Al-Ghazali (1058-1111)

En pocas fechas

Tus, infancia y formación

Al-Ghazali nació hacia 1058 en Tus, pequeña ciudad de Jorasán cercana a la actual Mashhad, en una familia modesta: su padre, cardador de lana (ghazzal, de donde procede el apellido), murió cuando él y su hermano menor Ahmad — que también llegaría a ser un predicador sufí reconocido — todavía eran niños. Los dos muchachos fueron confiados a un amigo sufí de su padre, que les dio la primera instrucción antes de orientarlos hacia una escuela coránica cuando ya no pudo sostenerlos^[18]. Este origen modesto, unido a una educación inicial marcada por el sufismo más que por el solo derecho o la sola teología erudita, ilumina ya la síntesis que más tarde realizará entre rigor doctrinal y vida interior.

Su formación académica continuó en Nishapur, donde fue alumno de Abu al-Ma'ali al-Juwayni, llamado Imam al-Haramayn ("el imán de los dos lugares santos"), el teólogo ash'arita más respetado de su tiempo y maestro en la madrasa Nizamiyya. Al-Juwayni le transmitió la teología dialéctica ash'arita (kalam), el derecho shafi'í y una sólida formación lógica^[19]: la misma escuela cuya fundación y doctrina presenta Ignispedia en el artículo dedicado a Al-Ash'ari, y de la que al-Ghazali sería, una generación más tarde, el representante más acabado.

Nizam al-Mulk y la cátedra de Bagdad (1091)

Tras la muerte de al-Juwayni en 1085, al-Ghazali se incorporó a la corte del gran visir selyúcida Nizam al-Mulk, verdadero arquitecto del Estado selyúcida y fundador de la red de madrasas Nizamiyya, destinada a formar una élite religiosa sunní fiel al poder. Reconociendo su talento, Nizam al-Mulk lo nombró en 1091 para la cátedra más prestigiosa de todo el mundo sunní oriental: la Nizamiyya de Bagdad^[20]. Al-Ghazali tenía entonces poco más de treinta años; enseñaba ante auditorios numerosos y se convirtió en una de las voces teológicas más escuchadas del califato abasí, posición tanto más sensible cuanto que el contexto político estaba atravesado por la amenaza creciente del ismailismo nizarí — asociado después a los Asesinos de Hasan-i Sabbah —, que acababa de asesinar al propio Nizam al-Mulk en 1092. En ese clima de tensión religiosa y política extrema — un visir asesinado, una secta ismailí militante en expansión, un califato abasí debilitado — el califa al-Mustazhir encargó a al-Ghazali, en 1094-1095, la refutación sistemática de la doctrina batiní que se convertiría en el Fada'ih al-batiniyya wa fada'il al-Mustazhiriyya ("Las infamias de los batiníes y las virtudes de los partidarios de al-Mustazhir"), más conocido como Kitab al-Mustazhiri^[21].

La crisis de 1095: una parálisis que no fue solo intelectual

En la cima de esa gloria sobrevino la crisis. En el Munqidh, al-Ghazali cuenta que se vio tomado por una duda corrosiva sobre sus propias motivaciones: ¿enseñaba por Dios o por su propia gloria? Esta pregunta, primero moral, se convirtió en una crisis psicosomática de violencia extraordinaria para un profesor en plena posesión de sus medios intelectuales: perdió literalmente el uso de la palabra, incapaz de dar clase, y los médicos consultados diagnosticaron un mal que tocaba "el corazón" y no el cuerpo^[22]. En 1095 lo dejó todo — cátedra e ingresos — dejando a su familia provista de recursos en Bagdad, para una decena de años de retiro, pobreza voluntaria y ascesis sufí; visitó Damasco, donde se retiró un tiempo en el minarete de la gran mezquita de los Omeyas, después Jerusalén, Hebrón y finalmente La Meca y Medina para la peregrinación^[23].

En el Munqidh, presenta su curación no como el resultado de una demostración, sino como el efecto de una luz divina arrojada en su pecho (paráfrasis del relato resumido por la IEP según la traducción de McCarthy de 1980)^[24].

Regreso y muerte (1106-1111)

Después de esa decena de años de vida retirada, al-Ghazali reanudó la enseñanza en 1106, esta vez en Nishapur y en condiciones que él mismo fijó — la tradición sunní lo honra con el título de "renovador" (mujaddid, el que renueva la fe de su siglo)^[25]. Luego se retiró definitivamente a su escuela privada y a su zawiya sufí en Tus, su ciudad natal, donde murió el 19 de diciembre de 1111 (14 de yumada II de 505 AH), rodeado de sus últimos discípulos^[26]. La tradición local sitúa su sepultura en Tus, hoy absorbida por el área metropolitana de Mashhad, cerca del mausoleo del gran poeta persa Ferdowsi^[27]. Entre sus discípulos reconocidos figura el jurista andalusí Abu Bakr ibn al-'Arabi de Sevilla, que estudió con él en la Nizamiyya de Bagdad; no debe confundirse con el místico andalusí posterior Muhyi al-Din Ibn 'Arabi (1165-1240), tratado por Ignispedia en un artículo propio^[28].

Las cuatro vías examinadas

La obra que mejor permite comprender la trayectoria interior de al-Ghazali es su autobiografía espiritual tardía, escrita tras su regreso a la enseñanza: Al-Munqidh min al-dalal ("Lo que libera del error"). Allí expone una búsqueda de certeza que lo llevó a examinar sucesivamente cuatro categorías de "buscadores de la verdad" de su tiempo: los teólogos dialécticos (mutakallimun), los filósofos helenizantes (falasifa), los ismailíes batiníes que pretendían acceder a una verdad oculta transmitida por un imán infalible y, finalmente, los sufíes^[29]. Cada vía, muestra, contiene una parte de verdad pero fracasa, por sí sola, en fundar una certeza completa: la teología dialéctica argumenta bien contra los herejes, pero no produce en quien la practica la evidencia íntima que pretende defender; la filosofía alcanza una bella rigurosidad lógica, pero desemboca, en puntos decisivos, en conclusiones incompatibles con la fe revelada; el ismailismo batiní, al hacer reposar toda certeza en la autoridad de un imán oculto, se encierra en un círculo de autoridad inverificable; solo el sufismo, concluye, da acceso a un conocimiento vivido y gustado (dhawq) que supera el mero razonamiento discursivo.

Un escepticismo radical antes de la resolución

Antes incluso de ordenar esas cuatro vías, al-Ghazali cuenta haber atravesado una duda metódica de una radicalidad rara en la literatura medieval: preguntándose si su creencia no procedía simplemente del condicionamiento de su educación más que de motivos objetivos, llegó a interrogar la fiabilidad de los sentidos — el sol parece pequeño como una moneda aunque sea inmenso, prueba de que los sentidos engañan — y después la de las verdades racionales elementales, antes de que esa duda paralizante fuera levantada, escribe, no por una nueva demostración sino por una gracia recibida^[30]. Varios islamólogos han acercado este movimiento — duda metódica llevada hasta sus límites, después resolución por una experiencia que excede la argumentación pura — a la trayectoria espiritual de las Confesiones de san Agustín, sin que haya que concluir de ello una influencia directa: ambos autores comparten una estructura narrativa (crisis, conversión, apaciguamiento) frecuente en la autobiografía religiosa antigua y medieval, pero nada indica que al-Ghazali conociera la obra del doctor de Hipona. Esta autobiografía sigue siendo, para la investigación académica, uno de los documentos más preciosos sobre la vida interior de un gran espíritu religioso medieval, sea cristiano, judío o musulmán.

Veinte tesis examinadas, tres cargos de incredulidad

El Tahafut al-falasifa ("La incoherencia de los filósofos") es la obra en la que al-Ghazali ataca frontalmente la tradición filosófica helenizante del islam, encarnada a sus ojos por al-Farabi y sobre todo por Avicena (Ibn Sina). Revisa veinte posiciones características de esos filósofos y procura mostrar que ninguna está demostrada con la rigurosidad (burhan) que ellos mismos reivindican como criterio de verdad: los combate, dice, con sus propias armas lógicas, no mediante un simple rechazo dogmático. En tres de esos veinte puntos, sin embargo, al-Ghazali no se limita a denunciar una debilidad demostrativa: los califica de incredulidad pura (kufr), incompatible con el islam: la afirmación de la eternidad del mundo (contra la creación ex nihilo), la tesis según la cual la ciencia divina solo alcanzaría los universales y no los particulares concretos, y la negación de la resurrección corporal de las almas en cuerpos recreados^[31].

La cuestión de la causalidad: ¿ocasionalismo o causas segundas?

El punto más discutido por los filósofos contemporáneos en el Tahafut se refiere a la necesidad causal. Al-Ghazali sostiene que el vínculo entre una causa y su efecto observados — el fuego y la combustión del algodón, por ejemplo — no es una conexión necesaria sino un hábito que Dios instituye en la creación; nada, en la razón pura, obliga a que el fuego queme necesariamente el algodón, salvo la voluntad libre y permanente de Dios. Presenta sobre este tema dos explicaciones que juzga igualmente admisibles, sin decidir definitivamente entre ellas: o Dios crea directamente cada acontecimiento sin intermediario verdadero entre la causa aparente y el efecto (ocasionalismo: la idea de que solo Dios actúa directamente en cada instante, sin verdadera acción de las criaturas — tesis que desarrollará plenamente la escuela ash'arita posterior), o Dios se sirve de causas segundas realmente eficaces que él mismo ha instituido^[32]. Esta vacilación deliberada — trata las dos opciones como "composibles" más que elegir con nitidez — ha alimentado un vasto debate académico sobre el alcance exacto de su ocasionalismo.

En este punto preciso, la teología católica, tal como la formularía santo Tomás de Aquino, privilegia claramente la tercera columna: Dios, Causa primera, no priva a sus criaturas de una verdadera causalidad segunda, dignidad que recuerda el Catecismo cuando enseña que "es la causa primera que opera en y por las causas segundas"^[33]. Este contraste doctrinal se desarrolla con más amplitud en el artículo de Ignispedia sobre Al-Ash'ari y el ocasionalismo ash'arita.

La respuesta de Averroes y el debate posterior

Este proceso de la filosofía no quedó sin respuesta. Un siglo más tarde, el gran comentarista andalusí Averroes (Ibn Rushd) escribió una refutación sistemática del Tahafut, titulada por antífrasis Tahafut al-tahafut ("La incoherencia de la incoherencia"), defendiendo paso a paso la legitimidad de la filosofía aristotélica frente a las objeciones de al-Ghazali. Este duelo intelectual, desplegado en dos generaciones y en dos extremos del mundo islámico — Bagdad y al-Andalus — sigue estructurando el modo en que la historiografía narra la relación entre filosofía y teología en el islam clásico.

La gran suma ética y espiritual

La obra más amplia y duraderamente leída de al-Ghazali, escrita en su mayor parte durante los años de retiro, es el Ihya' 'ulum al-din ("La revivificación de las ciencias de la religión"). Este monumento, organizado en cuatro grandes partes (rub') de diez libros cada una, abarca toda la vida religiosa musulmana: los actos de culto (rub' al-'ibadat), las normas de la vida social y cotidiana (rub' al-'adat), los vicios que llevan a la perdición (rub' al-muhlikat) y las virtudes que conducen a la salvación (rub' al-munjiyat)^[34]. El proyecto es ambicioso: reconciliar, en un solo edificio doctrinal coherente, el rigor de la ley y de la teología dialéctica con la profundidad de la vida interior sufí, entonces vista con gran sospecha por muchos juristas literalistas, que veían en ella el riesgo del antinomianismo o incluso de la herejía.

Una vía media entre juristas rigoristas y místicos antinomianos

Al-Ghazali no legitima un sufismo sin límites: condena tanto los excesos de los místicos que pretenden liberarse de la Ley revelada (shari'a) en nombre de la experiencia interior, como el formalismo seco de los juristas que reducen la religión a la observancia exterior sin transformación del corazón. Su posición — práctica rigurosa de los mandamientos como condición, no sustituto, de la purificación interior (riyadat al-nafs, la "disciplina del alma") — se convertiría, después de él, en la posición equilibrada recibida por la inmensa mayoría de las corrientes sufíes sunníes posteriores, incluidas figuras posteriores que Ignispedia presenta en otros artículos, como Ibn 'Arabi o Jalal ad-Din Rumi^[35]. En gran medida gracias a la autoridad intelectual de al-Ghazali, el sufismo, durante mucho tiempo apenas tolerado en el mejor de los casos y marginal en el peor, llegó a ser un componente plenamente integrado y respetado del islam sunní clásico.

El Fada'ih al-batiniyya y el encargo califal

En el mismo momento en que su reputación como teólogo estaba en la cima, al-Ghazali fue movilizado por el poder abasí en un terreno más directamente político: la lucha contra el ismailismo nizarí, movimiento batiní que afirma que la verdad religiosa última está oculta (batin) y solo es accesible mediante la enseñanza infalible de un imán, en ruptura abierta con la autoridad del califa abasí sunní. El califa al-Mustazhir, recién entronizado en un clima vuelto explosivo por el asesinato de Nizam al-Mulk (1092) y por la expansión de la secta fortificada de Hasan-i Sabbah en Alamut, encargó a al-Ghazali, hacia 1094-1095, una refutación doctrinal completa: el Fada'ih al-batiniyya wa fada'il al-Mustazhiriyya ("Las infamias de los batiníes y las virtudes de los partidarios de al-Mustazhir"), conocido también por el título abreviado Kitab al-Mustazhiri^[36]. En él, al-Ghazali desmonta metódicamente el argumento batiní fundado en la necesidad de un maestro infalible, y llega incluso a calificar algunas de sus posiciones doctrinales como incredulidad (kufr).

Hujjat al-Islam: la "Prueba del Islam"

Es sobre todo de este papel de campeón doctrinal de la ortodoxia sunní frente a las corrientes disidentes — batiníes, pero también filósofos racionalistas — de donde al-Ghazali recibió el título honorífico por el que la posteridad lo designaría casi exclusivamente: Hujjat al-Islam, "la Prueba del Islam", al que la tradición sunní añade los epítetos Zayn al-Din ("Ornamento de la fe") y Mujaddid ("renovador", el que renueva la fe de su siglo)^[37]. Pocos sabios musulmanes, antes o después de él, han recibido un título honorífico de semejante alcance teológico.

El triunfo en el islam sunní

En el mundo sunní, la síntesis ghazaliana entre teología ash'arita, derecho shafi'í y sufismo medido se impuso duraderamente como posición de referencia, recibida por casi todos los teólogos posteriores; en particular, su regla hermenéutica según la cual, cuando una demostración racional cierta contradice el sentido literal de un texto revelado, conviene interpretar ese texto de manera alegórica antes que negar la demostración: principio "aceptado por casi todos los teólogos musulmanes posteriores"^[38]. Esta inmensa autoridad intelectual explica que W. Montgomery Watt juzgue que al-Ghazali "ha sido aclamado como el mayor musulmán después de Mahoma"^[39]: juicio que, desde el punto de vista católico, debe situarse por lo que es, un homenaje a la inteligencia y coherencia de un hombre, no el reconocimiento de ninguna mediación profética adicional después de la Revelación cerrada en Cristo, cuestión ya tratada en el artículo de Ignispedia sobre Mahoma.

Algazel en Occidente latino: la fuente mal entendida de Alberto Magno y santo Tomás

Menos conocida por el gran público, pero bien documentada por los historiadores de la filosofía medieval, es la influencia indirecta y parcialmente mal entendida de al-Ghazali sobre la escolástica cristiana latina. Su exposición puramente doctrinal — no polémica — de las tesis de los filósofos, Maqasid al-falasifa ("Las intenciones de los filósofos"), redactada como preparación pedagógica antes de su propia crítica en el Tahafut, fue traducida al latín en el siglo XII en Toledo, especialmente por Dominicus Gundissalinus y un cierto "Magister Iohannes", bajo el nombre latinizado de Algazel. Este texto se convirtió en una de las fuentes principales por las que Alberto Magno y después santo Tomás de Aquino conocieron la enseñanza de los filósofos árabes^[40]. La ironía de esta recepción es notable: como los traductores latinos no disponían del Tahafut crítico que normalmente acompaña esta exposición, durante mucho tiempo creyeron que Algazel era un discípulo de Avicena que compartía sus tesis, cuando en realidad se trataba de la exposición neutra de un adversario resuelto de esa filosofía, previa a su refutación^[41]. Al-Ghazali dejó también una huella más discreta en el pensamiento judío medieval: se han identificado más de setenta y cinco manuscritos hebreos de los Maqasid al-falasifa, signo del interés que le prestaron, entre los siglos XIV y XVI, lectores judíos que buscaban una alternativa a Averroes^[42].

Un católico puede reconocer, sin incomodidad alguna, la grandeza intelectual y espiritual real de al-Ghazali. Su itinerario — la ambición de una vida sabia y brillante, el descubrimiento de que el éxito intelectual y social no basta para colmar el corazón, una crisis tan radical que se vuelve física, luego una conversión hacia la pobreza, la ascesis y la búsqueda de Dios — habla a toda alma religiosa sincera, cristiana o no; se reconoce allí, con todas las proporciones necesarias y sin asimilación forzada, la estructura de una auténtica purificación mística. Su lucha contra un racionalismo filosófico que pretendía cerrar todas las cuestiones últimas por la sola razón demostrativa, sin dejar espacio a la Revelación ni a la gracia, coincide también con una preocupación profundamente católica: la teología clásica, de san Agustín a santo Tomás de Aquino, siempre rechazó que una razón autónoma y autosuficiente dictara por sí sola el contenido de la fe, aunque también rechazó — a diferencia de al-Ghazali en este punto preciso — oponer demasiado radicalmente razón y fe.

Es precisamente aquí donde aparece el límite más claro. Al vacilar entre el ocasionalismo puro — donde solo Dios actúa y las criaturas no tienen, estrictamente hablando, ninguna causalidad real — y el reconocimiento de verdaderas causas segundas, al-Ghazali toca una cuestión en la que la Iglesia eligió con claridad la segunda opción: Dios, Causa primera y trascendente, no priva a sus criaturas de una causalidad auténtica que él mismo les dio al crearlas: "es la causa primera que opera en y por las causas segundas"^[43]. Un Dios que recreara todo a cada instante sin dejar a las criaturas una consistencia y causalidad propias correría, en el límite, el riesgo de disolver la dignidad misma de la creación; mientras que el Dios cristiano, precisamente porque es todopoderoso y perfectamente libre, puede conceder a sus criaturas una verdadera participación en su propia causalidad sin perder por ello su soberanía.

Más radicalmente aún, lo que el sistema de al-Ghazali, por refinado que sea, no puede contener ni anticipar por construcción es la Encarnación: un Dios que no se limita a enviar una luz interior a quien lo busca sinceramente, sino que se hizo carne, sufrió, murió y resucitó por el hombre. El Concilio Vaticano II, en la declaración Nostra Aetate, recuerda en qué términos la Iglesia católica mira a los creyentes de la tradición religiosa de la que al-Ghazali sigue siendo uno de los mayores doctores:

"La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres." — Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965, § 3^[44]

Con ese espíritu puede un lector católico acercarse a Abu Hamid al-Ghazali: no como a un adversario que habría que descalificar, ni como a un simple precursor anónimo de verdades que solo el cristianismo poseería, sino como a uno de los mayores espíritus religiosos del islam clásico, cuyo itinerario — del orgullo intelectual a la humildad de la búsqueda de Dios — conserva, más allá de las fronteras doctrinales, un verdadero valor ejemplar, sin que ello dispense jamás de reconocer lo que, en la Revelación recibida en Jesucristo, supera absolutamente todo cuanto su sistema, por coherente que sea, pudo concebir.

• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — la gran biografía académica de referencia en lengua inglesa.
• Al-Ghazali, Al-Munqidh min al-dalal (Deliverance from Error / Lo que libera del error), trad. Farid Jabre, Beirut, Comisión Libanesa para la Traducción de Obras Maestras, 1959.
• Al-Ghazali, Ihya' 'ulum al-din (La revivificación de las ciencias de la religión), disponible en varias traducciones parciales.
• Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — estudio académico de referencia sobre el Tahafut y la teoría de la causalidad.
• Kenneth Garden, "al-Ghazali", Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, Londres, I.B. Tauris, 2001.
• Véanse también, en Ignispedia, Al-Ash'ari, Avicena, Averroes, Ibn 'Arabi, Mahoma, Maimónides y ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam?, que prolongan cada uno un aspecto preciso de su obra y de su contexto.