Al-Maturidi (853-944)

Mâturîd, un distrito en la extrema frontera del islam

Al-Mâturîdî nace en el distrito de Mâturîd (o Mâturît), en la periferia de Samarcanda, entonces una de las principales metrópolis de Transoxiana —esa región de Asia central, más allá del Oxus (el actual Amu Daria), correspondiente en gran parte al Uzbekistán moderno^[5]. Su nisba (nombre de adscripción geográfica) basta para establecer su origen: vivió en Samarcanda toda su vida y allí murió, según el consenso unánime de las fuentes, en 333 de la Hégira (944)^[6].

La fecha de su nacimiento, en cambio, sigue siendo incierta —una imprecisión que la tradición orientalista colmó durante mucho tiempo con la fecha convencional de 238 H. (852-853), todavía hoy la más citada. Ulrich Rudolph, en su estudio crítico de las fuentes biográficas, observa sin embargo que ninguna fuente antigua da esa fecha, y que en realidad se apoya en una reconstrucción indirecta: al examinar la cronología de sus maestros —uno de los cuales murió en una campaña militar contra los turcos hacia 890— Rudolph considera más prudente situar su nacimiento hacia 870, si no un poco antes, lo que haría de él un hombre sensiblemente más joven de lo que generalmente se supone en el momento de su muerte^[7]. Ignispedia recoge esta incertidumbre sin zanjarla: la fecha «853-944» adoptada en el título de este artículo sigue la tradición recibida, la más difundida en las enciclopedias contemporáneas, pero el lector exigente debe saber que se apoya en cimientos más frágiles de lo que parece.

«El gran desconocido»: una vida sin anécdota

A diferencia de al-Ash'ari —de cuya tradición biográfica se conserva la escena espectacular de la ruptura pública en plena mezquita de Basora— al-Mâturîdî apenas deja a sus biógrafos materia narrativa. Rudolph lo constata con una franqueza que merece citarse íntegramente:

«Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, si se ha de creer los escasos informes transmitidos sobre él, no llevó una vida notable en nada, ni distinta de la de sus contemporáneos eruditos de Samarcanda. Nada indica que ocupara un cargo público, ni que tuviera más discípulos, popularidad o incluso relaciones con la corte samaní de Bujará que cualquier otro.» — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leiden-Boston, Brill, col. «Islamic History and Civilization», vol. 100, 2015, p. 125^[8]

Ninguna conversión espectacular, ningún proceso, ningún exilio, ninguna persecución: las fuentes que subsisten —esencialmente el testimonio tardío de Abû l-Mu'în al-Nasafî (m. 508 H. / 1114) en su Tabsirat al-adilla, y el breve elogio de Abû l-Yusr al-Pazdawî (m. 493 H. / 1100) en su Usûl al-dîn— se limitan a listas de obras acompañadas de algunas palabras de alabanza teológica^[9]. Se ignora incluso la fecha exacta de su muerte: al-Nasafî se contenta con decir que murió «poco tiempo después de al-Ash'ari» (m. 324 H. / 935-936), lo que basta sin embargo, cotejado con otras fuentes, para establecer un consenso casi unánime sobre el año 333 H. (944)^[10].

Los únicos toques biográficos algo personales conciernen a su reputación de asceta (zâhid), a la que una tradición familiar transmitida por al-Pazdawî añade incluso algunos milagros (karâmât)^[11]. Rudolph se cuida, no obstante, de descartar toda asimilación apresurada al sufismo: ninguna de sus obras conservadas aborda los temas típicos del misticismo musulmán —confianza en Dios, escrúpulo espiritual, ascesis metódica— y su nombre no aparece en ninguna compilación biográfica sufí posterior^[12]. Al-Mâturîdî sigue siendo, de un extremo a otro de su vida documentada, un hombre del kalâm y no un místico.

Abû Bakr al-Jûzjânî, la piedad y el derecho hanafíes

Al-Mâturîdî recibió su formación junto a dos maestros samarcandeses, cuyos perfiles se complementan de forma reveladora. El primero, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, era un jurista hanafí polivalente, competente tanto en los principios (usûl) como en las aplicaciones concretas (furû‘) del derecho, autor de un tratado jurídico —el Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz— y de una obra de piedad hoy perdida, el Kitâb al-Tawba («Libro del arrepentimiento»)^[13]. Nada indica que al-Jûzjânî practicara el kalâm en el sentido técnico del término: transmitió a su discípulo el derecho hanafí y una enseñanza tradicional de la piedad, no una teología especulativa ya constituida^[14].

Abû Nasr al-‘Iyâdî, primer teólogo del kalâm oriental

El segundo maestro, Abû Nasr Ahmad al-‘Iyâdî, aporta a al-Mâturîdî una dimensión muy distinta: también discípulo de al-Jûzjânî, se distingue como teólogo en sentido pleno, autor de un tratado —hoy perdido— dedicado a los atributos divinos, en el que refutaba explícitamente las posiciones mu‘tazilíes y las del teólogo al-Najjâr^[15]. La tradición biográfica recuerda de al-‘Iyâdî una muerte heroica: hecho prisionero durante una expedición militar del emir samaní Nasr ibn Ahmad contra los turcos, murió como mártir a manos del enemigo, episodio que explica la veneración particular de la que goza en la memoria samarcandesa^[16]. Rudolph observa que este tratado sobre los atributos divinos podría constituir el primer ejemplo conocido de kalâm hanafí oriental, lo que haría de al-‘Iyâdî no el fundador de una escuela, sino el modelo directo en el que se inspira al-Mâturîdî para edificar, una generación más tarde, una teología de una amplitud y una tecnicidad sin precedentes en la tradición hanafí de Transoxiana^[17].

El Kitâb al-Tawhîd, suma doctrinal conservada

La obra principal de al-Mâturîdî que nos ha llegado es el Kitâb al-Tawhîd («Libro de la unicidad divina»), suma teológica dividida en dos grandes partes: la primera, dedicada a la epistemología, a la estructura del mundo y a la demostración de la existencia y de los atributos de Dios; la segunda, centrada en el obrar humano, la naturaleza de la fe y la suerte del pecador^[18]. Es una obra de combate tanto como de síntesis: en ella refuta metódicamente las posiciones de los mu‘tazilíes, de los cármatas, de los dualistas maniqueos, de los «sofistas», de los cristianos y de la secta de los karrâmites, construyendo al mismo tiempo, capítulo tras capítulo, su propia doctrina hanafí de la unicidad divina^[19]. La obra destaca por la auténtica teoría del conocimiento (epistemología) que expone de forma sistemática desde sus primeros capítulos, lo que la convierte en una de las fuentes más completas del kalâm clásico sobre este punto^[20].

El Ta’wîlât al-Qur’ân, un comentario coránico racional

Segundo pilar de su obra conservada, el Ta’wîlât al-Qur’ân —también llamado Ta’wîlât ahl al-sunna («Interpretaciones de la gente de la Sunna»)— es un comentario coránico completo que aplica sistemáticamente el método racional del kalâm a los versículos teológicos y jurídicos del Corán^[21]. Conocido durante mucho tiempo solo por manuscritos parciales y ediciones fragmentarias, este comentario apareció por primera vez en su integridad en Beirut en 2004, en la edición en cinco volúmenes de Fâtima Yûsuf al-Khaymî —establecida sobre solo dos manuscritos, por tanto no crítica—; la edición crítica de referencia, dirigida por Bekir Topaloğlu en Estambul (dieciocho volúmenes, 2005-2011), no se completó hasta 2011, más de mil años después de su composición, prueba tangible de la lentitud con la que la obra de al-Mâturîdî se ha hecho plenamente accesible incluso para los investigadores modernos^[22].

Los tratados perdidos contra mu‘tazilíes, cármatas y chiíes

El resto de una producción visiblemente considerable ha desaparecido casi por completo. Ya solo se conocen, a menudo por sus meros títulos citados en la literatura biobibliográfica posterior, obras como el Kitâb Bayân awhâm al-Mu‘tazila («Exposición de los errores de los mu‘tazilíes»), el Kitâb Radd awâ’il al-adilla y el Radd al-tahdhîb fî l-jadal (dos refutaciones distintas del mu‘tazilismo), el Radd al-imâma (contra la doctrina chií del imamato), el Radd wa‘îd al-fussâq (contra la tesis mu‘tazilí de la condenación eterna del pecador grave), el Radd ‘alâ usûl al-Qarâmita (contra la doctrina cármata) o el Radd al-usûl al-khamsa, refutación de la exposición mu‘tazilí de los «cinco principios» por Abû ‘Umar al-Bâhilî^[23]. Esta masa de títulos perdidos, por sí sola, da la medida de una considerable actividad polémica, dirigida contra casi todas las corrientes teológicas rivales de su tiempo y de su región —mu‘tazilismo, chiismo, carmatismo, dualismo maniqueo—, de la que solo queda, en definitiva, la armazón doctrinal conservada en las dos obras mayores que han atravesado los siglos^[24].

Tres vías de conocimiento: los sentidos, la transmisión, el intelecto

El aporte más sistemático de al-Mâturîdî reside en su epistemología. Distingue tres vías legítimas de acceso al conocimiento: los datos de los sentidos (hiss), la transmisión fiable —el Corán, la tradición profética (sam')— y el intelecto ('aql)^[25]. Esta triple matriz, que ninguno de sus predecesores hanafíes había formulado con tal rigor, estructura el conjunto del Kitâb al-Tawhîd: cada tesis principal —la existencia de Dios, su unicidad, sus atributos— se demuestra en él, en la medida de lo posible, por más de una de estas tres vías a la vez, de modo que convenza tanto al teólogo racionalista como al tradicionalista más receloso frente al kalam^[26].

Conocer a Dios sin la revelación: la apuesta racionalista hanafí

En un punto preciso, esta epistemología distingue claramente a al-Mâturîdî de su contemporáneo al-Ash'ari. La pregunta planteada por el kalam clásico es la siguiente: ¿necesita el ser humano la ayuda de la revelación para comprender que la creación testimonia un Creador, o bien su solo intelecto, por sus propios medios, es capaz de ello? Al-Ash'ari, aun admitiendo que existen signos claros de la existencia de Dios, insistía en que el ser humano necesitaba primero el estímulo de la revelación incluso para tomar conciencia de la acuciante cuestión de la existencia de un Creador^[27]. Al-Mâturîdî rechaza esta restricción. Afirma sin ambages que existen dos vías hacia el conocimiento de Dios: la de los profetas y la de la observación racional de la creación, bastando esta última por sí sola para establecer, con certeza, la existencia de un Creador sabio y único^[28].

Esta posición optimista, subraya Rudolph, no es una simple concesión a las tesis mutazilíes: prolonga una tradición racionalista ya presente en la propia escuela hanafí, atestiguada desde el fundador de la escuela. En su segunda epístola a 'Uthmân al-Battî, Abû Hanîfa enseñaba ya que Dios había creado a todos los hombres de tal modo que pudieran, incluso antes de la revelación del Corán, discernir por sí mismos el camino de la obediencia que le es debida^[29]. Al-Mâturîdî desarrolla metódicamente esta intuición en un capítulo inédito dedicado a la «indicación de lo invisible a partir de lo visible» (dalâlat al-shâhid 'alâ l-ghâ'ib), donde cuida de distinguir las inferencias legítimas de las analogías engañosas entre lo creado y el Creador, rechazando en particular toda analogia entis ingenua que redujera a Dios al mundo que ha creado^[30]. En el Kitâb al-Tawhîd, justifica así su método:

«El fundamento de estos argumentos consiste en que nada es realizado por Él [es decir, por Dios] sin una sabiduría tan admirable, y un signo tan maravilloso, que los sabios no son capaces de comprender su ser y su modo de existencia.» — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citado y traducido al inglés por Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

Los atributos divinos: reales, distintos, eternos

Acerca de los atributos divinos —ciencia, poder, vida, palabra, oído, vista—, al-Mâturîdî hereda y afina una posición hanafí ya antigua, resumible en tres axiomas: (1) Dios posee atributos realmente distintos de su esencia, no simples maneras de hablar; (2) estos atributos, aunque lleven los mismos nombres que sus equivalentes humanos, nunca deben entenderse de forma unívoca con estos, ni vaciarse de todo sentido mediante una interpretación puramente alegórica; (3) son, sin excepción, eternos —ya se trate de los atributos de esencia (ciencia, poder) o de los atributos de acción (creación, palabra)^[32]. Es precisamente este tercer punto el que distingue más netamente a los hanafíes —y por tanto a al-Mâturîdî— de los mutazilíes, para quienes los atributos de acción de Dios, como la creación, son necesariamente temporales puesto que acompañan actos realmente realizados en el tiempo^[33]. El principal adversario teológico de al-Mâturîdî en este terreno fue el mutazilí al-Ka'bî, cuya escuela acababa de implantarse en el Irán oriental en vida del propio al-Mâturîdî, y cuya tesis —nada eterno puede coexistir con Dios— ponía en cuestión todo el edificio hanafí de los atributos^[34].

Takwîn: el acto creador, atributo eterno distinto de la creación

En respuesta a esta impugnación, al-Mâturîdî desarrolla la aportación más original y técnicamente acabada de su teología: la doctrina del takwîn, el «acto de crear». Contra al-Ka'bî, que identificaba el acto creador de Dios (khalq) con su resultado temporal —la criatura misma (makhlûq)—, al-Mâturîdî insiste en una distinción decisiva: el verbo no es el objeto. El acto por el cual Dios crea es un atributo eterno de su ser, distinto de las cosas creadas que, por su parte, aparecen efectivamente en el tiempo^[35]. Dios es así desde toda la eternidad Creador (mukawwin), aun cuando las criaturas mismas no existan sino desde un momento determinado —siendo la fórmula técnica adoptada que «Dios se describe por el acto de crear, desde toda la eternidad» (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Mâturîdî ilustra esta tesis con una fórmula que ha quedado célebre en la tradición maturidí:

«Dios ha creado de tal modo que las cosas existen, en un momento dado, tal como son» (kawwana li-tukawwana al-ashyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citado y traducido al inglés por Ulrich Rudolph, op. cit., p. 286^[37]

El acto creador divino, añade al-Mâturîdî, no se realiza ni por medios ni por instrumentos, a diferencia de la acción humana: Dios actúa «por Sí mismo» (bi-nafsihi), sin esfuerzo, por la sola palabra «¡Sé!» (kun)^[38]. Esta doctrina del takwîn se convertirá, en la controversia tardía entre maturidíes y ash'aríes, en uno de los puntos de ruptura más debatidos —sosteniendo los ash'aríes, a la inversa, que el acto creador (takwîn) es en sí mismo un acontecimiento temporal y no un atributo eterno distinto^[39].

Bilâ kayfa: el trono, la visión de Dios y los versículos ambiguos

Una tercera dificultad clásica del kalam concierne a los versículos coránicos que describen a Dios en términos concretos y potencialmente antropomórficos —su «mano», su «rostro», su «trono» sobre el cual «se asienta»^[40]. Al-Mâturîdî hereda aquí una controversia hanafí ya viva entre, por una parte, los tradicionalistas literalistas como la secta karramí de Ibn Karrâm, que situaba a Dios concretamente «arriba», en un lugar determinado, y por otra los mutazilíes como al-Ka'bî, que negaban toda localización incluso metafórica por temor al antropomorfismo^[41]. Al-Mâturîdî rechaza ambos extremos: Dios, afirma, desde luego no está situado en un lugar, puesto que ha creado los lugares mismos y les preexiste absolutamente; pero hay que creer no obstante lo que dice el Corán, a saber que Dios «se asienta» sobre el trono, de un modo que escapa por completo a nuestra comprensión^[42]. Es la aplicación sistemática del principio llamado bilâ kayfa («sin [preguntar] cómo»): afirmar el texto revelado sin negarlo por alegoría, sin prestarle tampoco una modalidad corporal asignable.

El mismo principio rige la cuestión de la visión de Dios (ru'ya) en el paraíso, sobre la cual al-Mâturîdî se opone frontalmente a al-Ka'bî: frente a la negación mutazilí, defiende que los creyentes verán realmente a Dios en el más allá —el Corán lo promete explícitamente en varias ocasiones—, descartando al mismo tiempo la idea de que esta visión implicaría alguna «aprehensión» o «abarcamiento» (idrâk) de la esencia divina por la mirada humana, que la limitaría a contornos finitos^[43]. Ver no es necesariamente comprender o circunscribir: el ojo humano, observa al-Mâturîdî, percibe con frecuencia objetos sin captar por ello toda su naturaleza —argumento que vuelve contra la definición mutazilí unívoca de la «visión»^[44].

Las dos capacidades de obrar: la libertad humana entre naturaleza y elección

Sobre la cuestión, tan antigua como el propio kalam, de saber quién, Dios o el hombre, es el autor de los actos humanos, al-Mâturîdî retoma el marco hanafí clásico —procedente del propio Abû Hanîfa— de una vía media entre dos extremos heréticos: los «yabríes», que niegan toda parte humana en la acción hasta exculpar al hombre de toda responsabilidad, y los «qadaríes», que por el contrario divinizan a la criatura atribuyéndole la plena originación de sus propios actos^[45]. El principio hanafí de compromiso quiere que Dios quiera, decrete y cree toda acción humana, pero que solo el hombre sea su agente (fi'l) —recibiendo, en caso de buena acción, la asistencia divina (tawfîq), y quedando, en caso de mala acción, abandonado a sí mismo (khidhlân)^[46].

El aporte propio de al-Mâturîdî consiste en precisar, con una fineza que ni sus predecesores hanafíes ni los karramíes habían alcanzado, en qué momento recibe el hombre la capacidad (istitâ'a) de obrar. Distingue en realidad dos capacidades distintas: una primera, de naturaleza puramente corporal —la salud, la integridad de los miembros, el uso normal del intelecto—, que precede a la acción y constituye su simple precondición; una segunda, concedida al hombre en el momento mismo del acto, que es la única que le da la posibilidad real de elegir (ikhtiyâr) entre dos acciones contrarias, como obedecer o pecar^[47]. Esta distinción permite a al-Mâturîdî escapar a la vez al determinismo integral de los karramíes —para quienes la capacidad existe íntegramente antes del acto— y a la autonomía qadarí o mutazilí que haría del hombre un segundo creador independiente de Dios^[48]. Rudolph resume el equilibrio buscado por esta teoría:

«La doctrina formulada por al-Mâturîdî pretendía establecer un equilibrio y consolidar la posición media a la que aspiraba su escuela.» — Ulrich Rudolph, op. cit., p. 307^[49]

La fe: asentimiento del corazón, ni aumentada ni disminuida

Sobre la naturaleza de la fe (îmân), al-Mâturîdî retoma fielmente la definición hanafí clásica, heredada de un antiguo legado murŷi'í que se remonta al propio Abû Hanîfa: la fe consiste en el asentimiento interior del corazón (tasdîq bi-l-qalb), acompañado de la confesión por la lengua (al-iqrâr bi-l-lisân), sin que las obras formen parte constitutiva de ella^[50]. De ello se derivan tres consecuencias, que el Kitâb al-Tawhîd defiende sistemáticamente contra mutazilíes y jariŷíes: (1) un creyente que comete un pecado grave sigue siendo creyente, frente a los jariŷíes que hacen de él al instante un incrédulo, y frente a los mutazilíes que lo sitúan en una «posición intermedia» incierta^[51]; (2) el pecador creyente, aunque pueda ser castigado en el infierno por un tiempo, no permanecerá en él eternamente —solo los incrédulos sufren la condenación sin fin^[52]; (3) la intercesión del Profeta en favor de los pecadores difuntos sigue siendo una esperanza legítima, frente a los mutazilíes y jariŷíes que la niegan o la restringen a los pecados veniales^[53].

Al-Mâturîdî defiende además, contra el uso de la fórmula llamada istithnâ' («si Dios quiere», añadida por prudencia a la afirmación «soy creyente»), que el creyente puede y debe afirmar su fe sin reserva condicional —posición hanafí constante frente a los tradicionalistas más escépticos^[54]. Por último, sobre una cuestión más técnica que enfrentaba a los teólogos de su tiempo, dictamina que la fe misma, en cuanto acto humano, es creada (makhlûqa) —posición que defiende con una argumentación propia, sin contentarse, como ciertos hanafíes de Bujará, con un vago compromiso sobre el tema^[55].

Lectura del cuadro: en lo esencial del monoteísmo suní, ambas escuelas convergen muy ampliamente; sus divergencias técnicas, reales, versan sobre la articulación precisa de la razón y la revelación, y sobre la mecánica del acto divino y del acto humano. Un cuadro comparativo más amplio, que incluye el mutazilismo y el tradicionalismo hanbalí, figura en el artículo Al-Ash'ari.^[56]

Una generación sin posteridad declarada

La paradoja biográfica de al-Mâturîdî se prolonga, de modo aún más sorprendente, en la historia inmediata de su propia escuela. Durante todo el siglo siguiente a su muerte, ningún teólogo hanafí importante de Transoxiana se reclama explícitamente de él. El único texto conocido que propone un resumen fiel es el Jumal usûl al-dîn, obra de un discípulo de segundo rango, Abû Salama al-Samarqandî, por lo demás mal conocido y probablemente activo a mediados del siglo IV/X^[57]. El hanafí más prolífico de la generación siguiente, Abû l-Layth al-Samarqandî (m. 373 H. / 983) — autor prolífico de comentarios coránicos, tratados de piedad y una célebre recopilación, el Tanbîh al-ghâfilîn —, no menciona jamás a al-Mâturîdî en sus propias obras teológicas, limitándose a reproducir el credo hanafí estándar del Kitâb al-Sawâd al-a'zam^[58]. Rudolph extrae una conclusión clara: la teología propiamente maturidí, por elaborada que fuese, simplemente aún no había alcanzado un reconocimiento amplio en Transoxiana a finales del siglo IV/X, probablemente por falta de un adversario teológico lo bastante apremiante, mu'tazilí o ash'arí, que la hiciera necesaria^[59].

La irrupción de la rivalidad ash'arí en Transoxiana

La situación cambia en el cambio del siglo V/XI, con la implantación de un ash'arismo conquistador en Nishapur, en el Jorasán, impulsado por teólogos como Ibn Fûrak (m. 406 H. / 1015) y al-Isfarâ'inî (m. 418 H. / 1027)^[60]. No pasó mucho tiempo antes de que ambas escuelas se advirtieran mutuamente: a mediados del siglo V/XI, el ash'arí Abû Bakr al-Fûrakî (m. 478 H. / 1085) aparece como el primer representante explícito del ash'arismo en la propia Transoxiana, mientras que un teólogo local, Abû Shakûr al-Sâlimî, menciona por primera vez a los ash'aríes por su nombre en una obra hanafí de la región^[61]. El clima entre ambos bandos se volvió inmediatamente tenso, girando el principal punto de fricción precisamente en torno a la cuestión de si los atributos divinos de acción — ante todo el takwîn — debían tenerse por eternos^[62]. Hecho notable señalado por Rudolph: en esta fase todavía, ninguno de los dos bandos menciona el nombre de al-Mâturîdî en la controversia — la referencia a su persona seguía, un siglo y medio después de su muerte, totalmente ausente del debate^[63].

Al-Pazdawî y al-Nasafî, los segundos fundadores

Es solo en la tercera fase, a finales del siglo V/XI, cuando el nombre de al-Mâturîdî reaparece — y esta vez para siempre. Dos teólogos hanafíes, Abû l-Yusr al-Pazdawî y su joven Abû l-Mu'în al-Nasafî, lo erigen entonces, en el fragor de la controversia antiash'arí, en autoridad decisiva de la escuela transoxiana^[64]. Al-Pazdawî defiende la anterioridad cronológica de al-Mâturîdî sobre el propio al-Ash'ari respecto a la tesis de la eternidad del takwîn, afirmando que al-Mâturîdî « ya había debatido con los mu'tazilíes sobre este tema controvertido » y « no había creado nada nuevo », limitándose a transmitir fielmente la antigua teología hanafí^[65]. Pero es al-Nasafî quien va más lejos, en reacción directa a una grave acusación lanzada por teólogos ash'aríes: según ellos, la doctrina hanafí oriental del takwîn no era más que una herejía reciente, forjada después del año 400 de la Hégira (1010), sin ningún apoyo en los piadosos predecesores (al-salaf)^[66]. Para refutar esta acusación, al-Nasafî despliega una larga genealogía de teólogos samarcandeses de los siglos II y III de la Hégira que profesaban todos, según él, la eternidad de los atributos de acción — antes de concluir sobre el propio al-Mâturîdî con una fórmula que se ha hecho célebre:

« [Sin embargo], si entre ellos se hubiera encontrado el imam Abû Mansûr al-Mâturîdî, quien se sumergió en el mar del saber para traer de él las perlas… habría bastado. Quien considere sus logros no puede sino concluir que Dios lo distinguió con milagros, dones de gracia, asistencia y guía divinas. » — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, vol. I, p. 358-359, citado y traducido al inglés por Ulrich Rudolph, op. cit., p. 322^[67]

Apenas unos años después de esta relectura, el teólogo Najm al-Dîn al-Nasafî redacta un credo que retoma fielmente la formulación de Abû l-Mu'în — credo que se convertirá en la referencia estándar de la escuela, aún transmitida y comentada hoy, bajo un nombre que entonces seguía siendo ashâb Abî Hanîfa (« los partidarios de Abû Hanîfa »), pero que designaba ya, en realidad, lo que pronto se llamará el maturidismo^[68].

Dos imágenes engañosas

Rudolph concluye su estudio descartando dos imágenes simplificadoras, ambas extendidas en la literatura de divulgación. La primera presenta a al-Mâturîdî como un simple heredero fiel de Abû Hanîfa, que transmite sin añadir gran cosa la doctrina del maestro de Koufa. Es inexacto: si bien al-Mâturîdî se reclama efectivamente de Abû Hanîfa, y si bien los hanafíes de Transoxiana le atribuyeron después, de modo a veces anacrónico, textos teológicos que el jurista de Koufa probablemente nunca escribió tal cual, una comparación seria entre la correspondencia auténtica de Abû Hanîfa y el Kitâb al-Tawhîd muestra hasta qué punto el pensamiento de al-Mâturîdî evolucionó y se profundizó técnicamente respecto a sus orígenes^[69].

La segunda imagen, aún más extendida, lo convierte en el simple homólogo oriental de al-Ash'ari — dos teólogos gemelos que habrían, cada uno por su lado, redescubierto la misma ortodoxia suní. Rudolph la juzga igualmente engañosa: si bien existen paralelismos reales entre ambos hombres — contemporaneidad, hostilidad común al mu'tazilismo, fundamentación en la Sunna —, sus respectivos planteamientos intelectuales difieren profundamente en casi todos los planos, desde la epistemología hasta la concepción del mundo, pasando por la libertad humana^[70]. Rudolph cita con aprobación la caracterización que ofrece el islamólogo Daniel Gimaret: al-Ash'ari profesa una teología de « espíritu vigoroso, audaz », a veces « brutalmente simplificadora », mientras que al-Mâturîdî « apunta a algo ligeramente distinto », buscando una síntesis que haga justicia a tantos aspectos divergentes como sea posible^[71]. La idea de que ambas escuelas profesaban, desde el origen, doctrinas en lo esencial idénticas es, concluye Rudolph, « una ilusión » nacida de una armonización tardía, motivada por el afán del sunismo clásico de presentar un frente teológico unido ante sus adversarios comunes — mu'tazilismo, chiismo, filosofía^[72].

El hanafismo y el maturidismo, dos pilares solidarios

La difusión geográfica del maturidismo sigue fielmente la de la escuela jurídica hanafí a la que permanece estructuralmente asociado, a diferencia del ash'arismo, históricamente vinculado a la escuela shafi'í^[73]. Esta solidaridad entre derecho hanafí y teología maturidí explica la notable extensión geográfica de la escuela: allí donde el hanafismo se impuso como escuela jurídica dominante — Asia central, subcontinente indio, Anatolia, Balcanes, Cáucaso, China occidental —, el maturidismo acabó imponiéndose, si no siempre de forma exclusiva, al menos como la teología de referencia de las élites religiosas locales^[74].

La escuela oficial de los otomanos y de los mogoles

Dos grandes imperios llevaron esta difusión a su apogeo. El Imperio otomano, cuya administración religiosa se organizaba en torno al derecho hanafí, adoptó el maturidismo como teología oficial del Estado, estatuto que perdura hoy en la doctrina oficial de la Diyanet, la autoridad religiosa estatal de la República turca^[75]. El Imperio mogol, en la India, le aseguró igualmente un estatuto preeminente, contribuyendo a arraigar durablemente el maturidismo como teología dominante del subcontinente indio, donde permanece hoy asociado a las grandes escuelas de pensamiento hanafíes locales^[76].

El maturidismo hoy

Hoy, el maturidismo y el ash'arismo se presentan generalmente, en el sunismo mayoritario, como las dos escuelas teológicas igualmente ortodoxas del kalâm clásico — minimizándose comúnmente sus divergencias como si correspondieran, según la fórmula de un editor musulmán contemporáneo citado por Wikipedia, a matices internos más que a una oposición doctrinal real: « no hay ninguna diferencia doctrinal mayor entre los ash'aríes y los maturidíes, por eso hoy a ambos grupos se los llama Gente de la Sunna »^[77]. Este doble reconocimiento no excluye tensiones renovadas: las corrientes salafistas y wahhabíes contemporáneas, hostiles por principio a toda teología que use el kalâm racional, siguen rechazando tanto el ash'arismo como el maturidismo como innovaciones teológicas indebidas — un rechazo que, como recuerda el artículo vecino dedicado a Ibn Taymiyya, hunde sus raíces en una controversia hanbalí muy anterior al propio al-Mâturîdî^[78].

Una teología natural que converge, en parte, con la enseñanza católica

El punto más digno de atención, para un lector católico, en la teología de al-Mâturîdî, es precisamente el que lo distingue más claramente de al-Ash'ari: su insistencia racionalista en la cognoscibilidad de Dios independientemente de toda revelación recibida. En este punto preciso, la posición hanafí defendida por al-Mâturîdî converge, de modo llamativo, con la enseñanza constante de la Iglesia católica sobre la teología natural. El Concilio Vaticano I enseña que Dios, « principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas, por la luz natural de la razón humana » — enseñanza que retoma el Catecismo de la Iglesia Católica, en eco a la afirmación de san Pablo según la cual los atributos invisibles de Dios « se dejan ver a la inteligencia a través de sus obras, desde la creación del mundo », de modo que los hombres son « inexcusables » por no haberlo reconocido^[79]. Al-Mâturîdî, contra al-Ash'ari, defendía muy exactamente esta tesis: nadie necesita esperar a la revelación para que la observación razonada de la creación haga racionalmente apremiante el reconocimiento de un Creador sabio y único.

Esta convergencia merece ser saludada sin reserva excesiva ni falsa minimización: testimonia que la razón humana, cualquiera que sea la tradición religiosa en la que se ejerce, sigue siendo capaz — como enseña la propia Iglesia a propósito de la ley natural — de discernir auténticamente algo del verdadero Dios, incluso antes de toda revelación particular recibida^[80]. No debe, sin embargo, llevar a sobrestimar la proximidad de conjunto entre ambas teologías: la demostración católica de la cognoscibilidad natural de Dios se inscribe en una antropología de la gracia y una teología de la revelación progresiva que permanecen, en al-Mâturîdî, enteramente ausentes — su preocupación sigue siendo, de principio a fin, fundamentar racionalmente la obligación de reconocer la unicidad coránica de Dios (tawhîd), no preparar una Encarnación futura.

El takwîn y la ausencia de toda vida trinitaria

La doctrina del takwîn, por refinada que sea en el plano estrictamente filosófico, ilustra bien este límite de fondo. Al plantear que el acto creador de Dios es un atributo realmente distinto de su esencia, sin dejar de ser eterno e increado, al-Mâturîdî lleva la reflexión hanafí sobre los atributos divinos a un grado de precisión que ninguna otra escuela de kalâm alcanzaba entonces. Pero esta distinción sigue siendo, de principio a fin, estrictamente funcional: nunca pretende introducir, en el seno del ser divino, pluralidad alguna de relaciones reales y subsistentes comparables a las Personas de la Trinidad cristiana. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son realmente distintos entre sí, no por una diferencia de esencia o de atributo funcional, sino por relaciones de origen subsistentes — el Padre engendrando al Hijo, el Espíritu procediendo del Padre y del Hijo —, misterio que la sola razón natural no podía ni descubrir ni siquiera sospechar^[81]. Nada comparable, ni siquiera de lejos, se encuentra en la teología más refinada del kalâm suní clásico, ash'arí o maturidí: el monoteísmo que defienden con tanto rigor sigue siendo, en este punto preciso, un monoteísmo estrictamente unitario, sin lugar estructural para una vida trinitaria interior a Dios — ni, por consiguiente, para la Encarnación del Verbo que el Corán niega explícitamente, cuestión ya desarrollada en el dosier El islam y la respuesta católica.

Kasb, istitâ'a y la cuestión de la gracia

Por fin, la doctrina maturidí de las dos capacidades de obrar (istitâ'a) — una capacidad corporal previa, una capacidad de elección otorgada en el momento mismo del acto — plantea, bajo una forma técnica propia del islam, una cuestión estructuralmente análoga a la que la teología católica trata bajo el nombre de relación entre gracia y libre albedrío^[82]. El artículo vecino dedicado a Al-Ash'ari desarrolla esta comparación con más detalle a propósito del kasb ash'arí; baste señalar aquí que al-Mâturîdî, al otorgar al hombre una capacidad de elección real y distinta, lógicamente anterior al acto, deja más lugar a la responsabilidad moral humana que la teoría ash'arí del kasb — sin por ello alcanzar la doctrina católica de una gracia eficaz que eleva y transforma interiormente la libertad humana en lugar de simplemente otorgarle, en el momento del acto, una capacidad extrínseca.

• Mahoma (c. 570-632) — la vida del profeta del islam, del que se reclama el conjunto de la tradición teológica que al-Mâturîdî sistematiza a su manera.
• El islam y la respuesta católica — el dosier doctrinal de conjunto sobre el Corán, la cristología coránica y la respuesta apologética católica.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el islam? — la posición magisterial contemporánea, del Vaticano II al Catecismo.
• Abû Hanîfa (699-767) — el fundador de la escuela jurídica hanafí a la que al-Mâturîdî permanece fiel toda su vida.
• Al-Ash'ari (874-936) — el fundador contemporáneo de la otra gran escuela teológica del sunismo clásico, con un cuadro comparativo más amplio de las posiciones mu'tazilí, ash'arí, hanbalí y maturidí.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — el teólogo hanbalí cuya crítica del kalam racional, ash'arí como maturidí, sigue alimentando las corrientes salafistas contemporáneas.