Madhva (c. 1238-c. 1317)

Nacimiento en Pājaka y niñez prodigio

La tradición sitúa el nacimiento de Madhva hacia 1238 en el pueblo de Pājaka, cerca de Udupi, en la costa occidental de Karnataka^[22]. Al nacer recibe el nombre de Vāsudeva. Su padre, llamado Madhyageha Bhaṭṭa (o Naḍuillāya en la lengua tuḷu local), y su madre — nombrada según las fuentes Vedavatī o Satyavatī — pertenecen a una familia de brahmanes visnuitas^[23]. Una datación alternativa, minoritaria, sitúa su vida antes, entre 1199 y 1278; el intervalo 1238-1317 sigue siendo el más ampliamente aceptado por las obras de referencia y por la propia tradición madhva^[24].

La hagiografía posterior — compuesta en la propia generación de Madhva por Nārāyaṇa Panditācārya (véase más abajo Nārāyaṇa Panditācārya y la hagiografía del Madhvavijaya) — atribuye al niño signos prodigiosos desde su más tierna edad: memoria prodigiosa de los textos sagrados, fuerza física fuera de lo común, aptitud precoz para la dialéctica. Estos relatos pertenecen al género hagiográfico clásico de la India medieval y deben leerse como tales: construyen, más que documentar en sentido estricto, la figura del santo fundador.

La formación bajo Achyutaprekṣa y la ruptura con el Advaita

Todavía adolescente, Vāsudeva entra en la vida monástica (sannyāsa) bajo la dirección de Achyutaprekṣa, monje perteneciente a la tradición no-dualista (Advaita) derivada de Śaṅkara. Recibe entonces el nombre monástico de Ānandatīrtha^[25]. Es en este marco advaitín donde recibe su primera formación filosófica completa — estudio de las Upaniṣad, de los Brahma-sūtra y de la Bhagavad-Gītā según la lectura no-dualista.

Pero Vāsudeva muestra pronto un profundo desacuerdo con la enseñanza de su maestro. Rechaza la identidad absoluta entre el alma individual (ātman) y el Absoluto impersonal (brahman) que profesa el Advaita, y rompe con esta filiación doctrinal — sin reconocer jamás, señala la Internet Encyclopedia of Philosophy, una deuda formal con la escuela de su propio maestro^[26]. Elabora entonces su propia síntesis, que bautiza como Tattvavāda, la «doctrina de lo verdadero» o «doctrina de lo real», y que la tradición posterior designará más comúnmente con el nombre de Dvaita Vedānta — el Vedānta dualista.

Esta ruptura no es solo un desacuerdo de escuela: es el cimiento de toda la obra de Madhva, polemista feroz contra el monismo advaitín hasta el final de su vida (véase más abajo El Anuvyākhyāna y los tratados polémicos contra el Advaita). Sobre la escuela de Śaṅkara y su sistema, véase el artículo dedicado: Adi Shankara.

El sistema filosófico de Madhva se distingue de todas las demás escuelas del Vedānta clásico por la intransigencia de sus distinciones. Allí donde Śaṅkara borra la multiplicidad en favor de un Absoluto único y donde Rāmānuja concilia unidad y diferencias reales dentro de un mismo Brahman personal (véase el hinduismo para la presentación de conjunto de las tres grandes escuelas vedánticas), Madhva sostiene que nada puede identificarse jamás con ninguna otra cosa: ni el alma con Dios, ni la materia con el alma, ni una cosa con otra.

Los dos órdenes de realidad: svatantra y paratantra

Para Madhva, toda la realidad se divide en dos órdenes radicalmente desiguales^[27]:

1. el svatantra-tattva, la realidad independiente — que solo consiste en Brahman, es decir, Viṣṇu mismo;
2. el paratantra-tattva, la realidad dependiente — que comprende tanto las almas individuales (jīva) como la materia inerte (jaḍa).

Dicho de otro modo: todo lo que existe, fuera de Dios, recibe su ser y su conservación de una dependencia radical respecto de él, sin convertirse jamás en él, ni fusionarse con él, ni desaparecer en él. Es la imagen de un alfarero y sus vasijas: las vasijas solo existen por el alfarero, dependen totalmente de su gesto, pero nunca son el alfarero mismo — y esta distancia no se borra en ningún momento, ni siquiera en la liberación final (mokṣa).

El pañcabheda: cinco diferencias eternas

A partir de esta distinción fundamental, Madhva despliega su doctrina emblemática, el pañcabheda — las cinco diferencias —, que considera tan reales y tan eternas como Dios mismo^[28]:

Esta cuadrícula integral pretende ser una refutación sistemática de toda forma de monismo: allí donde el Advaita ve, en un nivel último, una identidad oculta bajo la apariencia de la multiplicidad, Madhva afirma una diferencia real, permanente, insuperable — incluso después de la liberación. Un jīva liberado permanece, por toda la eternidad, distinto de Viṣṇu y distinto de los demás jīva liberados.

El tāratamya: una jerarquía de las almas hasta la condenación eterna

El rasgo más singular de la teología de Madhva, y el que más ha retenido la atención de los historiadores de las religiones comparadas, es la doctrina del tāratamya — la «gradación en la pluralidad»^[29]. Para Madhva, las almas no solo son múltiples y distintas de Dios; son también, por naturaleza y desde toda la eternidad, desiguales entre sí en conocimiento, en potencia y en felicidad — una desigualdad que no se debe a ninguna falta cometida, sino que pertenece a la constitución propia de cada alma.

De esta jerarquía intrínseca, Madhva deriva una clasificación en tres categorías, cuya tercera constituye el elemento más radicalmente singular de su pensamiento en el panorama indio:

Una singularidad doctrinal reconocida por los especialistas: ninguna otra escuela del Vedānta, ni ninguna otra corriente de la filosofía india clásica, enseña una condenación eterna^[31]. Esta idea de predestinación y de condenación eterna es, según los mismos trabajos, casi única en la tradición filosófica hindú, que ordinariamente mantiene abierta, para toda alma, la posibilidad de una liberación a más o menos largo plazo.

Esta doctrina — tres categorías de almas fijadas por naturaleza, una de las cuales está entregada sin retorno a las tinieblas — no tiene, hasta la fecha, ningún equivalente reconocido en las otras seis escuelas ortodoxas de la filosofía india (Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā, e incluso las otras dos escuelas del Vedānta, Advaita y Viśiṣṭādvaita). Es precisamente esta singularidad la que alimenta, desde hace más de un siglo, el debate erudito sobre una eventual influencia exterior — cuestión tratada más abajo (El debate de los historiadores).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama: Viṣṇu supremo, Vāyu mediador

La tradición madhva ha condensado toda esta teología en una fórmula convertida en casi mantra, repetida por los fieles como una profesión de fe: «Hari sarvottama, Vāyu jīvottama» — «Hari (Viṣṇu) es supremo entre todos los seres, Vāyu es supremo entre las almas». Viṣṇu, identificado con el Brahman de las Upaniṣad, posee solo todas las cualidades en su grado absoluto y se encuentra, a este título, radicalmente por encima de cualquier otro dios, de cualquier alma y de cualquier cosa^[32].

Entre Viṣṇu y las almas se alza sin embargo una figura mediadora: Vāyu, el dios del viento, considerado la más elevada de las almas creadas. Según la tradición madhva, Vāyu se encarnó tres veces a lo largo de las edades cósmicas: bajo la forma de Hanumān en el Tretā-yuga, bajo la forma de Bhīma — héroe del Mahābhārata — en el Dvāpara-yuga, y luego bajo la forma del propio Madhva en el Kali-yuga, la edad presente^[33]. Es por esta mediación de Vāyu, considera la tradición, como la gracia de Viṣṇu desciende hacia las almas devotas — presentándose así el propio Madhva como el último intermediario encargado de recordar a los hombres de su tiempo la soberanía absoluta de Viṣṇu.

Madhva deja a la posteridad un corpus cerrado de treinta y siete textos sánscritos, que la tradición agrupa bajo el nombre de Sarvamūla-grantha — literalmente «el conjunto de las raíces», es decir, el fundamento textual íntegro de su escuela^[34].

Los comentarios sobre las Upaniṣad, la Bhagavad-Gītā y los Brahma-sūtra

El corpus comprende trece comentarios (bhāṣya) sobre las principales Upaniṣad, un comentario sobre los Brahma-sūtra de Bādarāyaṇa — el Madhva-bhāṣya, texto fundador de su escuela — y un comentario sobre la Bhagavad-Gītā, el Gītā-bhāṣya^[35]. En ellos Madhva sistematiza, versículo tras versículo, su lectura dualista de los textos que el Advaita y el Viśiṣṭādvaita interpretan cada uno en un sentido distinto. Redacta también un comentario sobre el Bhāgavata Purāṇa, el Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, y un comentario sobre el Mahābhārata, el Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, en el que interpreta la epopeya entera como una ilustración continua de la supremacía de Viṣṇu.

El Anuvyākhyāna y los tratados polémicos contra el Advaita

La obra maestra del corpus sigue siendo, por confesión de la propia tradición madhva, el Anuvyākhyāna — un vasto comentario en verso de su propio Madhva-bhāṣya sobre los Brahma-sūtra, en el que desarrolla la argumentación filosófica más sistemática en favor del dualismo^[36].

Adversario declarado y constante del Advaita, Madhva redacta al menos cuatro tratados independientes enteramente dedicados a la refutación del monismo: el Upādhikhaṇḍana (refutación de la teoría de la limitación ilusoria), el Māyāvādakhaṇḍana (refutación de la doctrina de la ilusión cósmica), el Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (refutación de la inferencia según la cual el universo sería irreal) y el Tattvadyota («la iluminación de lo real»)^[37]. En estos textos, Madhva llega a acusar a Śaṅkara de enseñar, bajo un ropaje vedántico, una doctrina fundamentalmente budista — el pracchanna-bauddha, el «budismo disfrazado»^[38]. Sobre esta crítica y sobre el budismo madhyamaka al que apunta indirectamente, véase Nāgārjuna.

El milagro del barco y la estatua de Kṛṣṇa

En 1285, Madhva funda en Udupi el Kṛṣṇa Maṭha, monasterio que sigue siendo hoy el centro espiritual de su tradición^[39]. La hagiografía relata que un barco mercante, atrapado en una tormenta frente a Udupi, se habría salvado cuando Madhva, desde la orilla, agitó su vestidura en dirección al barco; en agradecimiento, el capitán le habría ofrecido una estatua de Kṛṣṇa en piedra de gopīcandana, procedente según la tradición de Dvārakā, que Madhva instaló entonces en el nuevo monasterio^[40]. Este relato — del mismo cuño que los relatos de tormentas apaciguadas propios de otras hagiografías religiosas — pertenece al género del Madhvavijaya y debe recibirse como tal: un relato de fundación destinado a magnificar el carisma del fundador, no un hecho establecido por una fuente independiente.

Los ashṭa maṭha y el sistema de rotación (paryaya)

Alrededor del Kṛṣṇa Maṭha, Madhva instituye ocho monasterios satélites, los ashṭa maṭha («ocho maṭha»): Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru y Pejāvara^[41]. Estas ocho instituciones continúan, todavía hoy, turnándose cada dos años en el cuidado del culto del templo según un sistema de rotación llamado paryaya, que hace de Udupi uno de los centros monásticos hindúes institucionalmente más estables de la India desde hace más de siete siglos.

Trivikrama Panditācārya: de adversario a discípulo

Según la tradición biográfica, Trivikrama Panditācārya (c. 1258-c. 1320), pandit de formación advaitín, habría desafiado a Madhva en controversia pública. El debate, que se habría prolongado durante varios días — de siete a quince según las versiones del relato —, habría concluido con la derrota reconocida de Trivikrama, que se convirtió entonces en uno de los discípulos más importantes de Madhva^[42]. Su hijo, Nārāyaṇa Panditācārya, se convertiría en el biógrafo oficial de Madhva.

Nārāyaṇa Panditācārya y la hagiografía del Madhvavijaya

La principal fuente biográfica sobre Madhva es el Madhvavijaya («la victoria de Madhva»), poema sánscrito en dieciséis cantos compuesto por Nārāyaṇa Panditācārya, hijo de Trivikrama Panditācārya y discípulo directo de Madhva^[43]. El mismo autor redacta también el Maṇimañjarī, texto más breve de trescientas una estrofas repartidas en ocho capítulos, tradicionalmente el primer texto biográfico enseñado a los jóvenes madhva^[44]. Estas dos obras, redactadas por un testigo o casi testigo de la generación de Madhva, siguen siendo la fuente privilegiada — pero no crítica en el sentido moderno — de todo lo que se sabe de su vida.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha: tres siglos de comentaristas

La tradición dvaita produce, en los siglos siguientes, una línea de grandes comentaristas que consolidan y defienden el sistema de Madhva frente a sus adversarios advaitines y viśiṣṭādvaitines:

Bajo el impulso de Vyāsatīrtha, la tradición dvaita ve florecer en el siglo XVI el movimiento de los haridāsa, poetas-compositores devocionales en lengua kannada — en primer lugar Purandara Dāsa y Kaṇaka Dāsa —, cuyos cantos continúan hoy alimentando la música carnática del sur de la India^[48].

¿Un legado reivindicado hasta en Caitanya?

Los vaiṣṇava de Bengala, herederos de Caitanya Mahāprabhu (siglo XVI) y fundadores del movimiento devocional Gauḍīya, reclaman una filiación directa con Madhva bajo el nombre de Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Esta filiación, popularizada en el siglo XVIII por el teólogo Baladeva Vidyābhūṣaṇa, sigue siendo sin embargo fuertemente contestada por los especialistas modernos del visnuismo bengalí: varios historiadores de primer plano — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — han puesto en duda la realidad de este vínculo, observando que ninguna mención de Caitanya aparece en los archivos propios de la tradición madhva^[50]. La influencia, si existe, parece haber sido más litúrgica — la introducción del canto devocional (kīrtana) en ciertos círculos madhva a raíz de una visita de Caitanya a Udupi — que doctrinal en sentido estricto.

Según la tradición, en 1317, mientras concluía una enseñanza sobre las Upaniṣad ante sus discípulos en Bādarikāśrama, Madhva habría desaparecido en medio de una lluvia de flores venida del cielo^[51]. Sus discípulos no consignan su muerte: relatan su partida definitiva al Himalaya, donde la tradición madhva sostiene que permanece vivo, en compañía del sabio Vyāsa, autor tradicional de los Brahma-sūtra y del Mahābhārata^[52]. Esta ausencia deliberada de un relato de muerte — una «partida» más que un fallecimiento — se inscribe en la lógica misma de su teología: Madhva, tercer avatāra de Vāyu, no muere como mueren las almas ordinarias; se retira.

Este día de la desaparición (Madhva Navamī) sigue siendo celebrado cada año por la tradición dvaita como la fiesta más importante del calendario madhva.

La singularidad de la doctrina del tāratamya — tres categorías de almas fijadas por naturaleza, una de ellas entregada a la condenación eterna, así como la figura de un dios mediador (Vāyu) por el que solo la gracia llega a las almas — atrajo muy pronto la atención de los indianistas británicos de entresiglos, que vieron en ella una posible huella de influencia exterior al subcontinente indio.

Los argumentos de Grierson y Burnell

El indianista George Abraham Grierson avanzó la hipótesis de que Madhva habría «tomado del cristianismo», apoyándose en las semejanzas entre las prácticas devocionales visnuitas que describe y ciertas formas de piedad cristiana, así como en la doctrina inhabitual de la predestinación^[53]. En el mismo sentido, el orientalista Arthur Coke Burnell creía descubrir una influencia cristiana a partir de paralelismos entre ciertos episodios de la vida de Madhva — como el milagro del barco salvado de la tormenta — y escenas evangélicas, así como entre ciertos elementos doctrinales de ambas tradiciones^[54]. La hagiografía relata además un encuentro entre Madhva y un sultán de Delhi, durante el cual Madhva se habría expresado en persa — episodio que alimentó, en otros autores, la hipótesis de una influencia islámica más que cristiana^[55].

Las objeciones de los historiadores modernos

El consenso de los indianistas contemporáneos rechaza sin embargo esta hipótesis de préstamo directo. La Internet Encyclopedia of Philosophy resume así el estado actual del debate:

«Algunos estudiosos han supuesto influencias extranjeras, en particular cristianas, en el pensamiento de Madhva, pero el consenso erudito actual sostiene que los cambios políticos y sociales de la región de Madhva suscitaron un nuevo enfoque de antiguas convicciones religiosas^[56].» — Internet Encyclopedia of Philosophy, artículo «Madhva» (traducción; texto original inglés en nota)^[57]

El indianista alemán Helmuth von Glasenapp impugna por su parte la hipótesis de una influencia islámica, aduciendo que el monoteísmo riguroso de Madhva puede derivar perfectamente de recursos propiamente indios — en particular de la tradición teísta visnuita ya presente en el Bhāgavata Purāṇa y en los himnos devocionales anteriores — sin que sea necesario postular un préstamo exterior^[58]. El consenso actual, resume la Internet Encyclopedia of Philosophy, sostiene más bien que «los cambios políticos y sociales de la región de Madhva suscitaron un nuevo enfoque de convicciones religiosas antiguas»^[59] — es decir, un desarrollo endógeno de la teología visnuita devocional, en respuesta a las convulsiones políticas que atraviesa el Karnataka del siglo XIII (expansión del sultanato de Delhi, declive progresivo de los reinos hindúes del Decán).

Lo que este debate revela realmente

Este debate, que sigue abierto más de un siglo después de su formulación, ilustra una regla de método que todo lector católico serio debería retener: la semejanza estructural entre dos doctrinas religiosas (aquí, predestinación, condenación, mediación, milagros de rescate en el mar) nunca basta, por sí sola, para establecer un préstamo histórico entre ellas. Puede igualmente señalar una convergencia independiente — dos espíritus diferentes enfrentando, cada uno en su propio marco cultural, la misma cuestión universal de la relación entre un Dios soberano, la libertad y el mal. Esta es la posición que mantienen hoy la mayoría de los especialistas del dvaita, sin negar por ello el interés del paralelo para la teología comparada.

Un teísmo más cercano al sentido religioso natural que el Advaita

El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate, reconoce que el hinduismo encierra una auténtica búsqueda de Dios:

«Así, en el hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía; buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante formas de vida ascética, ya sea a través de profunda meditación, ya sea refugiándose en Dios con amor y confianza^[60].» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, §2 (28 de octubre de 1965)

Esta última fórmula — «refugiándose en Dios con amor y confianza» — se aplica, más que a ninguna otra escuela del Vedānta, precisamente al teísmo devocional de Madhva. Allí donde el Advaita de Śaṅkara disuelve a la larga toda relación entre el alma y Dios en una identidad impersonal, Madhva mantiene, hasta en la liberación final, una relación real y permanente entre el alma y un Dios personal del que depende y al que puede amar sin confundirse jamás con él. En este punto preciso — la afirmación de un Dios personal distinto del mundo, al que el alma se une por amor y confianza más que por identificación metafísica —, el dualismo madhva es estructuralmente más cercano al teísmo natural que el monismo advaitín, lo que explica en parte que algunos indianistas del siglo XIX y de principios del XX hayan podido ver en él, erróneamente, una huella de préstamo cristiano más que una convergencia propia del sentido religioso humano hacia la idea de un Dios personal.

Un Dios personal, pero ni trinitario ni encarnado una vez por todas

Esta proximidad estructural no debe ocultar, sin embargo, divergencias decisivas. El Viṣṇu de Madhva es un Dios personal único, pero no es en modo alguno trinitario: no conoce ninguna distinción real de Personas en la unidad de una sola naturaleza divina, a diferencia del Dios cristiano uno y trino que confiesa el Credo. Su relación con Vāyu y con los avatāra no es la de Personas divinas iguales en una sola sustancia, sino la de un Dios supremo y unas criaturas — aunque sean las más elevadas de las criaturas — que le permanecen radicalmente subordinadas.

Del mismo modo, las tres encarnaciones sucesivas de Vāyu — Hanumān, Bhīma, el propio Madhva — repiten, de edad cósmica en edad cósmica, un mismo esquema cíclico de manifestación divina, a diferencia de la Encarnación cristiana, única y definitiva en la historia: «Cristo, ofrecido una sola vez para quitar los pecados de la multitud, aparecerá por segunda vez, ya no en relación con el pecado, sino para salvación de los que lo esperan» (Hb 9, 28). La fe católica confiesa un Verbo hecho carne una vez por todas, en un tiempo y un lugar determinados de la historia humana, y no una serie de apariciones cíclicas de un mismo principio divino según las edades del mundo.

El mediador creado frente al único Mediador

El papel de Vāyu como intermediario necesario entre Viṣṇu y las almas devotas merece también ser situado con precisión. Para Madhva, la gracia de Dios solo alcanza al fiel por la mediación de un alma ciertamente suprema, pero ella misma creada, dependiente, distinta para siempre de Viṣṇu. San Pablo, en su primera carta a Timoteo, plantea por el contrario la unicidad radical del mediador cristiano:

«Dios, nuestro Salvador […] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también^[61].» — San Pablo, 1 Timoteo 2, 4-5

El mediador cristiano no es un alma creada, por elevada que sea: es él mismo verdadero Dios y verdadero hombre, lo que hace su mediación absoluta y no relativa a un orden creado, por cercano a Dios que sea. La comparación no pretende aquí impugnar la piedad real de los devotos de Vāyu, sino ayudar al lector católico a situar con exactitud una diferencia de estructura teológica a menudo descuidada en las presentaciones rápidas del diálogo interreligioso.

La condenación por naturaleza, frente a la condenación por libertad rechazada

El punto de divergencia más grave concierne a la doctrina del tāratamya y, en particular, a la suerte de las almas tamo-yogya. Para Madhva, ciertas almas están, por su propia naturaleza y desde toda la eternidad, destinadas a las tinieblas — no como consecuencia de un pecado libremente cometido, sino en virtud de una jerarquía ontológica fijada desde el origen.

La doctrina católica del infierno reposa sobre un principio exactamente inverso. El Catecismo de la Iglesia Católica lo enuncia sin ambigüedad:

«Dios no predestina a nadie a ir al infierno^[62]; para eso es necesaria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en ella hasta el final.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §1037

Ningún alma, según la fe católica, es creada con una inclinación ontológica irremediable al mal o una exclusión de principio de la comunión con Dios: la condenación, si llega, es siempre consecuencia de un rechazo libre y perseverante de la gracia ofrecida a todos, nunca la ejecución de una jerarquía de naturalezas fijada de antemano. Es aquí, más aún que en la cuestión del monoteísmo o de la mediación, donde el dualismo de Madhva se aparta más radicalmente de la doctrina cristiana de la libertad, del pecado y de la misericordia — Dios, según la enseñanza constante de la Iglesia, «quiere que todos los hombres se salven» (1 Tm 2, 4), sin excepción de naturaleza ni de casta.

• El hinduismo — panorama de conjunto de las grandes escuelas y doctrinas
• Adi Shankara — fundador del Advaita Vedānta, el no-dualismo que Madhva combate
• Rāmānuja — fundador del Viśiṣṭādvaita, la vía media entre monismo y dualismo
• Nāgārjuna — sobre el budismo madhyamaka que Madhva asimila, con razón o sin ella, al Advaita