente la sumisión tributaria de Japón. Nichiren ve en ello la realización exacta de la segunda predicción de su Risshō Ankoku Ron —la invasión extranjera— y dirige once cartas apremiantes a las más altas autoridades religiosas y políticas del país, instándolas a reconocer por fin la validez de su advertencia de 1260^[39]. Esta insistencia, lejos de apaciguar a sus adversarios, precipita la crisis final.

El intento de ejecución de Tatsunokuchi

En septiembre de 1271, Nichiren es arrestado por orden de Hei no Saemon (también llamado Taira no Yoritsuna), adjunto encargado del mantenimiento del orden dentro del régimen de los Hōjō, tras un juicio expeditivo que el monje considera él mismo como su «segunda amonestación» dirigida al gobierno^[40]. Oficialmente condenado al exilio, es conducido de noche a la playa de Tatsunokuchi, cerca de Shichirigahama, donde sus guardias se disponen según su propio relato a ejecutarlo en secreto^[41]. La tradición nichirenista relata que un «objeto luminoso, brillante como la luna», cruza entonces el cielo sobre el lugar de la ejecución, aterrorizando a los verdugos e interrumpiendo la sentencia —un episodio cuya historicidad es hoy puesta en duda por la investigación universitaria, pero que el propio Nichiren interpreta, en sus escritos posteriores, como el momento en que «rechaza lo provisional para revelar lo esencial» (hosshaku kenpon), es decir una experiencia de muerte y renacimiento espiritual que marca el inicio de una nueva fase de su misión^[42].

El exilio en la isla de Sado: la prueba decisiva

Nichiren es finalmente deportado a la remota isla de Sado, en el mar del Japón, donde permanece de 1271 a 1274. Allí se aloja en una ermita deteriorada, el Sammai-dō de Tsukahara, situada en medio de un cementerio, y afronta un primer invierno marcado por el frío extremo, la privación de alimentos y la hostilidad declarada de la población local^[43]. La mayoría de sus discípulos de Kamakura, conmocionados por esta prueba y por la aparente contradicción entre sus sufrimientos y la promesa de «paz y seguridad en la vida presente» que el sutra parece garantizar a sus fieles, abandonan la práctica^[44]. Es precisamente esta crisis la que lleva a Nichiren a una profundización teológica decisiva: a partir de entonces se identifica con dos figuras bodisatvas del Sutra del Loto — Sadāparibhūta («El que jamás desprecia»), perseguido por haber proclamado sin descanso la budeidad universal, y Viśiṣṭacāritra («Práctica Superior»), a quien el Buda confía la propagación del sutra en la era final^[45].

Es en Sado donde Nichiren redacta dos de sus cinco escritos principales: el Kaimoku-shō («La apertura de los ojos»), terminado en 1272, y el Kanjin no Honzon-shō («El objeto de devoción para la observación de la mente»), terminado en 1273^[46]. El Kaimoku-shō se cierra con una de las declaraciones más citadas de todo su corpus, en la que Nichiren se compromete personalmente, contra viento y marea, a convertirse en el sostén espiritual de la nación que lo persigue:

«Seré el pilar de Japón. Seré los ojos de Japón. Seré la gran nave de Japón.» — Nichiren, Kaimoku-shō («La apertura de los ojos»), 1272, en The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tokyo, Soka Gakkai, 1999^[47]

Al año siguiente, el 8 de julio de 1273, Nichiren inscribe por primera vez un Gohonzon, mandala caligrafiado que representa la asamblea del Pico del Buitre tal como la describe el decimosexto capítulo del Sutra del Loto, gesto fundacional de una práctica que proseguirá hasta su muerte — hoy se conservan más de un centenar de ejemplares de su mano^[48]. En otra carta escrita a sus discípulos durante este período de prueba, los exhorta a no dejarse abatir por su suerte:

«De ningún modo debéis lamentaros por mi exilio.» — Nichiren, Letter from Sado («Carta de Sado»), quinto mes de 1273, en The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tokyo, Soka Gakkai, 1999^[49]

El regreso a Kamakura y el retiro al monte Minobu

La amenaza mongola persiste — el imperio de Kubilai Kan exige desde 1268 la sumisión tributaria del archipiélago — y el propio clan Hōjō acaba de verse sacudido, en febrero de 1272, por un intento fallido de golpe de Estado contra el regente Hōjō Tokimune (el «levantamiento de febrero», Nigatsu-sōdō)^[50]. Es en este contexto agitado, interpretado por las autoridades como una nueva confirmación de las predicciones de Nichiren, cuando el monje obtiene su indulto, con efecto del 14 de febrero de 1274, y regresa a Kamakura el 26 de marzo siguiente^[51]. Recibido el 8 de abril por el propio Hei no Saemon, anuncia que una invasión mongola golpeará Japón dentro del año e insta por última vez al shogunato a adoptar exclusivamente el Sutra del Loto como fundamento religioso de la nación — petición a la que el gobierno opone una negativa definitiva^[52]. Unos meses más tarde, en octubre-noviembre de 1274, el primer intento de invasión mongola (era Bun'ei) parece dar la razón a su advertencia^[53].

Ante esta negativa, Nichiren abandona Kamakura el 12 de mayo de 1274, resuelto a retirarse del mundo. Se instala cinco días más tarde, el 17 de mayo de 1274, en el monte Minobu, en la provincia de Kai, a un centenar de kilómetros de la capital, en una tierra que le ofrece el señor local Hakii (o Hagiri) Sanenaga^[54]. Allí permanece hasta el final de su vida. Estos últimos ocho años están marcados por una intensa actividad epistolar — más de la mitad de sus cartas conservadas datan de este período — mediante la cual anima, a distancia, una red de discípulos y laicos dispersos por todo el Kantō y hasta la isla de Sado^[55]. Es también en Minobu donde redacta el Senji-shō («La elección del momento») y el Hōon-shō («Sobre el pago de la deuda de gratitud»), que completan con el Risshō Ankoku Ron, el Kaimoku-shō y el Kanjin no Honzon-shō el conjunto de los «cinco escritos principales» (gobu no gosho) de su corpus^[56]. El templo de Kuon-ji, terminado en 1281, es construido allí por Nichiren y sus discípulos^[57].

El caso de Atsuhara y la debatida cuestión del Dai Gohonzon

En 1279, las autoridades locales de la provincia de Suruga actúan contra los campesinos convertidos al budismo de Nichiren en la aldea de Atsuhara, procediendo a la detención y, para varios de ellos, a la ejecución de simples fieles laicos — episodio conocido como el caso de Atsuhara^[58]. La tradición propia de la escuela Nichiren Shōshū afirma que, en respuesta a esta persecución, Nichiren habría inscrito el 12 de octubre de 1279 un Dai Gohonzon («Gran Gohonzon»), dirigido esta vez a la humanidad entera y no a un discípulo particular — afirmación que las demás escuelas derivadas de Nichiren impugnan formalmente, tanto en el plano histórico como en el textual^[59]. Este desacuerdo, lejos de ser anecdótico, se convertirá en uno de los principales puntos de fractura doctrinal entre las distintas ramas del movimiento tras la muerte del fundador.

La muerte en Ikegami

Debilitado por años de vida austera y repetidas pruebas físicas, Nichiren enferma gravemente en 1282. Siguiendo el consejo de sus discípulos, emprende en otoño un viaje hacia las fuentes termales de la provincia de Hitachi, reputadas beneficiosas para su salud, en una tierra también ofrecida por Hakii Sanenaga^[60]. No puede completar el trayecto y se detiene en casa de un discípulo, en Ikegami, en las afueras del actual Tokio. Allí muere el 13 de octubre de 1282, a los sesenta años, tras pasar varios días comentando el Sutra del Loto desde su lecho de enfermo en presencia de sus discípulos más cercanos, y tras haber designado, en sus últimas disposiciones, a seis discípulos principales para asegurar la dirección futura del movimiento^[61]. Su cuerpo es incinerado al día siguiente; sus cenizas, transportadas por sus discípulos a partir del 21 de octubre, llegan al monte Minobu el 25 de octubre de 1282^[62]. La escuela Nichiren-shū afirma que sus cenizas reposan desde entonces en Kuon-ji, conforme a su voluntad explícita; la escuela Nichiren Shōshū sostiene por el contrario que su discípulo Nikkō habría trasladado posteriormente una parte al pie del monte Fuji, donde hoy se conservarían junto al Dai Gohonzon^[63] — desacuerdo que prolonga, hasta en la devoción a las reliquias, la fractura nacida de la sucesión.

La posteridad imperial le otorgará dos títulos honoríficos: Nichiren Dai-Bosatsu («Gran Bodisatva Nichiren»), conferido por el emperador Go-Kōgon en 1358, y Risshō Daishi («Gran Maestro de la Rectificación»), conferido por el emperador Taishō en 1922^[64].

El tiempo del mappō, la era de degeneración de la Ley

Toda la teología de Nichiren se basa en una lectura budista clásica de la historia religiosa, dividida en tres eras sucesivas desde la muerte del Buda histórico: la «Ley correcta» (shōbō), la «Ley formal» (zōbō) y la era presente, la del mappō, «decadencia de la Ley», en la que la eficacia espiritual de las prácticas budistas anteriores se habría agotado progresivamente^[65]. Según la datación tradicional retomada por Nichiren, esta era final habría comenzado a mediados del siglo XI. En otras palabras: así como un remedio eficaz contra una enfermedad leve puede volverse inoperante, incluso peligroso, contra una infección generalizada, las prácticas budistas adaptadas a las eras anteriores —meditación, disciplina monástica estricta, invocaciones diversas— habrían perdido, según Nichiren, su poder salvífico en la era presente, y solo seguiría siendo eficaz el recurso directo al Sutra del Loto. Lejos de ver en ello un motivo de desesperación, Nichiren considera paradójicamente esta era de crisis como el momento más favorable de la historia para la realización de la salvación universal, ya que es precisamente en el mappō cuando deben aparecer, según el sutra, los «bodisatvas surgidos de la tierra» encargados de propagar su enseñanza por el mundo entero^[66].

La supremacía exclusiva del Sutra del Loto

Nichiren sostiene que el Sutra del Loto (Myōhō Renge Kyō) constituye, entre el conjunto de las enseñanzas atribuidas al Buda Shakyamuni, el único texto que contiene la verdad última y plenamente suficiente para la era del mappō^[67]. Esta convicción se apoya en una lectura jerarquizada del corpus budista heredada de la escuela china Tiantai, que distingue en el propio sutra una «enseñanza de las huellas» (shakumon, los catorce primeros capítulos, donde el Buda aparece bajo su forma histórica) y una «enseñanza original» (honmon, los catorce capítulos siguientes, donde se revela su naturaleza de Buda eterno, sin comienzo ni fin)^[68]. Nichiren desarrolla una lectura de esta distinción más radical que la de sus predecesores Tendai, situando el origen verdadero de la eficacia salvífica en la enseñanza original y no en la enseñanza de las huellas —lo que lo lleva a rechazar como insuficiente la propia síntesis Tendai, escuela de la que sin embargo procede por su formación inicial.

El daimoku: Namu Myōhō Renge Kyō

La práctica central que Nichiren extrae de esta doctrina es la recitación repetida del daimoku, es decir, del título del propio Sutra del Loto: Namu Myōhō Renge Kyō, literalmente «Homenaje a la Ley maravillosa del Sutra del Loto»^[69]. Si bien la recitación del título de un sutra a modo de devoción ya existía de forma esporádica en el budismo japonés de la época Heian, Nichiren le confiere un fundamento doctrinal enteramente nuevo al convertirla en el único medio de salvación válido para la era presente, concentrando según él en esta breve fórmula la integridad del sentido del sutra entero^[70]. Distingue en el daimoku cinco significados superpuestos: el nombre conjunto de la Ley y de su parábola vegetal (el loto, que lleva flor y fruto simultáneamente, imagen de la unidad de la causa y del efecto); el nombre de la realidad última de todas las cosas; el nombre de la enseñanza del Vehículo único; el nombre de la fe en el Buda original (honbutsu); y el nombre de la supremacía de esta enseñanza sobre todas las demás^[71]. El propio Nichiren resume la ambición totalizadora que atribuye a esta breve fórmula:

«El daimoku del Sutra del Loto es el corazón mismo de todas las ochenta mil enseñanzas sagradas del budismo y el ojo de todos los budas.» — Nichiren, carta «El Daimoku del Sutra del Loto», enero de 1266^[72]

El Gohonzon, mandala y objeto de veneración

El Gohonzon —literalmente «objeto fundamental de veneración»— es el mandala caligrafiado que Nichiren comienza a inscribir a partir del 8 de julio de 1273 y del que producirá más de un centenar de ejemplares hasta su muerte^[73]. Representa, en forma de caracteres chinos y sánscritos dispuestos según un orden jerárquico preciso, la asamblea ceremonial descrita en el decimosexto capítulo del Sutra del Loto, donde el Buda revela su naturaleza eterna ante una multitud de figuras búdicas y bodisatvas^[74]. En el centro del mandala figuran, trazados en grandes caracteres verticales, los siete ideogramas del propio daimoku^[75]. A diferencia de una estatua o de un icono figurativo, el Gohonzon no es por tanto la representación de una persona, sino la cristalización caligrafiada de una estructura cosmológica entera, objeto ante el cual el practicante recita el daimoku.

Las Tres Grandes Leyes Secretas

Nichiren articula su doctrina en torno a lo que la tradición que lo sigue denomina las Tres Grandes Leyes Secretas (sandai hihō): el daimoku (la invocación), el honzon (el objeto de veneración, el Gohonzon) y el kaidan (la plataforma de ordenación, o más ampliamente el lugar legítimo de práctica)^[76]. Según un texto que se le atribuye pero cuya autenticidad es debatida por la investigación contemporánea, el Sandai Hihō Honjōji, Nichiren habría descubierto estas tres leyes ocultas en el decimosexto capítulo del sutra y las habría recibido secretamente, en su calidad de jefe de los bodisatvas surgidos de la tierra, del propio Buda original (honbutsu)^[77]. Esta tríada constituye, en la enseñanza transmitida por sus discípulos, el contenido propio de la transmisión destinada específicamente a la era del mappō —distinta, por tanto, de la enseñanza dada por el Buda histórico a las generaciones anteriores.

Ichinen sanzen: tres mil mundos en un solo instante de pensamiento

Nichiren hereda del fundador chino de la escuela Tiantai, Zhiyi (538-597), la doctrina filosófica del ichinen sanzen («tres mil [mundos] en un solo pensamiento»), que afirma que el más pequeño instante de conciencia contiene en germen la integridad del cosmos —diez mundos de existencia (desde los infiernos hasta la budeidad), cada uno de los cuales contiene a su vez los otros nueve, multiplicados por diez factores y tres categorías de existencia^[78]. En otras palabras: según esta doctrina, no existe ninguna separación estanca entre el estado de un condenado y el de un buda, entre la ilusión y el despertar, entre uno mismo y los demás —cada realidad, por ínfima que sea, lleva en sí la totalidad de lo posible. Nichiren retoma esta intuición pero la fundamenta de otro modo: mientras que Zhiyi la establecía a partir del segundo capítulo del sutra (la enseñanza de las huellas), Nichiren sostiene que el ichinen sanzen «verdadero» solo se revela plenamente en la enseñanza original de la segunda mitad del texto, lo que justifica según él el carácter más radical de su propia lectura del Sutra del Loto^[79]. De esta doctrina se deriva el principio del sokushin jōbutsu, el acceso a la budeidad «en este mismo cuerpo», es decir, ya en la vida presente, sin esperar un renacimiento futuro^[80].

Shakubuku contra shōju: dos métodos rivales de propagación

El budismo japonés distingue tradicionalmente dos métodos de propagación de la doctrina: el shōju («acoger y convertir»), método suave consistente en conducir progresivamente a los demás hacia la verdad sin atacar frontalmente sus convicciones anteriores, y el shakubuku («quebrantar y someter»), método confrontativo consistente en refutar explícitamente las posiciones consideradas erróneas^[81]. Si ambos métodos están atestiguados en la literatura budista canónica anterior, Nichiren se distingue al integrar la confrontación directa en el corazón mismo de la estructura de su pensamiento, en lugar de hacer de ella una simple opción pastoral circunstancial^[82]. Justifica esta elección por la urgencia propia de la era de la decadencia de la Ley: según él, la adhesión a una enseñanza «errónea» constituye un acto de «calumnia de la Ley» (hōbō) de consecuencias kármicas tan graves —tanto para el individuo como para la colectividad que la tolera— que la tolerancia hacia el error se convierte en sí misma en una falta, mientras que la denuncia pública y decidida del error constituye por el contrario, en esta lógica, un acto de compasión superior.

Los cuatro dictámenes contra las escuelas rivales

Esta convicción encuentra su formulación más célebre —y más dura— en lo que la tradición posterior resumió con el nombre de los cuatro dictámenes (shika kakugen), condenas globales pronunciadas por Nichiren contra las cuatro escuelas budistas más influyentes de su tiempo:

Estas cuatro fórmulas, cuyo tenor exacto pudo variar según las compilaciones posteriores, resumen la convicción de Nichiren de que cada una de estas escuelas, al apartar a los fieles del Sutra del Loto, no se limita a proponer una vía espiritualmente estéril, sino que compromete la responsabilidad colectiva de toda la nación ante las calamidades que sufre^[83]. Es este vínculo estrecho, casi indisociable en su pensamiento, entre ortodoxia religiosa y seguridad nacional —ya presente en el corazón del Risshō Ankoku Ron de 1260— lo que distingue más claramente la teología política de Nichiren de la de las demás grandes escuelas budistas japonesas de su tiempo, más centradas en la salvación individual o monástica.

La querella sucesoria y la ruptura de Nikkō

Antes de morir, Nichiren designa a seis discípulos principales (rokurōsō) —Nisshō, Nichirō, Nikō, Nitchō, Nichiji y Nikkō— para asegurar colegiadamente la dirección del movimiento después de él^[84]. Este equilibrio se rompe rápidamente: en 1289, Nikkō abandona Kuon-ji y el monte Minobu a raíz de un desacuerdo doctrinal y disciplinario con los demás discípulos, a quienes acusa de tolerar prácticas que considera incompatibles con la enseñanza del maestro —en particular la veneración de imágenes del Buda Shakyamuni y la frecuentación de santuarios sintoístas locales, que los demás discípulos consideran acomodaciones culturales necesarias mientras que Nikkō ve en ellas una traición al exclusivismo original^[85]. Nikkō funda entonces su propio linaje al pie del monte Fuji, en torno al templo de Taiseki-ji, que más tarde se convertirá en la sede de la escuela Nichiren Shōshū^[86]. Esta escisión de 1289 es la matriz de todas las divisiones doctrinales posteriores del movimiento, que versan todas, de una forma u otra, sobre la misma cuestión de fondo: ¿debe considerarse a Nichiren un simple bodisatva reformador, o el Buda original de la era presente?

Nichiren-shū, la escuela de Minobu

El linaje surgido de los discípulos que permanecieron en Minobu, llamado «Itchi» («armonía»), considera que todo el Sutra del Loto, enseñanza de las huellas y enseñanza original confundidas, conserva igual valor, y tiene a Nichiren por el bodisatva Viśiṣṭacāritra (Jōgyō) más que por el propio Buda original^[87]. Sometida a la restricción administrativa del gobierno de Meiji, que impone en 1872 la agrupación de los múltiples linajes budistas del país en un número reducido de escuelas reconocidas, esta tradición se constituye formalmente como Nichiren-shū en 1874, con Kuon-ji como templo principal^[88]. Sigue siendo hoy la más amplia de las escuelas tradicionales nacidas de Nichiren.

Nichiren Shōshū y el Dai Gohonzon

El linaje surgido de Nikkō, llamado «Shoretsu» («jerarquía»), sostiene por el contrario que solo la enseñanza original —los capítulos decimocuarto y decimosexto del sutra en particular— posee plena autoridad, e identifica al propio Nichiren con el Buda original y eterno más que con un simple bodisatva enviado en misión^[89]. Este linaje se constituye como escuela independiente con el nombre de Nichiren Shōshū a principios del siglo XX (1900, y luego reconocimiento oficial en 1913), con Taiseki-ji como templo principal, al pie del monte Fuji, donde se conserva el controvertido Dai Gohonzon^[90].

Los movimientos laicos modernos: Sōka Gakkai, Reiyūkai, Risshō Kōsei-kai

El siglo XX ve nacer, en la estela de Nichiren, varios movimientos religiosos laicos de gran alcance, gestionados por fieles sin estructura clerical propia. La Sōka Gakkai es fundada en 1930, con el nombre inicial de Sōka Kyōiku Gakkai («Sociedad para la educación creadora de valor»), por el educador Tsunesaburō Makiguchi y su discípulo Jōsei Toda, antes de reconstituirse después de la Segunda Guerra Mundial como movimiento religioso laico de masas, afiliado durante varias décadas a Nichiren Shōshū^[91]. En 1991, un profundo desacuerdo entre la jerarquía sacerdotal de Nichiren Shōshū y la dirección laica de la Sōka Gakkai, presidida entonces por Daisaku Ikeda, desemboca en la excomunión de la organización laica por parte de la escuela clerical^[92]. Convertida en Sōka Gakkai International en 1975, la organización reivindica hoy millones de miembros repartidos en casi doscientos países, lo que la convierte con gran diferencia en el mayor movimiento nacido de Nichiren a escala mundial. Otros dos movimientos laicos notables completan este panorama: Reiyūkai, fundado en los años 1920, centrado en la veneración de los antepasados a través de la práctica del daimoku, y Risshō Kōsei-kai, fundado en 1938 por una escisión de Reiyūkai, comprometido hoy de forma activa en el diálogo interreligioso internacional^[93].

El nichirenismo ultranacionalista: Tanaka Chigaku y el Kokuchūkai

La historia del siglo XX ofrece del pensamiento de Nichiren dos relecturas diametralmente opuestas. La primera es la del nichirenismo (Nichirenshugi), doctrina elaborada a partir de 1901 por Tanaka Chigaku (1861-1939), antiguo seminarista budista convertido en predicador laico, fundador de la organización Kokuchūkai («Sociedad del Pilar de la Nación», primero llamada Risshō Ankokai en referencia directa al tratado de 1260)^[94]. Tanaka retoma el vínculo establecido por Nichiren entre ortodoxia religiosa y destino nacional, pero lo articula con la doctrina imperial del hakkō ichiu («los ocho rincones del mundo bajo un mismo techo»), teología política que servirá para legitimar el expansionismo colonial y militar del Japón en Asia durante los años 1930 y 1940^[95]. El Kokuchūkai influye directamente en varias figuras de la extrema derecha ultranacionalista japonesa, entre ellas Nisshō Inoue, fundador de la Liga del Juramento de Sangre (Ketsumeidan), responsable de una serie de asesinatos políticos en 1932, y Kanji Ishiwara, oficial del ejército imperial y uno de los principales planificadores del «incidente de Manchuria» de 1931^[96]. Esta instrumentalización política del pensamiento de Nichiren ilustra, de manera particularmente clara, el riesgo siempre presente en una teología que subordina estrechamente la salvación espiritual al poder temporal de una nación.

La otra vertiente: Nichidatsu Fujii y las pagodas de la paz

En el extremo opuesto de esta deriva nacionalista se desarrolla, en el mismo siglo XX, una corriente pacifista radical nacida también de la herencia de Nichiren. El monje Nichidatsu Fujii (1885-1985), fundador de la orden monástica Nipponzan-Myōhōji, se encuentra con Mahatma Gandhi en 1933 en su ashram de Wardha, en la India^[97]. Profundamente marcado por este encuentro, Gandhi lo apoda «Guruji» y Fujii consagra el resto de su vida de cien años a la promoción activa de la no violencia, adoptando en particular la práctica del tambor procesional que acompaña la recitación del daimoku^[98]. A partir de 1947, emprende la construcción, en los cuatro rincones del mundo, de pagodas de la paz (Peace Pagodas) —entre ellas las de Hiroshima y Nagasaki, ciudades golpeadas por el bombardeo atómico de 1945— destinadas a unir, más allá de las pertenencias religiosas, a todos los que aspiran a la paz mundial; se cuentan más de ochenta en todo el mundo a principios del siglo XXI^[99]. La existencia simultánea de estas dos relecturas radicalmente opuestas de la herencia de Nichiren —legitimación religiosa de la guerra por un lado, compromiso radical por la paz por el otro— confirma, por si fuera necesario, la observación de Jacqueline Stone de que el exclusivismo nichireniano se ha «refigurado» constantemente a lo largo de la historia según los desafíos propios de cada época, en lugar de conservar un significado fijo y unívoco^[100].

Lo que la Iglesia puede reconocer: el valor del testimonio y la búsqueda sincera de la verdad

El Concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28 de octubre de 1965), establece el principio que debe regir todo juicio católico sobre una tradición espiritual no cristiana:

«La Iglesia católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto aquellos modos de obrar y de vivir, aquellos preceptos y doctrinas que, aunque discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.» — Concilio ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[101]

El mismo párrafo nombra explícitamente el budismo, del que la corriente de Nichiren constituye una rama histórica tardía:

«En el budismo, según sus diversas formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña un camino por el que los hombres, con corazón devoto y confiado, pueden adquirir el estado de liberación perfecta, o alcanzar la iluminación suprema por sus propios esfuerzos o por una ayuda venida de lo alto.» — Concilio ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[102]

A la luz de este principio, la Iglesia puede reconocer honestamente, en la trayectoria de Nichiren, una intuición religiosa real: la convicción de que la verdad religiosa importa lo bastante como para sacrificarle la seguridad, la reputación y hasta la propia vida; el rechazo a reducir la fe a una simple opción privada sin consecuencias sobre el orden social; y una preocupación constante, aunque orientada de manera muy distinta de la caridad cristiana, por el bien común de la nación. Estos rasgos, sin ser en sí mismos sobrenaturales en el sentido teológico del término, corresponden a lo que la tradición patrística llamaba las «semillas del Verbo» (semina Verbi) esparcidas en toda la humanidad, que el Concilio Vaticano II retoma explícitamente en su decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia^[103].

Un exclusivismo sin caridad: el método del shakubuku frente a la misión católica

La diferencia más inmediatamente llamativa entre el proceder de Nichiren y la misión católica no se refiere solo al contenido doctrinal, sino al método. La Iglesia católica afirma también, sin ambigüedad, que la plenitud de los medios de salvación reside en Cristo y en la Iglesia que él fundó. La Congregación para la Doctrina de la Fe, en la declaración Dominus Iesus publicada el 6 de agosto de 2000, lo recuerda sin rodeos:

«Si es verdad que los adeptos de otras religiones pueden recibir la gracia divina, no es menos cierto que objetivamente se encuentran en una situación de grave indigencia respecto a quienes, en la Iglesia, poseen la plenitud de los medios de salvación.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[104]

Pero ese mismo documento precisa, en su línea de conducta práctica, que esta afirmación doctrinal no autoriza en modo alguno el desprecio o la agresividad hacia las personas de otras creencias: la «misión ad gentes» de la Iglesia «conserva en toda su integridad su fuerza y su necesidad», pero se despliega mediante la proclamación paciente y el diálogo, nunca mediante la denuncia pública de los adversarios religiosos como «traidores a la nación» ni mediante el anuncio de su condenación segura^[105]. Es precisamente este contraste el que distingue con mayor nitidez el exclusivismo católico de aquel que Nichiren pone en práctica a través del shakubuku y las cuatro máximas: la convicción cristiana de una única verdad revelada en Cristo va acompañada de un deber de caridad absoluta incluso hacia quienes no la reconocen, mientras que Nichiren hace explícitamente de la confrontación pública, de la humillación doctrinal del adversario y de la identificación de la disidencia religiosa con la traición nacional instrumentos legítimos, e incluso necesarios, de la propagación de su fe. La historiadora Jacqueline Stone señala además que esta integración estructural de la confrontación constituye precisamente lo que distingue a Nichiren de los demás reformadores budistas japoneses de su tiempo, por lo demás igualmente convencidos de poseer en exclusiva la verdad^[106].

Una naturaleza última impersonal, no un Dios Trinidad que ama y se revela

La diferencia más radical entre la doctrina de Nichiren y la fe católica se refiere, incluso antes de la cuestión del método, a la naturaleza de la realidad última invocada. El Gohonzon de Nichiren da forma caligráfica a una estructura cosmológica impersonal —el ichinen sanzen, la interpenetración mutua de todos los mundos posibles en el menor instante de conciencia— no a una Persona que habla, que ama y que llama libremente a sus criaturas por su nombre^[107]. El catolicismo profesa por el contrario un Dios Uno y Trino, personal, que se revela libremente en la historia y cuyo amor precede a toda criatura, como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica al definir la gracia como «la participación en la vida misma de Dios», que «nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria»^[108] —participación en una relación personal de amor, no identificación caligrafiada con una estructura cósmica impersonal.

Ni creación, ni pecado original, ni gracia, ni Encarnación redentora

Esta diferencia de fondo conlleva una serie de divergencias doctrinales irreductibles. El budismo de Nichiren no conoce doctrina alguna de la creación del mundo por un Dios libre y bueno; el obstáculo para la salvación, en su sistema, no es por tanto una falta moral heredada que comprometa a toda la humanidad ante un Creador personal, sino la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad, ignorancia que la recitación del daimoku supuestamente disipa directamente. El budismo de Nichiren tampoco conoce doctrina alguna de la gracia como don gratuito y sobrenatural ofrecido por la iniciativa libre de un Dios personal, ni doctrina de la Encarnación de un Salvador que asume la naturaleza humana para redimirla desde dentro: la budeidad, en Nichiren, se obtiene mediante la actualización, en la vida presente, de una potencialidad ya inscrita en todas las cosas, no mediante la recepción de una salvación traída desde fuera por un Redentor encarnado, muerto y resucitado por los pecados del mundo.

Por último, la promesa escatológica del daimoku —el acceso a la budeidad en esta misma vida, mediante la actualización de la estructura cósmica del ichinen sanzen— difiere radicalmente de la esperanza cristiana de la resurrección de la carne, que no promete el acceso a un estado de conciencia ampliada dentro del presente ciclo de existencia, sino la glorificación definitiva, por gracia, de la persona humana entera, cuerpo y alma reunidos, en la comunión eterna con el Dios personal que la creó y la amó desde siempre.

Semillas del Verbo y cumplimiento en Cristo

Como para el Buda y para Bodhidharma^[109], la posición católica hacia Nichiren no es por tanto ni un rechazo despectivo, ni una asimilación sincretista que difuminara diferencias reales y profundas. El decreto conciliar Ad Gentes invita a discernir, en las tradiciones religiosas de la humanidad, «semillas del Verbo» (semina Verbi) —retomando la doctrina patrística de san Justino y san Ireneo— llamadas a ser purificadas y llevadas a plenitud en Cristo, no simplemente yuxtapuestas a él como vías equivalentes^[110]. El fervor de Nichiren, su negativa a separar la verdad religiosa del bien común temporal, su disponibilidad total al martirio por lo que consideraba verdadero, son, en este sentido, intuiciones reales que la Iglesia puede honrar sin por ello callar lo que las separa radicalmente de la Revelación recibida en Jesucristo: un Dios que no es una estructura cósmica impersonal que hacer propia mediante la recitación de una fórmula, sino una Persona que, la primera, vino a buscar al hombre —incluso, a diferencia radical del shakubuku, muriendo por sus enemigos en lugar de denunciarlos como traidores a la nación.

• Siddhartha Gautama, el Buda (v. 563-v. 483 a. C.) — los fundamentos doctrinales del budismo, del que la corriente de Nichiren constituye un desarrollo histórico tardío propio del Japón
• Bodhidharma (v. 440-v. 528) — el fundador legendario del Chan/zen, otra gran figura del budismo de Asia oriental confrontada con la misión católica
• Dogen (1200-1253) — contemporáneo exacto de Nichiren en el Japón de la época Kamakura, fundador de la escuela Sōtō del zen, cuya vía contemplativa difiere radicalmente del exclusivismo de confrontación de Nichiren