Al-Ash'ari (874-936)

Un linaje árabe, una ciudad de sabios

Al-Ash'ari nace en Basora, gran puerto y centro intelectual del Irak abasí, en 260 de la Hégira (874 d. C.).^[5] La tradición biográfica lo vincula a Abû Mûsâ al-Ash'arî, compañero de Mahoma convertido en gobernador de Basora y luego en árbitro designado durante el conflicto entre Ali ibn Abi Talib y Mu'awiya en Siffîn en 657 — un episodio que el artículo dedicado a Ali ibn Abi Talib desarrolla en su vertiente política.^[6] El joven 'Alî ibn Ismâ'îl crece así en una ciudad donde se cruzan gramáticos, tradicionistas del hadiz y, sobre todo, la escuela mutazilí más influyente de su tiempo.

La Basora del siglo IX bullía con las controversias nacidas medio siglo antes de la Mihna, la «prueba» doctrinal impuesta entre 833 y 848 por el califa abasí al-Ma'mûn y luego por sus sucesores: jueces y sabios fueron obligados a profesar públicamente que el Corán era una criatura de Dios en el tiempo, y no su palabra coeterna. El tradicionista Ahmad ibn Hanbal, flagelado y encarcelado por su negativa, se convirtió en el símbolo de la resistencia a esta política teológica de Estado, hasta que el califa al-Mutawakkil le puso fin en 848 al proclamar la increación del Corán.^[7] Al-Ash'ari nace, pues, una generación después de esta crisis: hereda un clima en el que el mutazilismo, en retroceso político, sigue siendo no obstante intelectualmente dominante en los círculos eruditos de Basora — y es precisamente en este medio donde hace sus primeras armas.

Al-Jubbâ'î, el maestro mutazilí

Hacia la adolescencia, al-Ash'ari se convierte en alumno de Abû 'Alî al-Jubbâ'î (m. 303 AH / 915-916), el líder de la escuela mutazilí de Basora y uno de los teólogos más respetados de su tiempo.^[8] Sigue siendo su discípulo durante varias décadas, hasta el punto de convertirse, según la tradición, en uno de sus portavoces más dotados — capaz de defender y de afinar los argumentos mutazilíes sobre la naturaleza de Dios, la creación del Corán y la libertad humana.

Es durante este período «mutazilí» cuando al-Ash'ari comienza la redacción de la que se convertirá en una de sus obras mayores, el Maqâlât al-islâmiyyîn («Las doctrinas de los musulmanes»), un inmenso inventario heresiográfico de las sectas y escuelas teológicas del islam de su tiempo — suníes, chiíes, jariyíes, murji'íes y los propios mutazilíes — acompañado de una exposición de las grandes cuestiones del kalâm sobre los atributos divinos, la naturaleza del mundo y la causalidad.^[9] Al menos una parte de esta obra habría sido redactada antes de su ruptura con el mutazilismo; la cronología exacta de sus distintos estratos sigue siendo, sin embargo, discutida entre los especialistas: en todo caso, es un testimonio de primera mano sobre el estado de los debates teológicos del islam de los siglos IX y X, escrito por alguien que los vivió desde dentro antes de combatirlos.^[10]

La huella discreta de Ibn Kullâb

Junto a al-Jubbâ'î, otro teólogo pesará duraderamente sobre el pensamiento de al-Ash'ari sin haber sido nunca formalmente su maestro directo: 'Abd Allâh ibn Sa'îd ibn Kullâb (m. hacia 240 AH / 854-855), figura de transición entre el tradicionalismo puro y el kalâm. Ibn Kullâb defendía ya que Dios posee atributos de esencia reales y eternos (ciencia, poder, vida, palabra), sin caer por ello en el antropomorfismo de los tradicionalistas más literales; buscaba una vía media entre el mutazilismo y el hanbalismo rígido.^[11] Varios historiadores del kalâm consideran a Ibn Kullâb el verdadero iniciador del vocabulario y de los conceptos que la tradición atribuirá después globalmente a al-Ash'ari — un matiz historiográfico honesto que conviene conocer antes de hacer de al-Ash'ari un inventor ex nihilo.^[12]

Otras dos figuras alimentan esta misma sensibilidad intermedia antes de al-Ash'ari: al-Hârith al-Muhâsibî (m. 243 AH / 857), místico y teólogo de Bagdad, y Abû al-'Abbâs al-Qalânisî. Este sustrato intelectual — ni mutazilí ni literalista — explica por qué la ruptura de al-Ash'ari con al-Jubbâ'î no es un salto al vacío, sino la culminación de una corriente ya en gestación desde dos generaciones atrás.^[13]

Un desacuerdo que quedó sin respuesta

La tradición biográfica retiene un episodio preciso como detonante de la ruptura. Al-Ash'ari habría planteado a su maestro al-Jubbâ'î la cuestión llamada de los tres hermanos: sean tres hermanos, uno piadoso muerto en la obediencia, otro impío muerto en la rebelión, el tercero muerto niño antes de la edad de la razón — ¿qué será de cada uno ante Dios? Al-Jubbâ'î responde que el primero es recompensado, el segundo castigado, y el tercero ni lo uno ni lo otro, al no haber tenido tiempo de merecer. Al-Ash'ari objeta entonces: si Dios hubiera prolongado la vida del niño, este habría podido, según la doctrina mutazilí de «lo mejor para la criatura» (al-aslah), salvarse o perderse — ¿por qué pues Dios no lo dejó vivir, puesto que eso le era más favorable? Al-Jubbâ'î, según relata la tradición, no pudo responder de forma satisfactoria a esta impugnación de la obligación divina de hacer siempre «lo mejor» para sus criaturas — un pilar de la ética mutazilí.^[14] Este fallo lógico local no basta evidentemente por sí solo para explicar veinticinco años de controversia teológica posterior; pero la tradición lo retiene como el grano de arena inicial.

Los sueños del Ramadán

El relato más difundido — transmitido en particular por Ibn 'Asâkir (m. 571 AH / 1176) en su Tabyîn kadhib al-muftarî («Manifestación de la mentira del calumniador»), obra escrita dos siglos y medio después de los hechos para defender la memoria de al-Ash'ari contra sus detractores — sitúa la ruptura definitiva en el marco de tres sueños ocurridos durante un mes de Ramadán.^[15] Al-Ash'ari habría visto a Mahoma aparecérsele tres veces: la primera para ordenarle sostener las tradiciones proféticas (hadîth) antes que la sola especulación racional; diez días más tarde, una segunda vez, reiterando la orden; y luego, en la vigesimoséptima noche del mes, una tercera vez, precisando que no debía por ello abandonar el método racional en sí mismo, sino servirse de él para sostener el hadiz con argumentos filosóficos.^[16]

Esta estructura narrativa en tres tiempos — cuya historicidad estricta discuten los especialistas modernos, que ven en ella un esquema hagiográfico clásico más que un acta — resume en realidad bastante bien el programa teológico que al-Ash'ari iba efectivamente a poner en práctica: no rechazar el kalâm como hacen los tradicionalistas más estrictos, sino ponerlo al servicio de la ortodoxia que él mismo había aprendido a combatir desde dentro.^[17]

La proclamación pública en la gran mezquita de Basora

Según el relato transmitido por Ibn 'Asâkir y resumido por Richard McCarthy en su edición crítica de 1953, al-Ash'ari se habría retirado una quincena de días en meditación antes de subir, un viernes, al púlpito (minbar) de la gran mezquita de Basora, para proclamar públicamente su ruptura ante la asamblea reunida para la oración:^[18]

«Quien me conozca sepa quién soy; quien no me conozca sepa que soy Abû al-Hasan 'Alî al-Ash'arî, que antes sostenía que el Corán es creado, que los ojos de los hombres no verán a Dios, y que las criaturas crean por sí mismas sus propios actos. Heme aquí: me arrepiento de haber sido mutazilí, renuncio a estas opiniones y asumo el compromiso de refutar a los mutazilíes y de exponer su infamia y su torpeza.» — proclamación atribuida a al-Ash'ari, relatada por Ibn 'Asâkir, Tabyîn kadhib al-muftarî, resumida en Richard McCarthy, The Theology of al-Ash'ari, Beirut, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Que esta escena sea una reconstrucción estilizada más que un relato literal importa menos que lo que condensa: la ruptura versa sobre tres puntos precisos — la creación del Corán, la posibilidad de ver a Dios en el Paraíso, y el origen de los actos humanos — que seguirán siendo, durante toda su vida, los tres pilares de su teología constructiva.

Veinticuatro años consagrados a la controversia

Tras su ruptura, al-Ash'ari deja Basora por Bagdad, donde completa su formación jurídica junto al jurisconsulto chafeí Abû Ishâq al-Marwazî (m. 340 AH / 951).^[20] Allí pasa el resto de su vida, unos veinticuatro años, enteramente consagrados, según la tradición biográfica, a la refutación sistemática de las doctrinas que juzgaba heréticas — mutazilíes, chiíes extremistas, filósofos, y corrientes minoritarias diversas.^[21] Su modo de vida se describe como de una austeridad notable: su discípulo Bundâr relata que su gasto anual no superaba los diecisiete dirhams, financiado con la renta de una pequeña herencia antes que con un cargo oficial o un mecenazgo principesco.^[22]

La tradición le atribuye entre noventa y casi trescientos títulos, según las listas biobibliográficas antiguas — cifra que debe tomarse con prudencia, pues estos catálogos distinguen mal a veces tratados independientes y simples capítulos. De ellos no subsiste hoy, en total, más que un puñado.^[23]

Las grandes obras conservadas

Tres obras, principalmente, han atravesado los siglos:

• El Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn («Las doctrinas de los musulmanes y las divergencias de los orantes»), vasta heresiografía comenzada antes de su conversión, que sigue siendo una fuente de primer orden para la historia de las escuelas teológicas islámicas del siglo IX.
• El Kitâb al-Lumâ' («El Libro de los destellos»), breve tratado doctrinal que defiende metódicamente, punto por punto, las posiciones acharíes contra las objeciones mutazilíes — texto editado y traducido al inglés por el jesuita Richard McCarthy en 1953, con el texto árabe al lado.^[24]
• La Risâla ilâ ahl al-thaghr («Epístola a la gente de la frontera»), carta de síntesis doctrinal enviada a una comunidad fronteriza, considerada a menudo como un estado más tardío y más cercano al tradicionalismo de su pensamiento.

A estos tres textos se añade el Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm («De la conveniencia de dedicarse a la ciencia del kalâm»), corto tratado programático donde al-Ash'ari responde directamente a quienes, en los medios tradicionalistas más estrictos, rechazaban por principio todo uso de la teología racional argumentada como una innovación reprobable (bid'a).^[25]

El problema de autenticidad de la Ibâna

Un quinto texto, el Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna («La Elucidación de los fundamentos de la religión»), plantea un problema de autenticidad sustancial que la honestidad enciclopédica obliga a señalar. Este tratado, en su forma transmitida, adopta un tono claramente más cercano al tradicionalismo hanbalí estricto que las demás obras atribuidas a al-Ash'ari, y su método se aparta del razonamiento kalâm característico del Lumâ'. Varios investigadores contemporáneos sostienen que el texto recibido fue retocado, e incluso sustancialmente reescrito, por medios tradicionalistas posteriores deseosos de recuperar la autoridad de al-Ash'ari al servicio de una teología más literalista que la suya; otros defienden su autenticidad vinculándola a una hipotética tercera fase tardía de su pensamiento, más cercana al hanbalismo.^[26] Ignispedia recoge este debate sin zanjarlo: la prudencia filológica manda no fundar una presentación de la doctrina acharí en la Ibâna sola, sino contrastarla con el Lumâ' y los Maqâlât, únicos textos cuya atribución no presenta dificultad seria.

Defender el kalâm frente a los tradicionalistas

El primer combate de al-Ash'ari, tras su ruptura, no se libra contra los mutazilíes sino contra una parte de su propio campo: los tradicionalistas hanbalíes más estrictos, para quienes toda discusión racional argumentada de los artículos de fe — el kalâm mismo como método, con independencia de sus conclusiones — constituía una innovación reprobable (bid'a) importada de la filosofía griega. En su Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm, al-Ash'ari responde a esta objeción metodológica: puesto que el propio Corán argumenta, refuta a los idólatras y construye razonamientos (por ejemplo las pruebas cosmológicas de las suras sobre la creación), nada prohíbe al creyente explicitar y sistematizar esos razonamientos para responder a los herejes de su tiempo — a condición de que la razón permanezca al servicio de la revelación y no sea su juez soberano.^[27] Este es el gozne teórico que permite a al-Ash'ari presentarse como defensor de la ortodoxia suní con las mismas armas que había aprendido entre los mutazilíes — gesto que reivindica explícitamente en su proclamación de ruptura citada más arriba.

Los atributos divinos: ni negación ni antropomorfismo

El núcleo del desacuerdo con el mutazilismo gira en torno a los atributos divinos — ciencia, poder, vida, palabra, oído, vista — que el Corán atribuye a Dios. Los mutazilíes, preocupados por preservar la unicidad absoluta de Dios (tawhîd) frente a todo riesgo de pluralizar su esencia, los interpretaban de forma ampliamente metafórica: Dios «sabe» en el sentido de que su esencia es idéntica a su ciencia, sin atributo realmente distinto.^[28] En el otro extremo, ciertos tradicionalistas literalistas corrían el riesgo de leer expresiones coránicas como la «mano» o el «rostro» de Dios de forma casi corporal.^[29]

Al-Ash'ari, retomando y sistematizando una posición ya esbozada por Ibn Kullâb, zanja la cuestión con una fórmula que se ha convertido en el sello de su escuela: los atributos divinos son reales, distintos en cierto sentido de la esencia sin serle exteriores ni multiplicar la unidad divina, y hay que afirmarlos sin preguntar cómo (bilâ kayfa) — sin pretender fijar su modalidad, sin negarlos mediante la metáfora, sin reducirlos tampoco a un modo creatural.^[30] Esta fórmula de la «modalidad incognoscible» se convertirá en la posición estándar del sunismo clásico sobre este punto preciso, retomada tanto por los ash'aríes como por la mayoría de los tradicionalistas moderados.^[31]

El jesuita Michel Allard, en su tesis de referencia Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Beirut, Imprimerie Catholique, 1965), mostró la sutileza y las tensiones internas de esta solución: reconocer unos atributos realmente distintos de la esencia divina sin hacer de Dios un compuesto de múltiples partes planteaba a los discípulos de al-Ash'ari — al-Bâqillânî a la cabeza — un problema de coherencia metafísica que tardaron varias generaciones en estabilizar.^[32]

«Dios posee atributos eternos, distintos de su esencia sin serle exteriores, y hay que confesarlos sin preguntar cómo.» — síntesis de la doctrina ash'arí clásica de los atributos, tal como la expone Daniel Gimaret, La doctrine d'al-Ash'arî, París, Le Cerf, col. «Patrimoines — Islam», 1990^[33]

El Corán, palabra increada de Dios

Sobre el segundo punto de su ruptura, al-Ash'ari se suma a la posición tradicionalista defendida por Ahmad ibn Hanbal durante la Mihna: el Corán, en cuanto que palabra de Dios (kalâm Allâh), es un atributo eterno de su esencia y, por tanto, no puede ser una criatura aparecida en el tiempo.^[34] Pero allí donde los tradicionalistas más estrictos se contentaban con afirmar este punto sin discusión — en nombre del propio rechazo a especular —, al-Ash'ari construye una argumentación racional a favor de esta increación, distinguiendo la palabra divina eterna (atributo de esencia) de su manifestación creada en el tiempo, que son los sonidos, las letras y la tinta del texto coránico recitado o copiado. Esta distinción técnica le permite sostener a la vez que el Corán-palabra-de-Dios es increado, reconociendo al mismo tiempo que su recitación audible o su transcripción material pertenecen, en cambio, al mundo creado.^[35]

La teoría del kasb: entre determinismo y libertad

El tercer pilar de la doctrina ash'arí toca una cuestión tan antigua como la propia teología: ¿quién, Dios o el hombre, es el autor de los actos humanos? Los mutazilíes, para fundamentar la responsabilidad moral y la justicia del castigo divino, sostenían que el hombre crea realmente sus propios actos mediante un poder (qudra) que le es propio.^[36] Una parte de los tradicionalistas, por el contrario, se inclinaba hacia un determinismo integral en el que solo Dios actúa y el hombre no es más que un instrumento pasivo de su decreto.^[37]

Al-Ash'ari elabora una posición media que se ha hecho famosa con el nombre de kasb (literalmente «adquisición»): solo Dios crea el acto, en su completa realidad ontológica, pero el hombre lo «adquiere» mediante su voluntad y su capacidad propias, lo cual basta para fundamentar su responsabilidad moral sin convertirlo en un segundo creador junto a Dios.^[38] La fórmula busca preservar dos exigencias simultáneas: la omnipotencia divina absoluta — nada sucede en el universo sin que Dios lo cree directamente — y una forma de responsabilidad humana real, aunque segunda y derivada.

Esta solución suscitó, ya desde las generaciones siguientes, intensos debates internos sobre su inteligibilidad exacta: ¿qué significa «adquirir» un acto que uno mismo no ha creado? Los comentaristas ash'aríes posteriores, de al-Bâqillânî a Fakhr al-Dîn al-Râzî, propondrán refinamientos sucesivos sin cerrar del todo la dificultad — un filósofo occidental reconocerá sin esfuerzo en ella un parentesco con los debates cristianos sobre la gracia eficaz y el libre arbitrio, aunque dentro de un marco metafísico muy distinto.^[39]

Un mundo de átomos recreado a cada instante

La teoría del kasb se apoya en una física particular que los ash'aríes, siguiendo a al-Ash'ari, desarrollarán en profundidad: el mundo está compuesto de átomos desprovistos en sí mismos de toda cualidad estable, portadores de accidentes (color, peso, movimiento, duración) que solo Dios crea y recrea, instante tras instante, sin que ninguna cosa creada tenga poder causal propio sobre otra.^[40] No hay, en este marco, ninguna causalidad natural en el sentido en que la entienden la física aristotélica o la filosofía escolástica cristiana: el fuego no «quema» por un poder que le sería propio, sino porque Dios crea, en cada instante y por un hábito constante que podría suspender, el accidente de la combustión al mismo tiempo que el contacto del fuego y del combustible.

Esta doctrina, que los historiadores de la filosofía llaman ocasionalismo, se convertirá en un rasgo distintivo mayor del kalâm ash'arí clásico, retomado y sistematizado más tarde por al-Ghazâlî en su célebre crítica de la necesidad causal de los filósofos (falâsifa) herederos de Aristóteles.^[41] Su función teológica es garantizar, frente a toda forma de naturalismo filosófico, la omnipotencia inmediata de Dios sobre cada parcela de la creación, en cada instante.

La visión beatífica y la cuestión de la fe

Sobre el último punto de su proclamación de ruptura — la posibilidad de ver a Dios en el Paraíso —, al-Ash'ari defiende, frente a la negación mutazilí en nombre de la incorporalidad divina, que los creyentes verán realmente a Dios en el más allá, sin que esta visión implique ni lugar, ni dirección, ni modalidad corporal asignable — de nuevo según el principio del bilâ kayfa.^[42] Sobre la fe, por último, sostiene, con la mayoría suní, que la fe (îmân) consiste esencialmente en el asentimiento interior (tasdîq) a la verdad revelada, posición que lo aleja tanto de los jariyíes — para quienes el pecado grave excluye de la condición de creyente — como de ciertas lecturas puramente exteriores y legalistas de la fe.

Una recepción al principio tormentosa

Contrariamente a la imagen de un triunfo inmediato que transmiten algunas presentaciones simplificadas de la historia del acharismo, la nueva escuela tardó en imponerse.^[43] Los círculos hanbalíes más estrictos de Bagdad, recelosos de toda teología que recurriera al kalâm fueran cuales fuesen sus conclusiones, siguieron considerando durante mucho tiempo a los discípulos de al-Ash'ari con sospecha, e incluso con abierta hostilidad.^[44] El teólogo moriría además sin haber visto triunfar su escuela: serían sus discípulos de segunda y tercera generación quienes asegurarían su difusión duradera.^[45]

La historiografía contemporánea: la tesis de George Makdisi

El islamólogo George Makdisi, en dos artículos fundacionales publicados en la revista Studia Islamica en 1962 y 1963, matizó considerablemente el relato tradicional de un «triunfo» precoz y lineal del acharismo en Bagdad.^[46] Según su análisis, la escuela acharí conoció, en el siglo X y a principios del siglo XI, verdaderas dificultades de implantación en la propia Bagdad, donde la oposición hanbalí siguió siendo fuerte durante mucho tiempo; su difusión duradera y su reconocimiento como teología casi oficial del sunismo se jugaron en realidad más tarde y en otros lugares, en particular en Damasco bajo los selyúcidas y los zenguíes, impulsada por instituciones de enseñanza como las madrasas nizamíes.^[47] Esta relectura historiográfica, hoy discutida y matizada a su vez por trabajos más recientes, ilustra un punto de método que el rigor enciclopédico obliga a señalar con honestidad: el relato de un éxito acharí lineal y rápido, a menudo presentado como una evidencia, sigue siendo en realidad objeto de debate erudito.

El triunfo acharí: Bāqillānī, Yuwaynī, al-Gazālī

La difusión efectiva del acharismo debe mucho a tres generaciones de discípulos que sistematizaron y profundizaron su doctrina. Abū Bakr al-Bāqillānī (m. 403 AH / 1013) consolida el aparato argumentativo de la escuela frente a los mutazilíes y a los filósofos. Abū al-Ma'ālī al-Yuwaynī, llamado Imām al-Haramayn (m. 478 AH / 1085), maestro en Nishapur y luego en La Meca y Medina, ofrece de ella una influyente síntesis pedagógica. Su propio discípulo, Abū Hāmid al-Gazālī — al que Ignispedia dedica un artículo propio, Al-Gazālī — culmina a comienzos del siglo XII la fusión entre teología acharí, sufismo moderado y crítica filosófica de los falāsifa, dando a la escuela su forma más duraderamente influyente en el mundo suní.^[48] El acharismo se convierte, sobre esta base, en la teología de referencia de la escuela jurídica chafeí, a la que pertenecía el propio al-Ash'ari, y gana también a gran parte de los círculos malikíes.

La rival de Samarcanda: el maturidismo

Un poco más al este, en la misma generación que al-Ash'ari, otro teólogo construye de forma independiente una síntesis comparable: Abū Mansūr al-Māturīdī de Samarcanda, del que Ignispedia trata en un artículo dedicado, Al-Māturīdī. Las dos escuelas —acharí y maturidí— llegan a repartirse, junto con la tercera vía tradicionalista llamada atharí (cercana al hanbalismo), la totalidad del panorama teológico suní clásico, sin que sus divergencias hayan sido consideradas nunca, por la tradición mayoritaria, como herejía recíproca.^[49] Ambas escuelas divergen en particular sobre el grado de confianza que debe otorgarse a la sola razón natural: los maturidíes sostienen, más que los acharíes, que la inteligencia no asistida por la revelación ya puede discernir ciertas verdades éticas y la existencia de un Creador.^[50]

Lectura del cuadro: las cuatro corrientes comparten lo esencial del monoteísmo coránico, pero divergen sobre el método teológico legítimo y sobre la manera de conciliar la omnipotencia divina con la responsabilidad humana — un debate estructuralmente análogo, en este último punto, a las controversias cristianas sobre la gracia y el libre albedrío, aunque en un marco metafísico completamente distinto.^[51]

Las persistentes tensiones con el hanbalismo

La calma con el hanbalismo sigue siendo parcial y temporal. Casi cuatro siglos más tarde, el teólogo hanbalí Ibn Taymiyya (1263-1328) compone en Damasco su Dar' ta'ārud al-'aql wa-l-naql («Rechazar la contradicción entre la razón y la tradición»), tratado dirigido nominalmente contra Fajr al-Dīn al-Rāzī, uno de los grandes herederos acharíes tardíos, y que rechaza en cuarenta y cuatro argumentos la regla según la cual la razón filosófica debería, en caso de conflicto aparente, prevalecer sobre el sentido obvio de los textos revelados.^[52] Esta tensión entre la corriente acharí mayoritaria y la corriente tradicionalista hanbalí-atharí, reactivada en la época contemporánea por ciertos movimientos reformistas y salafistas que reivindican a Ibn Taymiyya contra la herencia acharí, sigue atravesando hoy el islam suní.

El testamento hacia la gente de la qibla

Al-Ash'ari muere en Bagdad en 324 de la Hégira (936), tras un cuarto de siglo dedicado a combatir mediante la controversia doctrinal a quienes consideraba en el error.^[53] Pero la tradición biográfica —transmitida en particular por Ibn 'Asākir y retomada por el gran tradicionista y teólogo al-Bayhaqī (m. 458 AH / 1066)— conserva de él, en el artículo de la muerte, una palabra de apaciguamiento que contrasta con décadas de polémica:^[54]

«Dad testimonio de que no declaro incrédulo a ninguno de los que se orientan hacia la Qibla.» — palabra atribuida a al-Ash'ari en su lecho de muerte, transmitida por Ibn 'Asākir y al-Bayhaqī^[55]

Esta fórmula —negarse a excomulgar (takfīr) a quien profese el islam, sean cuales sean sus divergencias doctrinales internas— se convertirá en un principio de moderación ampliamente invocado en la tradición suní posterior, incluso por corrientes muy alejadas del acharismo en el plano doctrinal. Contrasta, cabe señalarlo, con la severidad de su proclamación de juventud contra sus antiguos maestros mutazilíes: veinticinco años de controversia parecen haber afinado, en él, la distinción entre combatir doctrinas que se juzgan erróneas y excluir a las personas que las profesan de la comunidad de los creyentes.

Una tumba en Bagdad

Según la tradición biográfica clásica, al-Ash'ari fue enterrado en Bagdad, en el sector situado entre el barrio de al-Karj y la puerta de Basora (Bāb al-Basra), no lejos de otras grandes figuras eruditas de la capital abasí.^[56] Ninguna fuente informa de una ubicación precisa que subsista hoy, pues los sucesivos trastornos urbanos y políticos de Bagdad borraron la mayoría de los hitos funerarios de aquella época.

Casi ocho siglos más tarde, en el siglo XVIII, el reformador indio Shāh Walī Allāh al-Dihlawī designará retrospectivamente a al-Ash'ari como el renovador (muyaddid) esperado del siglo III de la Hégira — reconocimiento tardío pero significativo de la magnitud de su influencia en la historia de la teología suní.^[57]

El kalâm tomado en serio por islamólogos católicos

Sería fácil, desde una perspectiva cristiana apresurada, reducir la teología asharí a un simple objeto de curiosidad exótica. No es la opción que tomaron varios de los mejores islamólogos católicos del siglo XX. El dominico Georges C. Anawati, junto con Louis Gardet, dedica en su Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Paris, Vrin, 1948, prefacio de Louis Massignon) toda una tercera parte a comparar metódicamente la naturaleza y el método del kalâm con los de la teología cristiana — un gesto de diálogo intelectual exigente, que rechaza a la vez el desprecio y la confusión fácil entre ambas disciplinas.^[58] El jesuita Richard McCarthy dedica en 1953 una erudita edición crítica de los dos principales tratados conservados de al-Ashari; el jesuita Michel Allard le dedica en 1965 una profunda tesis doctoral sobre la sola cuestión de los atributos divinos.^[59] Este trabajo científico, llevado a cabo por religiosos católicos en prensas católicas de Beirut, ilustra lo que puede ser un diálogo de razón serio con el islam: comprender primero la doctrina adversa en toda su coherencia interna, antes de discutirla.

Ocasionalismo y causalidad segunda: un desacuerdo metafísico de fondo

En el plano propiamente filosófico, la teología asharí choca sin embargo con un desacuerdo de fondo con la teología católica de la creación, tal como santo Tomás de Aquino la sistematizó. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que Dios, causa primera y trascendente de todo lo que existe, no suprime por ello la dignidad de las causas segundas: «Lejos de disminuir la dignidad de la criatura, esta verdad la realza» (CEC §308).^[60] El fuego quema realmente por una potencia causal que le pertenece en propiedad, aunque recibida y sostenida en cada instante por el concurso divino; la criatura no es una simple pantalla detrás de la cual solo Dios actuaría.

El ocasionalismo asharí, por el contrario, niega toda causalidad segunda real entre criaturas: solo Dios actúa, directamente, en cada instante, sin que nada creado ejerza un poder causal propio. Este desacuerdo no es un detalle técnico periférico: toca la concepción misma de lo que es una criatura — un ser dotado de una consistencia y una actividad que le son propias para la teología tomista, un puro teatro de accidentes recreados por Dios para el ocasionalismo asharí clásico. La teología católica, al defender la realidad de las causas segundas, pretende precisamente honrar más, y no menos, la grandeza del Creador, capaz de dar a su criatura una verdadera capacidad de actuar sin verse disminuido por ello.

La visión beatífica: una palabra común, un contenido muy distinto

Un último acercamiento merece ser señalado, con la prudencia que exige. Al-Ashari, como se ha visto, afirma que los creyentes verán a Dios en el Paraíso, sin modalidad asignable. La teología católica habla también de visión beatífica: «Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios [...] ven a Dios "cara a cara", "tal cual es"» (CEC §1023, citando 1 Co 13, 12 y 1 Jn 3, 2).^[61] El vocabulario se parece; el contenido teológico diverge profundamente. La visión beatífica católica se inscribe en una teología de la gracia deificante y de la participación en la vida trinitaria de Dios por Cristo — el hombre es hecho apto, por un don gratuito que lo eleva por encima de su naturaleza, para contemplar la esencia divina misma. Nada comparable, en la doctrina asharí, a esta dimensión de divinización por la gracia: la visión que afirma sigue pensada en el marco estricto de un monoteísmo unitario sin mediación trinitaria ni encarnación, dos puntos sobre los que el dosier Islam y respuesta católica desarrolla la argumentación completa.

• Mahoma (c. 570-632) — la vida del profeta del islam, a la que se remite el conjunto de la tradición teológica que al-Ashari sistematizó.
• Islam y respuesta católica — el dosier doctrinal de conjunto sobre el Corán, la cristología coránica y la respuesta apologética católica.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam? — la posición magisterial contemporánea, desde el Vaticano II hasta el Catecismo.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — el gran heredero de la escuela asharí, que lleva a su culminación su síntesis con el sufismo.
• Al-Mâturîdî (853-944) — el fundador contemporáneo de la otra gran escuela teológica del sunismo clásico.
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — el tradicionalista cuya resistencia a la Mihna prepara el clima en el que se inscribe la ruptura de al-Ashari con el mutazilismo.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — el teólogo hanbalí cuya crítica del kalâm asharí reabre, tres siglos más tarde, el debate sobre la legitimidad de la teología racional en el islam.