Ibn Taymiyya — cuyo nombre completo era Taqî al-Dîn Ahmad ibn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya al-Harrânî (661-728 de la Hégira / 1263-1328) — es el teólogo y jurista hanbalí de Damasco cuya obra, marginal en vida y durante varios siglos después de su muerte, se ha convertido desde el siglo XVIII en una de las referencias doctrinales más citadas — y más controvertidas — del islam suní contemporáneo.[1] Nacido en Jarán, en la Alta Mesopotamia, en una familia de reconocidos juristas hanbalíes, huyó de niño ante el avance mongol y creció en Damasco, donde dedicó su vida entera a la enseñanza, a la controversia teológica y a la acción pública contra lo que percibía como desviaciones doctrinales — vinieran de teólogos racionalistas, de místicos especulativos, de chiíes, de filósofos griegos o de invasores mongoles convertidos al islam.[2]
Su teología, llamada atharí, rechaza tanto la alegorización racionalista de los atributos divinos practicada por los asharíes y los maturidíes como el silencio agnóstico puro: afirma que los textos revelados sobre Dios deben leerse « sin preguntarse cómo » (bilâ kayfa), sin negarlos ni reducirlos a metáforas.[3] Esta posición, minoritaria en su tiempo frente al triunfo del kalam asharí, le valió varios procesos por corporeísmo y más de seis años de detención acumulada, el último de los cuales terminó con su muerte en su celda, privado de pluma, tinta y papel.[4]
Ibn Taymiyya es también autor de un texto mayor para la historia de las relaciones islamo-cristianas: Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh (« La Respuesta sana a quien alteró la religión de Cristo »), redactado en respuesta a una carta enviada por teólogos cristianos de Chipre — la más larga y sistemática refutación musulmana medieval de la Trinidad, de la Encarnación y de la crucifixión redentora.[5] Por último, sus posiciones sobre la yihad contra los mongoles convertidos pero considerados herejes, conocidas como las fatwas de Mardín, se han convertido desde el siglo XX en uno de los textos más citados — y más deformados — por los movimientos islamistas radicales y el salafismo yihadista, desde Osama bin Laden hasta el Estado Islámico.[6]
Este artículo recorre la vida de Ibn Taymiyya, expone las grandes líneas de su teología y de sus combates doctrinales, detalla sus sucesivos encarcelamientos, presenta su refutación del cristianismo y sitúa su considerable posteridad, desde el wahabismo del siglo XVIII hasta el yihadismo contemporáneo. No retoma aquí el dosier doctrinal de conjunto sobre el islam y el Corán, desarrollado en Islam y respuesta católica y en ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam?, ni la biografía de Mahoma mismo, ni el detalle de su controversia con Ibn Arabi, ya tratada en el artículo dedicado a este último.
Una juventud forjada por la huida ante los mongoles
Jarán, un linaje de juristas hanbalíes
Ibn Taymiyya nace el 10 de rabî' I de 661 de la Hégira (22 de enero de 1263) en Jarán, ciudad de la Alta Mesopotamia hoy situada en el sudeste de Turquía, entonces bajo control mameluco.[7] Su padre, Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya, y su abuelo, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, fueron ambos reputados juristas hanbalíes, autores de obras de referencia aún estudiadas hoy.[8] Su madre, Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, procedía de una familia kurda de la misma ciudad.[9] Este doble linaje de juristas situó al joven Ahmad, desde la infancia, en el corazón de un medio erudito dedicado al estudio del derecho y de la teología hanbalíes — la escuela más literalista y menos inclinada al razonamiento especulativo entre las cuatro grandes escuelas jurídicas suníes.
1269: el exilio a Damasco
En 1258, los ejércitos mongoles de Hülegü saquean Bagdad y ponen fin al califato abasí; el Ilkanato mongol se instala en Irak y Persia, mientras los mamelucos de Egipto y Siria detienen el avance mongol hacia el sur en la batalla de 'Ayn Jâlût en 1260.[10] Jarán, expuesta a recurrentes incursiones mongolas, se convierte en una ciudad peligrosa para una familia de notables religiosos. En 1269, cuando Ahmad tiene seis o siete años, la familia Ibn Taymiyya huye de una nueva incursión mongola y se instala definitivamente en Damasco, bajo administración mameluca.[11] Damasco seguirá siendo, hasta su muerte, la ciudad de arraigo de Ibn Taymiyya — salvo varias estancias forzadas en El Cairo y Alejandría, impuestas por sus sucesivos encarcelamientos.
Una formación precoz y una memoria fuera de lo común
En Damasco, el joven Ibn Taymiyya estudia con decenas de maestros reconocidos de su tiempo, empezando por su propio padre.[12] Sus biógrafos describen unánimemente su memoria como prodigiosa: habría memorizado muy pronto el Corán, y luego un corpus considerable de hadices, de derecho hanbalí y de teología.[13] Su formación incluye también la lectura crítica de los grandes autores de la teología racionalista que combatirá más tarde, en particular el Muhassal (« Lo adquirido de los conocimientos ») de Fakhr al-Dîn al-Râzî, lumbrera asharí del siglo anterior — lectura que nutrirá su crítica argumentada, y no solo polémica, del kalam.[14] A la muerte de su padre en 1284, cuando solo tiene veintiún años, Ibn Taymiyya hereda su cátedra de enseñanza en la Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco, signo precoz del reconocimiento de que ya gozaba en el medio erudito de la ciudad.[15]
Un teólogo hanbalí frente al kalam asharí y maturidí
Los atributos divinos leídos sin rodeo alegórico
El corazón del sistema teológico de Ibn Taymiyya se refiere a la cuestión de los atributos divinos. Frente a los asharíes y los maturidíes, que interpretan alegóricamente (ta'wîl) las expresiones coránicas que prestan a Dios unas « manos », un « rostro » o el hecho de « sentarse » en un trono, Ibn Taymiyya defiende una lectura que afirma estos atributos en su sentido obvio, sin negarlos (como hacen los mu'tazilíes) ni asimilarlos a los atributos de las criaturas (el antropomorfismo, o tashbîh, que rechaza explícitamente).[16] Esta posición, conocida como la doctrina del bilâ kayfa (« sin preguntarse cómo »), se remonta a teólogos tradicionalistas anteriores como Ibn Kullâb, pero es Ibn Taymiyya quien la sistematiza y la defiende con mayor rigor argumentativo.[17]
En su tratado de referencia Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, redactado de un solo trazo tras la oración de la tarde a petición de un juez de la ciudad de Wâsit, en Irak, Ibn Taymiyya explica así el sentido del Trono divino: la palabra árabe para « trono » designa literalmente « el asiento elevado », y si el Corán atribuye un trono a Dios, ese trono no es, respecto a Él, comparable a un simple techo — debe entenderse del modo en que un asiento elevado se refiere a quien se sienta en él, sin que ello implique una localización corporal comparable a la de las criaturas.[18] Frente a Fakhr al-Dîn al-Râzî, adalid del asharismo tardío, que sostenía que la razón filosófica debía, en caso de conflicto aparente, prevalecer sobre el sentido obvio de los textos revelados, Ibn Taymiyya redacta después de 1313 un tratado masivo en once volúmenes, el Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql (« Rechazar la contradicción entre la razón y la tradición »), donde recusa esa « regla universal » en cuarenta y cuatro argumentos distintos.[19]
« El Creador de todas las cosas está por encima de todas las cosas y las envuelve. » — Ibn Taymiyya, Bayân talbîs al-Jahmiyya, libro IV, p. 52, citado en el análisis doctrinal de la Stanford Encyclopedia of Philosophy[20]
El Trono divino y la acusación de corporeísmo
Esta insistencia en el sentido literal de los atributos divinos — Dios « por encima » del Trono, Dios que « desciende » en el último tercio de la noche según un hadiz clásico — le valió muy pronto a Ibn Taymiyya la acusación de corporeísmo (tajsîm), es decir, de prestar a Dios un cuerpo o una localización espacial comparable a la de las criaturas.[21] Un primer proceso por este motivo tiene lugar en Damasco ya en 1298; termina sin condena, pero la controversia nunca se apagará del todo en vida del teólogo.[22] Ibn Taymiyya replica sistemáticamente que su posición no es antropomorfismo (tashbîh), puesto que afirma al mismo tiempo la incomparabilidad radical de Dios — « Nada es semejante a Él » — pero que rechaza igualmente la estrategia asharí consistente en vaciar de sentido obvio los textos revelados en nombre de una razón filosófica juzgada superior.[23]
La Aqîda al-Wâsitiyya, un credo que desencadena un proceso
El tratado mismo destinado a aclarar su posición doctrinal, la Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, se convierte en fuente de un nuevo proceso: tres sesiones celebradas en Damasco en enero y febrero de 1306 no llegan a ninguna conclusión definitiva, pero Ibn Taymiyya es convocado luego a El Cairo, capital mameluca, donde es condenado por corporeísmo en abril de 1306 y encarcelado durante dieciocho meses.[24] Este primer gran encarcelamiento cairota marca el inicio de una serie de detenciones que ritmará los últimos veintidós años de su vida — más de seis años acumulados, detallados más abajo en la sección dedicada a las cárceles mamelucas.[25]
El cuadro siguiente sitúa la posición atharí de Ibn Taymiyya respecto a las otras dos grandes escuelas teológicas suníes en tres cuestiones doctrinales mayores.
| Cuestión doctrinal | Asharismo (al-Ashari) | Maturidismo (al-Mâturîdî) | Atharismo (Ibn Taymiyya) |
|---|---|---|---|
| Atributos divinos (manos, rostro, Trono) | Interpretación alegórica (ta'wîl) o suspensión del sentido (tafwîd) | Interpretación alegórica matizada, próxima al asharismo en este punto | Sentido obvio afirmado « sin preguntarse cómo » (bilâ kayfa), sin negación ni antropomorfismo[26] |
| Causalidad y actos creados | Ocasionalismo atomista — solo Dios causa, ninguna causalidad segunda real | Reconoce una capacidad de actuar dada por Dios a la criatura (qudra), posición intermedia | Rechaza el ocasionalismo puro: las causas segundas actúan realmente, de modo instrumental, bajo la creación continua de Dios[27] |
| Relación razón-revelación | La razón filosófica puede, según Râzî, prevalecer sobre el sentido obvio del texto en caso de conflicto | Equilibrio reivindicado entre razón y tradición, en la línea de la escuela hanafí | La razón auténtica nunca contradice a la revelación auténtica; en caso de conflicto aparente, el sentido obvio del texto prevalece siempre[28] |
¿Por qué Ibn Taymiyya tomó las armas de la teología contra los mongoles?
Conquistadores convertidos, pero considerados herejes
Entre 1300 y 1304, los mongoles ilkánidas, convertidos ya al islam desde el reinado de Ghâzân Khân, siguen amenazando militarmente a la Siria mameluca.[29] Ibn Taymiyya, que vivió de niño el terror de la invasión mongola de Jarán, se niega a considerar esa conversión suficiente para eximir a los ilkánidas de la yihad: les reprocha seguir aplicando, junto a la sharî'a, el código consuetudinario mongol heredado de Gengis Kan, la Yasa, y aliarse puntualmente con potencias cristianas contra otros musulmanes.[30] Sobre esa base, sostiene que un musulmán puede — y a veces debe — combatir a poblaciones exteriormente musulmanas pero cuya práctica sigue siendo, a su juicio, viciada de herejía y de infidelidad práctica a la ley revelada.[31]
La batalla de Chaqhab y la ruptura del ayuno de ramadán
Esta posición teológica encuentra una aplicación concreta en la campaña de 1303. Del 20 al 22 de abril de 1303, el ejército mameluco se enfrenta a las fuerzas mongolas y a sus aliados armenios cerca de Kiswé, al sur de Damasco, en la batalla llamada de Chaqhab o de Marj al-Saffâr.[32] Según el relato del historiador Ibn Kathîr, uno de sus discípulos, Ibn Taymiyya participa en las patrullas nocturnas sobre las murallas de Damasco en los días previos al enfrentamiento, anima a la población con versículos coránicos sobre la yihad y acompaña a los voluntarios que parten a combatir a los ilkánidas — un papel de aliento religioso y moral que la historiografía moderna evita transformar en mando militar directo.[33]
Como la batalla tiene lugar durante el mes de ramadán, Ibn Taymiyya emite una fatwa que autoriza a los combatientes a romper el ayuno para preservar todas sus fuerzas para el enfrentamiento, argumentando que el Profeta y sus compañeros tampoco ayunaron cuando se encontraban con el enemigo en ramadán.[34] La batalla termina con una derrota decisiva de los mongoles, que pone fin a sus intentos de invasión duradera del Levante.[35]
Las fatwas de Mardín, un texto atrapado por sus lectores modernos
En este contexto de guerra contra mongoles teológicamente sospechosos redacta Ibn Taymiyya varias fatwas relativas a la ciudad de Mardín, en el sudeste de la actual Turquía, entonces bajo administración mongola.[36] La pregunta planteada es directa: ¿es Mardín un « territorio de guerra » (dâr al-harb), lo que obligaría a sus habitantes musulmanes a emigrar a los « territorios del islam », o sigue siendo, pese a la dominación mongola, un territorio donde se puede permanecer lícitamente?[37] Ibn Taymiyya responde que Mardín no es ni del todo un territorio de guerra ni del todo un territorio de islam, sino una categoría compuesta — y que no es obligatorio emigrar si se puede seguir practicando en ella la propia religión.[38]
El islamólogo belga Yahya Michot, en su obra de referencia Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule, demuestra que esta matizada fatwa ha sido sistemáticamente mal leída tanto por algunos orientalistas como por movimientos islamistas contemporáneos, que solo retienen el término yuqâtal (« debe ser combatido ») aislándolo de su contexto de guerra defensiva contra una potencia mongola hostil, para concluir que todo territorio musulmán no gobernado según la ley islámica sería, por principio, un territorio de guerra que legitima la yihad ofensiva.[39] Osama bin Laden citó en varias ocasiones esta fatwa de Mardín en sus llamamientos al derrocamiento de la monarquía saudí y a la yihad contra Estados Unidos; el Estado Islámico y otros movimientos salafistas-yihadistas la invocaron de modo comparable para justificar el takfîr (excomunión) de gobiernos musulmanes considerados impíos.[40]
Una obra de combate contra el sufismo especulativo, el chiismo y la filosofía griega
Ibn Arabi, un peligro considerado mayor que los mongoles
Si Ibn Taymiyya reconoce una auténtica tradición sufí — él mismo pertenece a la vía qâdirí, comenta un tratado del fundador de esa orden, 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, y elogia a maestros espirituales antiguos como al-Junayd o Ibrâhîm ibn Adham[41] — combate sin tregua la corriente monista popularizada por Ibn Arabi (m. 1240) bajo la denominación, forjada por el propio Ibn Taymiyya, de wahdat al-wujûd (« la unidad del Ser »).[42] Según el análisis de la historiadora Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronuncia un takfîr sin ambigüedad contra Ibn Arabi y sus discípulos, estimando que el daño espiritual que causan a las almas de los creyentes es aún más grave que el daño material infligido por las invasiones mongolas que asolan entonces el mundo musulmán.[43]
« Su daño es más grave, en materia de religión, que el de los mongoles. » — Ibn Taymiyya, citado y analizado por Jamileh Kadivar, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n.º 3, 2020, pp. 259-285[44]
Este juicio severo se refiere a la doctrina ontológica de Ibn Arabi, a quien Ibn Taymiyya acusa de asimilar, a través de la tesis de la unidad del Ser, la sustancia de Dios a la del mundo creado — una forma, a su juicio, de shirk (asociacionismo) y de kufr (increencia).[45] El artículo dedicado a Ibn Arabi desarrolla el conjunto de esta controversia, sus implicaciones metafísicas y su recepción contrastada hasta nuestros días; baste señalar aquí que ocupa una parte considerable de la obra polémica de Ibn Taymiyya y que ilustra su método constante: combatir en prioridad no al enemigo exterior más visible, sino a la desviación doctrinal considerada más corrosiva para la ortodoxia interna del islam.
El Minhâj al-Sunna contra el chiismo duodecimano
En su tratado Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya, redactado en refutación del teólogo chií duodecimano al-'Allâma al-Hillî, Ibn Taymiyya se muestra igualmente de una extrema severidad hacia el chiismo, al que considera « religiosamente en quiebra » y a cuyos partidarios acusa de favorecer a enemigos no musulmanes antes que a la comunidad musulmana suní.[46] Esta obra, aún hoy ampliamente difundida, sigue siendo una fuente de referencia para la polémica antichíi en ciertas corrientes suníes contemporáneas.[47]
La Refutación de los lógicos: el silogismo considerado estéril
En el terreno filosófico, Ibn Taymiyya ataca frontalmente la lógica aristotélica heredada de al-Fârâbî, de Ibn Sînâ (Avicena) y de Ibn Rushd (Averroes) en su tratado Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn (« Refutación de los lógicos »), compuesto hacia 1309-1310.[48] Sostiene en él que el silogismo categórico no aporta, en realidad, ninguna certeza suplementaria respecto al razonamiento por analogía ya practicado espontáneamente por el espíritu humano, y que las definiciones reales avicenianas son imposibles de verificar empíricamente.[49]
« La analogía y el silogismo categórico son equivalentes. » — Ibn Taymiyya, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, citado en la síntesis doctrinal de la Stanford Encyclopedia of Philosophy[50]
Para Ibn Taymiyya, el conocimiento cierto de las verdades universales no proviene ni de la especulación filosófica griega ni de la sola experiencia sensible, sino de una combinación de cuatro fuentes: la percepción sensible (externa e interna), el relato fiable (khabar, en particular la revelación profética), la razón natural y la constitución innata del ser humano (fitra).[51] Esta teoría del conocimiento, marcada por un rechazo frontal del elitismo filosófico — al que acusa de reservar la verdad a una élite engañando al pueblo con imágenes corporales simplificadas[52] — hace de Ibn Taymiyya uno de los críticos internos más sistemáticos de la falsafa en toda la historia del pensamiento islámico.
Seis años en las cárceles mamelucas: el precio de una ortodoxia intransigente
Los procesos por corporeísmo
Tras el primer proceso de 1298 y la condena cairota de abril de 1306 ya evocada, Ibn Taymiyya sufre un nuevo encarcelamiento en El Cairo a partir de abril de 1308, esta vez durante dieciséis meses, a raíz de un diferendo con medios sufíes de la capital mameluca.[53] Luego es trasladado a Alejandría en agosto de 1309, donde permanece en residencia vigilada durante ocho meses más, hasta abril de 1310.[54] Solo en 1313 reencuentra duraderamente Damasco, donde pasará lo esencial del resto de su vida enseñando y escribiendo en el seno de un círculo restringido de discípulos.[55]
La controversia sobre el juramento de repudio
Una nueva controversia estalla en 1318 en torno a una cuestión de derecho matrimonial: Ibn Taymiyya sostiene, contra la opinión recibida de las cuatro escuelas jurídicas suníes, que los repudios no conformes a la sunna — triple repudio pronunciado de una vez, repudio durante la menstruación — son nulos, y que un juramento de repudio pronunciado bajo el dominio de la cólera no produce necesariamente un efecto jurídico irreversible — posiciones consideradas heréticas por algunos juristas oficiales de Damasco.[56] La cuestión da lugar a tres consejos sucesivos, en 1318, 1319 y 1320, sin conclusión definitiva: Ibn Taymiyya mantiene su posición pese a una carta del sultán que le prohíbe pronunciarse sobre este tema.[57] Es la conjunción de este diferendo con la controversia sobre el viaje a las tumbas lo que conduce, unas semanas después del tercer consejo, a su encarcelamiento de agosto de 1320 (véase abajo).
La fatwa sobre el viaje a las tumbas y el encarcelamiento de 1320
En 1310, Ibn Taymiyya redacta un tratado, conocido como Ziyârat al-qubûr o Shadd al-rihâl, donde restringe estrictamente la legitimidad del viaje emprendido específicamente para visitar tumbas, incluida la del Profeta: según él, solo la visita de cortesía, sin viaje organizado con ese único fin, es lícita, y cualquier otra práctica constituye a sus ojos una innovación reprobable (bid'a).[58] Esta posición, considerada extrema por una parte de los juristas hanafíes como Mullâ 'Alî al-Qârî, que le reprocha haber ido, en este punto preciso, al extremo opuesto de todas las demás corrientes jurídicas suníes, desencadena una nueva controversia de envergadura.[59]
Después de que uno de sus discípulos, Ibn Qayyim al-Jawziyya, predicara en Jerusalén sobre la intercesión de los profetas en términos considerados provocadores, un grupo de partidarios de Ibn Taymiyya es detenido; al término de los tres consejos celebrados entre 1318 y 1320 sobre el juramento de repudio, y en la estela de la controversia sobre las tumbas, Ibn Taymiyya es encarcelado en la Ciudadela de Damasco el 26 de agosto de 1320.[60] Solo será liberado cinco meses y dieciocho días más tarde, el 9 de febrero de 1321, por orden del sultán al-Nâsir Muhammad.[61]
- 1298Primer proceso por corporeísmo
Un primer proceso se celebra en Damasco por la acusación de corporeísmo (tajsîm) ligada a su lectura literal de los atributos divinos. Termina sin condena.[62]
- Enero-febrero de 1306Tres sesiones de proceso en Damasco
Tres audiencias celebradas en Damasco en torno a la Al-'Aqîda al-Wâsitiyya quedan sin conclusión. Ibn Taymiyya es convocado a El Cairo, capital mameluca.[63]
- Abril de 1306 — 18 mesesCondena y encarcelamiento en El Cairo
Condenado por corporeísmo, es encarcelado durante dieciocho meses en la capital mameluca.[64]
- Abril de 1308 — 16 mesesSegundo encarcelamiento cairota
Nuevo encarcelamiento de dieciséis meses en El Cairo, a raíz de un diferendo con medios sufíes de la ciudad.[65]
- Agosto de 1309 — abril de 1310Residencia vigilada en Alejandría
Trasladado a Alejandría, permanece en residencia vigilada durante ocho meses antes de regresar a Damasco en 1313.[66]
- 1318 — 1320Tres consejos sobre el juramento de repudio
Tres consejos sucesivos examinan sus fatwas sobre el repudio sin concluir, pese a la prohibición sultánica de pronunciarse sobre este tema.[67]
- 26 de agosto de 1320 — 9 de febrero de 1321Encarcelamiento tras los consejos de 1318-1320
- 1326 — 26 de septiembre de 1328Último encarcelamiento y muerte en detención
Encarcelado una última vez en la Ciudadela de Damasco por haber mantenido sus posiciones sobre la intercesión y el viaje a las tumbas. En abril de 1328, el sultán ordena que se le retiren papel, tinta y plumas. Muere en detención el 26 de septiembre de 1328.[69]
Una muerte privada de tinta y papel
En yumâdâ II de 728 de la Hégira (abril de 1328), tras una denuncia presentada por el juez al-Ikhnâ'î, el sultán mameluco ordena que se prive a Ibn Taymiyya de todo papel, toda tinta y todas las plumas durante su último encarcelamiento.[70] El filósofo Oliver Leaman estima que esta privación de los medios de escribir — para un hombre cuya obra entera reposa en la escritura continua — precipitó directamente su muerte, ocurrida el 26 de septiembre de 1328, a los sesenta y cinco años.[71] Según la tradición biográfica hanbalí, transmitida en particular por su discípulo Ibn Qayyim al-Jawziyya en su obra Al-Wâbil al-Sayyib, Ibn Taymiyya habría sostenido, mucho antes de esta última prueba, unas palabras cuyo contenido, parafraseado aquí y no citado literalmente, resume su disposición constante frente a la adversidad y al encarcelamiento: qué podrían hacerle sus enemigos, puesto que su paraíso y su jardín estarían en su pecho y lo acompañarían a todas partes, convirtiéndose el encarcelamiento en un retiro para la adoración, la muerte impuesta en martirio y el exilio en un viaje.[72]
Estas palabras, referidas por la tradición biográfica hanbalí y ampliamente retomadas en la literatura dedicada a Ibn Taymiyya, concuerdan con el conjunto de su comportamiento documentado frente a sus repetidos encarcelamientos.[73] Al anunciarse su muerte, una multitud considerable se congrega en Damasco: según las crónicas de la época, entre doscientos mil hombres y quince o dieciséis mil mujeres habrían asistido a su oración fúnebre — señal de que, pese a las repetidas condenas oficiales de que fue objeto, Ibn Taymiyya gozaba de un apoyo popular masivo en la Damasco de su tiempo.[74]
Ibn Taymiyya y el cristianismo: la Respuesta sana a quien alteró la religión de Cristo
La carta de los cristianos de Chipre
A principios del siglo XIV, un intercambio contribuye a cristalizar las tensas relaciones entre teólogos cristianos y musulmanes del Levante: una carta apologética anónima en defensa del cristianismo, redactada poco antes de 1316 en el entorno de los cristianos de Chipre y conocida como la Carta de la gente de Chipre, es dirigida a los teólogos musulmanes de Damasco.[75] Su autor anónimo — probablemente un cristiano melquita — retomaba y desarrollaba en ella una epístola anterior de Pablo de Antioquía, obispo melquita de Sidón, dirigida un siglo antes a un amigo musulmán.[76] Ibn Taymiyya responde con una obra de muy otra envergadura: Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh (« La Respuesta sana a quien alteró la religión de Cristo »), texto masivo de seis volúmenes que totaliza varios miles de páginas y que constituye una de las refutaciones musulmanas más sistemáticas y extensas jamás escritas contra el cristianismo.[77]
Una Trinidad considerada lógicamente incoherente
El argumento central de Ibn Taymiyya contra la doctrina trinitaria se refiere a su coherencia lógica interna. Según el análisis del islamólogo Ismail Abdullah, Ibn Taymiyya sostiene que si el Hijo se supone « no creado » e « igual al Padre en sustancia », entonces nada es igual al Padre en sustancia sino una sustancia ella misma — lo que haría del Hijo una segunda sustancia y del Espíritu una tercera, desembocando así en tres sustancias, es decir, en tres dioses, lo que contradiría directamente la pretensión cristiana al monoteísmo.[78] Ibn Taymiyya desarrolla esta refutación en seis puntos doctrinales distintos contra la Trinidad, movilizando a la vez argumentos de autoridad escrituraria y argumentos de coherencia racional.[79]
La crucifixión negada, el Evangelio considerado falsificado
Conforme a la lectura coránica clásica (Corán 4, 157), Ibn Taymiyya sostiene que Jesús no murió crucificado, sino que Dios lo elevó hacia Él, habiendo sido otro sustituido en su lugar ante los ojos de los verdugos.[80] Sostiene además, en la línea de la doctrina islámica del tahrîf, que los Evangelios actuales han sufrido una alteración (falsificación textual o deformación de sentido) respecto a la revelación originaria hecha a Jesús, lo que le permite recusar por principio toda autoridad escrituraria cristiana invocada contra él.[81]
El estatuto impuesto a los cristianos y judíos de Damasco
En el plano jurídico y ya no solo teológico, Ibn Taymiyya defiende en 1299 el cierre de varias iglesias del sultanato mameluco, estimando que el Pacto de Omar — el estatuto protector tradicional concedido a cristianos y judíos (dimmíes) — ya no tiene valor vinculante, pues habría sido redactado, según él, varias décadas después de la época de los Compañeros del Profeta.[82] En su tratado Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm (« La exigencia de la vía recta »), redactado hacia 1321, defiende una separación estricta entre prácticas musulmanas y no musulmanas y sostiene que un soberano tiene derecho a hacer destruir toda iglesia si las circunstancias lo exigen.[83] Recomienda igualmente que las comunidades judías y cristianas permanezcan confinadas en barrios propios.[84] La historiadora Sona Grigoryan, en su tesis dedicada a las polémicas anticristianas de Ibn Taymiyya, subraya que estas posiciones jurídicas se inscriben en un clima más amplio de endurecimiento de las relaciones entre las autoridades mamelucas y las minorías cristianas del Levante en ese período.[85]
¿Qué posteridad para Ibn Taymiyya, del wahabismo al yihadismo contemporáneo?
Un relativo silencio tras su muerte
Según varios historiadores contemporáneos, la comunidad erudita suní en su conjunto dejó ampliamente de lado las posiciones más radicales de Ibn Taymiyya en las décadas que siguen a su muerte en 1328: su escuela teológica sigue siendo minoritaria, mientras el asharismo y el maturidismo conservan su posición dominante en la enseñanza suní clásica hasta el siglo XVIII.[86] Tres discípulos aseguran no obstante la transmisión y difusión de su obra: Ibn Qayyim al-Jawziyya, su alumno más cercano, Ibn Kathîr, el exégeta e historiador que retoma parte de sus principios de exégesis, y al-Dhahabî, que habría reunido más de quinientos volúmenes de sus escritos.[87]
Muhammad ibn Abd al-Wahhab y la refundación naydí del siglo XVIII
En el siglo XVIII, el predicador naydí Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb (1703-1792) bebe abundantemente de la obra de Ibn Taymiyya para fundar el movimiento de reforma religiosa hoy conocido como wahabismo, que propugna un retorno a la pureza doctrinal de las tres primeras generaciones musulmanas (al-salaf al-sâlih) contra las innovaciones (bid'a) que considera multiplicadas en la práctica popular del islam — devoción a las tumbas, intercesión de los santos, prácticas sufíes consideradas supersticiosas.[88] La alianza política trabada entre Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb y Muhammad ibn Sa'ûd, emir del Néyed, da a esta doctrina un anclaje territorial y dinástico duradero, que desembocará en la fundación del moderno reino saudí.[89]
El salafismo reformista de los siglos XIX y XX
En el siglo XIX, la tradición taymiyyana se difunde más ampliamente a través del movimiento de los Ahl-i Hadîth en Asia del Sur y el movimiento salafiyya reformista en Irak, Siria y Egipto, llevado en particular por figuras como Muhammad Rashîd Ridâ, que reedita y difunde una parte sustancial de la obra de Ibn Taymiyya a través de su revista Al-Manâr.[90] En 1962, la creación de la Liga Islámica Mundial, con sede en La Meca, permite una difusión mundial de las obras de Ibn Taymiyya junto a las de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb.[91]
Una autoridad citada — y deformada — por el yihadismo contemporáneo
Desde finales del siglo XX, Ibn Taymiyya se ha convertido en una de las referencias más frecuentemente invocadas por los movimientos islamistas radicales, incluido el yihadismo salafista: sus posiciones doctrinales sobre el takfîr de los ilkánidas mongoles y sobre la legitimidad de la yihad contra gobernantes exteriormente musulmanes pero considerados impíos son citadas, a menudo fuera de su contexto histórico preciso, por los Hermanos Musulmanes, el Hizb ut-Tahrir, Al Qaeda y el Estado Islámico.[92] El cuadro siguiente resume las grandes etapas de esta filiación doctrinal, desde el teólogo de Damasco hasta los usos contemporáneos de su herencia.
| Época | Movimiento o figura | Uso de la herencia taymiyyana |
|---|---|---|
| Siglo XIV | El propio Ibn Taymiyya | Combate contra el kalam, los mongoles convertidos, el sufismo especulativo, el chiismo y la filosofía griega |
| Siglo XVIII | Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb, Néyed | Refundación doctrinal literalista contra las innovaciones populares (tumbas, intercesión) |
| Siglos XIX-XX | Salafiyya reformista (Rashîd Ridâ), Ahl-i Hadîth | Difusión editorial e intelectual de la obra taymiyyana como referencia de la reforma suní |
| Siglos XX-XXI | Hermanos Musulmanes, Hizb ut-Tahrir | Uso político selectivo de las tesis sobre la soberanía de la ley islámica |
| Siglos XX-XXI | Al Qaeda, Estado Islámico | Cita descontextualizada de las fatwas de Mardín y del takfir antimongol para legitimar la yihad contra gobiernos musulmanes[93] |
Varios especialistas contemporáneos de Ibn Taymiyya, en primer lugar Yahya Michot, Jon Hoover y Ovamir Anjum, insisten en que esta instrumentalización moderna deforma sistemáticamente textos redactados en un contexto histórico preciso — la guerra contra una potencia mongola hostil — para extraer principios generales que su autor nunca formuló bajo esa forma absoluta.[94] La obra de síntesis de Jon Hoover, Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), saludada por el islamólogo Frank Griffel de la Universidad de Yale como la primera introducción crítica de calidad a este teólogo en una lengua occidental, es resumida así por el historiador Yossef Rapoport (Queen Mary University of London): « Hoover muestra que Ibn Taymiyya no es siempre lo que sus admiradores y detractores modernos hacen de él ».[95]
« Hoover muestra que Ibn Taymiyya no es siempre lo que sus admiradores y detractores modernos hacen de él. » — Yossef Rapoport, profesor de historia islámica (Queen Mary University of London), texto citado en la página de presentación de la obra, Oneworld Academic, 2019[96]
Lo que piensa una mirada católica
Thomas Michel, jesuita, y el estudio erudito de la polémica anticristiana
Como para el kalam asharí estudiado por los jesuitas Richard McCarthy y Michel Allard, la obra anticristiana de Ibn Taymiyya encontró, del lado católico, un lector erudito y escrupuloso en la persona del P. Thomas F. Michel, s. j. (nacido en 1941). Ordenado sacerdote en 1967 y entrado en los jesuitas en Indonesia en 1969, Thomas Michel dedica su doctorado, defendido en 1978 en la Universidad de Chicago bajo la dirección del célebre islamólogo Fazlur Rahman, a un estudio profundo de Al-Jawâb al-Sahîh.[97] Publica una traducción comentada en 1984 con el título A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, obra que sigue siendo la referencia erudita en lengua inglesa sobre este texto.[98] De 1981 a 1994 dirige la oficina de relaciones con los musulmanes en el seno del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, antes de proseguir durante catorce años una enseñanza de teología cristiana a estudiantes musulmanes en Turquía.[99] Este trabajo científico y pastoral ilustra lo que puede ser un diálogo de razón serio con el islam: comprender primero en profundidad la objeción más sistemática jamás formulada contra la fe cristiana por un teólogo musulmán, antes de discutirla.
Por qué el argumento contra la Trinidad no alcanza su verdadero objetivo
El argumento central de Ibn Taymiyya — si el Padre, el Hijo y el Espíritu son cada uno una sustancia igual al Padre, entonces hay tres sustancias y por tanto tres dioses — reposa sobre una premisa que la teología católica nunca sostuvo. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña por el contrario que las tres Personas divinas no son tres sustancias distintas, sino una sola y misma sustancia que solo se distingue en el plano de las relaciones de origen:
« Las personas divinas son realmente distintas entre sí [...] Son distintas entre sí por sus relaciones de origen [...] Porque no divide la unidad divina, la distinción real de las personas entre sí reside únicamente en las relaciones que las refieren unas a otras. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 254-255[100]
Dicho de otro modo, el Padre no es una sustancia y el Hijo una segunda sustancia numéricamente distinta: las tres Personas subsisten en la única sustancia divina, y se distinguen únicamente por la relación de origen que las refiere una a otra — paternidad, filiación, procesión.[101] El argumento de Ibn Taymiyya, por riguroso que sea formalmente, refuta pues un triteísmo que la propia Iglesia condenó desde los primeros concilios, y no la doctrina trinitaria católica auténtica, que afirma por el contrario con la misma intransigencia que la teología islámica la unidad radical de la sustancia divina.[102]
La negación de la crucifixión frente a las fuentes extracoránicas
Sobre la crucifixión, la demostración de Ibn Taymiyya reposa enteramente en la autoridad del Corán (4, 157), que afirma que los enemigos de Jesús « no lo mataron, no lo crucificaron, sino que así se lo pareció ». Este argumento no tiene sin embargo ninguna fuerza frente a un lector que no reconoce de antemano la autoridad coránica — y la muerte de Jesús por crucifixión bajo Poncio Pilato es, independientemente de toda fuente cristiana, un hecho atestiguado por varios testigos extracristianos independientes: el historiador romano Tácito (Anales, XV, 44, hacia 115), el historiador judío Flavio Josefo (Antigüedades judaicas, XVIII, 63-64, hacia 93-94), así como Mara bar Serapión y Luciano de Samósata.[103] Este conjunto constituye lo que los historiadores califican de acontecimiento mínimo de la historia antigua, al igual que la muerte de Julio César — un consenso histórico que no depende de ninguna autoridad cristiana y que la objeción coránica no basta pues para derribar. El lector encontrará el conjunto de esta argumentación histórica detallada en ¿Existió realmente Jesús? y en La resurrección de Jesús.
Un raro punto de convergencia: la realidad de las causas segundas
Un punto merece ser señalado con honestidad, pues matiza la fractura doctrinal por lo demás radical entre ambas teologías. Al contrario que los asharíes, cuyo ocasionalismo atomista niega toda causalidad segunda real — solo Dios actuaría, en cada instante, sin que las criaturas ejerzan un poder causal propio —, Ibn Taymiyya afirma, como la teología tomista, que las causas segundas creadas actúan realmente, de modo instrumental, bajo la creación continua de Dios.[104] El Catecismo de la Iglesia Católica enseña, en términos que no carecen de eco lejano con esta posición: « Lejos de disminuir la dignidad de la criatura, esta verdad la realza » (CIC § 308).[105]
Esta convergencia parcial sobre la realidad de las causas segundas no debe sin embargo ocultar la distancia teológica fundamental que subsiste entre ambos sistemas: la doctrina católica de la causalidad segunda se inscribe en una teología de la creación trinitaria y de la gracia deificante, ausente por principio de la teología unitaria de Ibn Taymiyya, para quien la afirmación misma de una mediación de Cristo Hijo de Dios constituye la desviación mayor que dedica varios volúmenes a refutar. El desacuerdo de fondo no se refiere pues a la sola cuestión técnica de la causalidad, sino a la naturaleza misma de Dios y a la realidad de la Encarnación redentora — punto sobre el cual el dosier Islam y respuesta católica desarrolla la argumentación completa.
Para saber más
- Mahoma (v. 570-632) — la vida del profeta del islam, a la que se acoge el conjunto de la tradición teológica y jurídica que Ibn Taymiyya defiende contra las innovaciones.
- Islam y respuesta católica — el dosier doctrinal de conjunto sobre el Corán, la cristología coránica y la respuesta apologética católica.
- ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam? — la posición magisterial contemporánea, del Vaticano II al Catecismo.
- Al-Ashari (874-936) — el fundador del kalam asharí, cuya herencia racionalista combate sistemáticamente Ibn Taymiyya.
- Al-Ghazali (1058-1111) — el gran heredero del asharismo, cuya síntesis con el sufismo será también discutida por la posteridad taymiyyana.
- Ibn Arabi (1165-1240) — el maestro sufí cuya doctrina de la unidad del Ser es objeto de la controversia más áspera llevada por Ibn Taymiyya.
- Malik ibn Anas (711-795) y Abu Hanifa (699-767) — los fundadores de las escuelas jurídicas de las que el hanbalismo de Ibn Taymiyya representa la rama más literalista.
- ¿Existió realmente Jesús? — las fuentes extracristianas que atestiguan la historicidad de Jesús y de su muerte por crucifixión.
- La resurrección de Jesús — la argumentación histórica completa sobre la muerte y la resurrección de Cristo.
Notas y referencias
Wikipedia contributors, « Ibn Taymiyya », Wikipedia, The Free Encyclopedia, versión consultada en julio de 2026. Síntesis enciclopédica cruzada con las noticias académicas (Encyclopaedia of Islam, Encyclopaedia Britannica) para las fechas de nacimiento y muerte, el contexto del exilio mongol y las grandes líneas biográficas.
1 10 11 21Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrada « Ibn Taymiyya », edición consultada en julio de 2026 (Jon Hoover, redactor de la entrada). Síntesis doctrinal de referencia: atributos divinos, crítica de la lógica aristotélica (Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn), doctrina de la creación continua, causalidad y causas segundas, epistemología en cuatro fuentes (percepción, relato, razón, fitra), cronología detallada de los procesos y encarcelamientos.
2 16 20 22 23 27 48 49 50 51 52 55 62 104Sobre el principio del bilâ kayfa (« sin preguntarse cómo ») y su origen en Ibn Kullâb antes de su retoma y sistematización argumentativa por Ibn Taymiyya, véase la síntesis de los trabajos de Michel Allard y Daniel Gimaret sobre la teología de los atributos divinos en el sunismo clásico, citada en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrada « Ibn Taymiyya ».
3 17Wikipedia, contribuidores, « Ibn Taymiyya », Wikipedia, la enciclopedia libre, versión consultada en julio de 2026. Síntesis biográfica en francés: filiación, formación, controversia sobre el juramento de repudio, discípulos (Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ibn Kathîr, al-Dhahabî), difusión de su obra en el siglo XX por la Liga Islámica Mundial.
4 7 9 13 14 25 29 30 41 56 86 87 91Thomas F. Michel, s. j., A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, col. « Studies in Islamic Philosophy and Science », Delmar (N.Y.), Caravan Books, 1984, 465 pp. (ISBN 0-88206-058-9). Traducción comentada de referencia, fruto de la tesis doctoral del autor defendida en 1978 en la Universidad de Chicago bajo la dirección de Fazlur Rahman; para la envergadura del tratado (seis volúmenes) y las posiciones de Ibn Taymiyya sobre la Trinidad, la Encarnación, la crucifixión y el tahrîf de los Evangelios.
5 77 80 81 98Jamileh Kadivar, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n.º 3, mayo de 2020, pp. 259-285 (DOI: 10.1177/2347798920921706). Análisis del takfîr pronunciado por Ibn Taymiyya contra Ibn Arabi y sus discípulos, y de la cita selectiva de las fatwas de Mardín y del takfir antimongol por Al Qaeda y el Estado Islámico.
6 40 43 44 93New World Encyclopedia, entrada « Ibn Taymiyyah », versión consultada en julio de 2026, para el linaje familiar (padre Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm, abuelo Majd al-Dîn Abû al-Barakât).
8EBSCO Research Starters, entrada biográfica « Ibn Taymiyyah », versión consultada en julio de 2026. Detalles sobre la formación con decenas de maestros damascenos, incluido su propio padre.
12Jon Hoover, Ibn Taymiyya, col. « Makers of the Muslim World », Londres, Oneworld Academic, 2019, 176 pp. (ISBN 978-1-78607-690-8). Biografía intelectual crítica de referencia en lengua occidental, saludada en particular por Frank Griffel (Yale), Yossef Rapoport (Queen Mary University of London) y Caterina Bori (Bolonia).
15 95 96Ibn Taymiyya, Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, tratado redactado a petición de un juez de Wâsit (Irak); traducción y comentario sintetizados en Abu Amina Elias, « Al-Aqeedah al-Wasitiyyah by Ibn Taymiyyah », abuaminaelias.com, versión consultada en julio de 2026, relevo hacia la edición árabe de referencia del tratado.
18Carl Sharif El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A Study of Dar' Ta'arud al-'Aql wa-l-Naql, Leiden, Brill, 2020 (tesis inicial defendida en 2013). Estudio de referencia del tratado en once volúmenes compuesto por Ibn Taymiyya después de 1313, dirigido contra la « regla universal » de Fakhr al-Dîn al-Râzî que hace prevalecer la razón filosófica sobre el sentido obvio de la revelación en caso de conflicto aparente, refutada en cuarenta y cuatro argumentos distintos.
19 28Encyclopaedia Britannica, entrada « Ibn Taymiyyah », edición en línea consultada en julio de 2026. Cronología de los encarcelamientos cairotas (abril de 1306, abril de 1308) y de la residencia vigilada en Alejandría (agosto de 1309-abril de 1310).
24 53 54 63 64 65 66George Makdisi, « Ash'arî and the Ash'arites in Islamic Religious History I », Studia Islamica, vol. 17, 1962, pp. 37-80. Para la comparación entre la posición asharí sobre los atributos divinos y la posición atharí anterior y posterior defendida por Ibn Taymiyya.
26Wikipedia contributors, « Views of Ibn Taymiyya », Wikipedia, The Free Encyclopedia, versión consultada en julio de 2026, síntesis documentada sobre las posiciones relativas al chiismo duodecimano (Minhâj al-Sunna), al cierre de las iglesias de 1299, al tratado Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm (h. 1321) y a la cita moderna de sus fatwas antimongolas por los movimientos islamistas contemporáneos.
31 46 47 57 60 67 82 83 84 92Wikipedia contributors, « Battle of Marj al-Saffar (1303) », Wikipedia, The Free Encyclopedia, versión consultada en julio de 2026, para la cronología de la batalla (20-22 de abril de 1303), el papel religioso y moral de Ibn Taymiyya relatado por Ibn Kathîr, y la fatwa que autoriza la ruptura del ayuno de ramadán.
32 33 34 35Análisis académico de la fatwa de Mardín, sintetizado en « Ibn Taymiyyah's "Mardin Fatwa" and the Mongols: An Analysis », KEMANUSIAAN: The Asian Journal of Humanities, vol. 29, n.º 1, 2022, pp. 141-162, para el contenido de la pregunta planteada (¿Mardín, territorio de guerra o territorio de islam?) y el análisis de la respuesta matizada de Ibn Taymiyya.
36 37 38Yahya Michot, Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule, Oxford, Interface Publications, 2006. Traducción y análisis de referencia de la fatwa de Mardín y de las fatwas complementarias, que demuestra las malas interpretaciones orientalistas e islamistas del término yuqâtal aislado de su contexto de guerra defensiva contra los ilkánidas mongoles.
39 94Véase el artículo de Ignispedia Ibn Arabi (1165-1240) para el detalle de la controversia doctrinal entre Ibn Taymiyya e Ibn Arabi sobre la wahdat al-wujûd (« la unidad del Ser »), sus implicaciones metafísicas precisas y su recepción contrastada hasta nuestros días.
42 45Síntesis académica sobre el tratado Ziyârat al-qubûr / Shadd al-rihâl (1310) y la controversia consiguiente, en particular la crítica formulada por el jurista hanafí Mullâ 'Alî al-Qârî al-Harawî, tal como la documentan los estudios contemporáneos sobre la controversia relativa a la visita a las tumbas en el islam clásico.
58 59Abu Amina Elias, « Al-Aqeedah al-Wasitiyyah by Ibn Taymiyyah », abuaminaelias.com, versión consultada en julio de 2026, para la cronología precisa del encarcelamiento del 26 de agosto de 1320 en la Ciudadela de Damasco y de la liberación el 9 de febrero de 1321 por orden del sultán al-Nâsir Muhammad.
61 68Oliver Leaman, citado en la síntesis biográfica dedicada al final de la vida de Ibn Taymiyya (confiscación del papel, de la tinta y de las plumas en yumâdâ II de 728/abril de 1328 tras una denuncia del juez al-Ikhnâ'î, muerte el 26 de septiembre de 1328, afluencia de la oración fúnebre), tal como la relatan las fuentes biográficas académicas consultadas en julio de 2026.
69 70 71 74Palabras atribuidas a Ibn Taymiyya y transmitidas por su discípulo Ibn Qayyim al-Jawziyya en Al-Wâbil al-Sayyib (referencia 1/48 en las ediciones corrientes, p. 69 según la edición); contenido parafraseado aquí, no citado literalmente — véase Jon Hoover, Ibn Taymiyya, col. « Makers of the Muslim World », Londres, Oneworld Academic, 2019, 176 pp.
72 73Sobre la Carta de la gente de Chipre (Risâla min ahl jazîrat Qubrus): carta árabe anónima, compuesta poco antes de 1316 — probablemente en Chipre — por refundición y amplificación de la Carta a un amigo musulmán de Pablo de Antioquía, obispo melquita de Sidón; un ejemplar dirigido a Ibn Taymiyya en 1316 o 1317, otro a Ibn Abî Tâlib al-Dimashqî en 1321. Véase Wikipedia contributors, « Letter from the People of Cyprus », Wikipedia, The Free Encyclopedia, versión consultada en octubre de 2026, y Sidney H. Griffith, « Corresponding Across Religious Borders: The Letter of Ibn Taymiyya to a Crusader in Cyprus », 2016, para el contexto del envío a Damasco en 715 de la Hégira (1316-1317).
75 76Ismail Abdullah, « Tawhid and Trinity: A Study of Ibn Taymiyyah's al-Jawab al-Sahih », Intellectual Discourse, vol. 14, n.º 1, 2006, pp. 89-106. Análisis detallado del argumento taymiyyano contra la coherencia lógica de la doctrina trinitaria (tres sustancias que implican tres dioses) y de los seis puntos de refutación desarrollados en el tratado.
78 79Sona Grigoryan, Anti-Christian Polemics of Ibn Taymiyyah, tesis doctoral, Central European University, Budapest, 2011. Estudio académico del contexto histórico de las polémicas anticristianas de Ibn Taymiyya y del endurecimiento de las relaciones entre autoridades mamelucas y minorías cristianas del Levante a principios del siglo XIV.
85Wikipedia contributors, « Wahhabism » y « Muhammad ibn Abd al-Wahhab », Wikipedia, The Free Encyclopedia, versiones consultadas en julio de 2026, para la fundación del movimiento wahabí en el siglo XVIII sobre la base de la herencia taymiyyana, la alianza con Muhammad ibn Sa'ûd, y la difusión del salafismo reformista por Rashîd Ridâ y la revista Al-Manâr en los siglos XIX-XX.
88 89 90Georgetown University, Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs, perfil « Thomas F. Michel », acmcu.georgetown.edu, consultado en octubre de 2026. Biografía del P. Thomas Michel, s. j.: nacido en Saint Louis (Missouri) en 1941, ordenado sacerdote en 1967, votos jesuitas en Yogyakarta (Indonesia) en 1969, estudios de árabe en Egipto y Líbano, doctorado en pensamiento islámico en la Universidad de Chicago (tesis sobre Al-Jawâb al-Sahîh de Ibn Taymiyya), dirección de la oficina de relaciones con los musulmanes en el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso de 1981 a 1994, y luego enseñanza de teología cristiana a estudiantes musulmanes en Turquía.
97 99Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 253-255: sobre la unidad de la sustancia divina y la distinción real de las tres Personas divinas por sus solas relaciones de origen (paternidad, filiación, procesión), y no por una pluralidad de sustancias.
100 101 102Véanse los artículos de Ignispedia ¿Existió realmente Jesús? y La resurrección de Jesús para el detalle documentado de los testimonios extracristianos sobre la muerte de Jesús por crucifixión (Tácito, Anales XV, 44; Flavio Josefo, Antigüedades judaicas XVIII, 63-64; Mara bar Serapión; Luciano de Samósata) y su evaluación por los criterios históricos académicos contemporáneos.
103Catecismo de la Iglesia Católica, § 308: sobre la realidad de la cooperación de las criaturas en la obra divina y la dignidad de las causas segundas creadas por Dios, que reciben de Él una verdadera capacidad de actuar sin que ello disminuya su soberanía.
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