Ibn Arabi (1165-1240)

Nacimiento en Murcia e infancia en Sevilla

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî nació el 28 de julio de 1165 (17 de ramadán de 560 de la Hégira) en Murcia, capital de una pequeña taifa de la España musulmana entonces gobernada por el príncipe Ibn Mardanîsh, apodado por los cronistas cristianos « el rey Lobo ».^[11] Su familia, de estirpe arabo-bereber, pertenecía al entorno de la corte: su padre, 'Alî ibn Muhammad, estaba al servicio de Ibn Mardanîsh —William C. Chittick escribe que estaba allí « apparently employed », sin decidir entre función administrativa y militar.^[12] En 1172, cuando Ibn Arabi tenía siete años, los almohades conquistaron Murcia y pusieron fin a la taifa; la familia se reinstaló entonces en Sevilla, una de las capitales culturales más brillantes del Occidente musulmán.^[13]

Fue en esa Andalucía del último tercio del siglo XII —un mundo donde convivían, no sin tensiones, comunidades musulmana, judía y cristiana, y donde el pensamiento filosófico griego redescubierto por los árabes fecundaba a la vez la teología, el derecho, la medicina y la mística— donde Ibn Arabi recibió su formación. Estudió las ciencias islámicas con numerosos maestros de Andalucía y del Norte de África^[14] —la tradición biográfica cuenta una sesentena— y sobre todo bajo la influencia del maestro sufí magrebí Abû Madyan (m. 1198), figura tutelar del sufismo occidental cuya influencia espiritual sobre él —aunque nunca se encontraron en persona— fue decisiva.^[15]

La visión fundadora y el encuentro con Averroes

Adolescente, Ibn Arabi atravesó una intensa experiencia mística —un estado de anonadamiento en Dios (fanâ')— que trastocó su trayectoria y lo orientó hacia la vía sufí en lugar de la carrera administrativa o jurídica a la que su nacimiento lo destinaba.^[16] Su padre, amigo del gran filósofo y cadí Ibn Rushd (Averroes, m. 1198), le contó esa experiencia; intrigado, el filósofo pidió conocer al adolescente. El encuentro, que el propio Ibn Arabi relata muchos años después en sus escritos autobiográficos, tuvo lugar en Córdoba hacia 1180.^[17]

El relato, que se hizo célebre, escenifica un intercambio elíptico. Averroes saluda al joven con un simple « Sí »; Ibn Arabi responde « Sí », lo que alegra al filósofo, convencido de un entendimiento inmediato —antes de que su joven interlocutor añada « No », sumiendo a Averroes en la perplejidad.^[18] El filósofo le pregunta entonces directamente: ¿qué le ha revelado la iluminación mística y coincide ello con lo que alcanza el pensamiento especulativo?

« Sí y no; entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de la materia y los cuellos se desprenden de los cuerpos. » (traducido del inglés) — Ibn Arabi, respuesta dada a Averroes, citada en su propio relato autobiográfico^[19]

La escena, muy estilizada, expresa la convicción central de Ibn Arabi: el conocimiento místico directo (dhawq, el « gusto » espiritual) supera la razón discursiva sin por ello contradecirla absolutamente —la engloba y la trasciende.^[20] La anécdota marca, en la historiografía del sufismo, el encuentro simbólico de dos vías del islam clásico: la filosofía racionalista peripatética de Averroes y la vía mística intuitiva de la que Ibn Arabi se convertiría en el mayor teórico.

Fátima bint al-Muthanna y los maestros de Sevilla

Entre los maestros espirituales de su juventud sevillana, Ibn Arabi otorga un lugar excepcional a una mujer: Fátima bint al-Muthanna de Córdoba, una sufí de edad muy avanzada —más de noventa años cuando la conoció— que vivía en total indigencia y a la que sirvió como discípulo durante casi dos años, más que con ningún otro maestro de ese periodo.^[21] En sus escritos, Ibn Arabi refiere que ella le declaró:

« Yo soy tu madre espiritual y la luz de tu madre terrenal. » (traducido del inglés) — Fátima bint al-Muthanna, palabras recogidas por Ibn Arabi en el Rûh al-Quds^[22]

Esta fórmula, en la que la filiación espiritual sustituye a la filiación biológica, ilustra una convicción que Ibn Arabi defenderá toda su vida: el rango espiritual no depende ni del sexo, ni del rango social, ni del saber libresco.^[23] Menciona también a otras dos mujeres sufíes de ese periodo sevillano, Shams Umm al-Fuqarâ' (« Shams, madre de los pobres ») y una discípula llamada Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthannâ —las fuentes a veces las distinguen mal, signo de la fragilidad de la transmisión biográfica para esas figuras femeninas, por otra parte decisivas en su formación.^[24]

Hacia los veinte años, Ibn Arabi se casó con Maryam bint Muhammad, también comprometida en la vía espiritual, con la que compartió sus primeros años de matrimonio en Andalucía.^[25] Entre 1193 y 1198, realizó varios viajes al norte de África —Túnez en 1193-1194, luego Fez en 1195— en contacto con otros círculos sufíes magrebíes, antes de abandonar Andalucía definitivamente en 1198.^[26]

La peregrinación a La Meca y la visión del Joven eterno

Ibn Arabi llegó a La Meca en 1202 para realizar la peregrinación (hayy); permaneció allí unos tres años.^[27] Fue allí, durante una circunvalación ritual en torno a la Kaaba, donde refiere una de las visiones más célebres de su obra: el encuentro con un misterioso « Joven eterno » (al-Fatâ), figura andrógina y luminosa cuyo texto deja deliberadamente indeterminado si se trata de un ángel, del espíritu personificado de la Piedra Negra o de la encarnación del Espíritu Santo —episodio inaugural del primer capítulo de las Futûhât al-Makkiyya.^[28]

Fue también en La Meca donde frecuentó a la familia de un erudito persa, cuya hija —a la que la tradición posterior ha envuelto en un aura casi simbólica de Sabiduría divina— le inspiró el poemario de amor místico titulado Taryumân al-Ashwâq (« El Intérprete de los deseos »), que más tarde tuvo que acompañar de un comentario para disipar las sospechas de sensualidad profana que su lirismo había suscitado en algunos lectores literalistas.^[29]

De Bagdad a Konya: los años de formación oriental

Entre 1204 y 1207, Ibn Arabi recorrió Siria, Palestina, Irak y Anatolia: visitó Bagdad en 1205 —donde permaneció solo unos días pero encontró a varios maestros sufíes de la capital abasí— y luego Jerusalén en 1206.^[30] Esos años de peregrinación lo pusieron en contacto con la diversidad de las escuelas espirituales del mundo musulmán oriental, muy distinta del sufismo andalusí en el que se había formado.

Fue en Anatolia donde conoció a quien se convertiría en su discípulo más importante, Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 1274) —Ibn Arabi se había casado con su madre viuda, convirtiéndose así en su padrastro.^[31] Qûnawî sería el gran sistematizador del pensamiento akbarí —fue él, no Ibn Arabi, quien dio un contenido doctrinal preciso y técnico a nociones que el maestro había dejado deliberadamente fluidas, en particular el esquema de las cinco Presencias divinas tratado más abajo.^[32]

La instalación en Damasco (1223-1240)

En 1223, a los cincuenta y ocho años, Ibn Arabi se instaló definitivamente en Damasco, donde pasó los últimos diecisiete años de su vida bajo la protección de notables locales, en particular la familia del cadí Ibn al-Zakî, que le ofreció alojamiento y una pensión.^[33] Fue en Damasco donde redactó lo esencial de su obra tardía, incluida la versión definitiva y considerablemente aumentada de las Futûhât al-Makkiyya.

En 1229, compuso en pocas semanas, dice, por orden directa del propio profeta Muhammad aparecido en sueños y tendiéndole un libro, su obra más densa y estudiada: los Fusûs al-Hikam.^[34] Murió en Damasco el 16 de noviembre de 1240 (22 de rabî' II de 638 H), a los 75 años, y fue enterrado en el cementerio de la familia Banû Zakî, al pie del monte Qâsiyûn, en el barrio de al-Sâlihiyya.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, las Iluminaciones de La Meca

La obra maestra de Ibn Arabi, las al-Futûhât al-Makkiyya (« Las Aperturas » o « Iluminaciones de La Meca »), es una enciclopedia mística iniciada en La Meca en 1202, concluida en una primera redacción en Damasco en 1231 y luego íntegramente reescrita y ampliada de propia mano del maestro entre 1234 y 1238.^[45] La obra cuenta con 560 capítulos y, en las ediciones impresas modernas, varios miles de páginas —una de las sumas teológico-místicas más vastas jamás compuestas por un solo autor en la historia religiosa.^[46]

El título remite a las « aperturas » espirituales (futûhât) que el místico recibe directamente de Dios —la obra se presenta en efecto como la transcripción de conocimientos recibidos por inspiración directa (fath) más que como un tratado de razonamiento discursivo ordenado.^[47] Trata de forma entremezclada de metafísica, cosmología, derecho, psicología espiritual, onirología, relatos de encuentros con santos vivos o difuntos y autocomentarios sobre su propia experiencia mística.

Fusûs al-Hikam, el Libro de los engarces de las sabidurías

Más breve —un centenar de páginas en las ediciones árabes corrientes— pero de extrema densidad doctrinal, los Fusûs al-Hikam (« El Libro de los engarces » o « Sellos de las sabidurías ») organizan la materia en veintisiete capítulos, cada uno consagrado a un profeta bíblico o coránico (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús, Muhammad, etc.) concebido como encarnación privilegiada de una « sabiduría » (hikma) y de un Nombre divino particular.^[48][49] La obra, traducida al francés ya en 1955 por el metafísico Titus Burckhardt con el título La Sagesse des prophètes, sigue siendo el texto más leído y comentado de Ibn Arabi, incluso por sus adversarios: es esencialmente sobre pasajes de los Fusûs sobre los que se apoyan las acusaciones de herejía dirigidas contra él tras su muerte.^[50]

¿Cuántos libros escribió realmente?

La bibliografía de referencia, establecida por Osman Yahya (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 vol.), recoge unos 846 títulos atribuidos a Ibn Arabi —pero un número significativo de ellos son apócrifos, extractos de obras más vastas o duplicados bajo títulos diferentes.^[51] Las listas establecidas por el propio Ibn Arabi para sus discípulos (el Fihris y la Ijâza), al final de su vida, no contienen por su parte más que unos 250 cada una.^[52] La investigación crítica contemporánea sobre los manuscritos, impulsada desde 2001 por la Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (examen de unos 2 800 manuscritos), no retiene como sólidamente establecidas más que un centenar de obras: 84 ciertas y 11 probables en el balance publicado en 2012, 86 verificadas y 11 probables en el punto de etapa de 2015, para un corpus tenido por auténtico de 106 obras en el balance de 2019.^[53] Tanto es así que las cifras redondas repetidas antaño —« 850 títulos, 700 auténticos, 400 conservados »— ya no pueden retomarse tal cual. Esa producción considerable —poemas, tratados breves, comentarios coránicos, opúsculos doctrinales— explica en parte la dificultad de las controversias que lo han rodeado: sus defensores han alegado a menudo que ciertos pasajes incriminados procedían de obras apócrifas falsamente atribuidas a su nombre, o de copias alteradas por escribas posteriores poco escrupulosos.^[54]

« Wahdat al-wuyûd »: una expresión que él nunca escribió

Punto capital para entender la controversia: el propio Ibn Arabi nunca emplea la expresión wahdat al-wuyûd en sus escritos.^[55] Fue su adversario más encarnizado, Ibn Taymiyya (m. 1328), quien puso esa expresión en primer plano y la popularizó como término de acusación para designar y condenar su pensamiento —término que quizá tomó de Ibn Sab'în, que la emplea algunas veces sin sentido técnico claro; la literatura sufí posterior —empezando por al-Farghânî, comentarista de la escuela akbarí, el primero en darle un sentido técnico preciso— propondría luego significados diversos.^[56]

Lo que Ibn Arabi escribe realmente es más matizado que una simple identificación panteísta de Dios y el mundo. Su tesis central es que no existe ningún ser verdaderamente necesario y autosuficiente fuera de Dios: toda criatura es ontológicamente contingente (mumkin), es decir, no posee por sí misma ni la existencia ni la necesidad de existir —tesis que retoma, radicalizándola en el plano místico, la distinción clásica entre ser necesario y ser posible ya desarrollada por el filósofo Avicena.^[57] De ese postulado, Ibn Arabi extrae una consecuencia audaz: puesto que el mundo no tiene, por sí mismo, ninguna realidad propia, su única realidad le viene de un préstamo permanente al Ser divino que, solo, « es » verdaderamente.

Los comentaristas resumen esa ambivalencia ontológica del mundo mediante una fórmula a menudo atribuida al maestro: decir de una cosa que es el mundo es decir verdad —y decir que es el Real eterno es decir verdad también (paráfrasis según las síntesis de Chittick, no cita literal verificada).^[58]

Esta fórmula del « Él / no Él » (huwa lâ huwa) —la criatura es a la vez manifestación de Dios y velo que lo oculta— recorre toda su obra. Cada Nombre divino (misericordioso, poderoso, justo, etc.) se « relaciona » (nisba) con un aspecto particular de la creación, de modo que, según una fórmula que se le atribuye, toda cosa creada es, en cierto sentido, un Nombre divino particularizado.^[59]

El Hombre perfecto y la Realidad muhammadiana

En la cúspide de esa jerarquía cosmológica se halla el Hombre perfecto (al-insân al-kâmil): el ser en quien se sintetizan la totalidad de los Nombres y de las realidades divinas, el Logos a través del cual, según Ibn Arabi, toda cosa es creada, y el vicario (jalîfa) intermediario obligado entre Dios y el universo.^[60]

Según la síntesis que de ello ofrece William C. Chittick en The Sufi Path of Knowledge (1989), esa antropología cósmica hace del cosmos el despliegue de lo que Adán contiene en síntesis: el hombre es como el espíritu cuyo cuerpo es el cosmos (paráfrasis, no cita literal verificada).^[61]

Esta realidad arquetípica encuentra su encarnación histórica más perfecta en el profeta Muhammad, de quien Ibn Arabi desarrolla la teoría de la Realidad muhammadiana (al-haqîqa al-muhammadiyya), también llamada « Realidad de las realidades »: el prototipo eterno a través del cual Dios se conoce a Sí mismo antes de toda creación y cuya manifestación temporal e histórica no es sino una actualización entre otras.^[62] El Hombre perfecto ocupa lo que el Shayj denomina la « Estación sin estación » (maqâm lâ maqâm): abarca todas las estaciones espirituales particulares sin quedar limitado por ninguna.^[63]

Las cinco Presencias divinas y la imaginación creadora

Sistematizada por su discípulo Qûnawî a partir de las intuiciones del maestro, la doctrina de las cinco Presencias divinas (al-hadarât al-ilâhiyyat al-jams) organiza la realidad en cinco niveles encajados: la Presencia divina propiamente dicha (el conocimiento que Dios tiene del cosmos), el mundo espiritual invisible, el mundo imaginal ('âlam al-jayâl), el mundo corporal visible y el Hombre perfecto que sintetiza los cuatro anteriores.^[64]

El mundo imaginal —tercera presencia, gozne del sistema— es decisivo en la metafísica akbarí: Ibn Arabi sitúa en él las visiones místicas, los ángeles que aparecen en forma humana y los acontecimientos del más allá (paraíso, infierno) tal como serán vividos por las almas. Ese nivel intermedio no es ni puramente espiritual ni puramente material: posee, según él, una realidad ontológica propia, irreductible a los otros dos —lo que le permite evitar un dualismo estricto entre espíritu y materia manteniendo a la vez una jerarquía de grados de ser.^[65]

Una misericordia que desborda la ira: la cuestión del infierno

Una consecuencia controvertida de ese sistema afecta a la escatología. Según el estudio de Abdul Muthalib (2022), Ibn Arabi enseña —apoyándose en el principio de la primacía de la Misericordia divina sobre la Ira divina, tema fundado en un hadiz atribuido al Profeta (« Mi misericordia prevalece sobre Mi ira »)— que el castigo del infierno, para los condenados que allí permanecen eternamente en sentido literal coránico, acaba sin embargo por transformarse, con el tiempo, en una forma de habituación apaciguada, si no en una forma de bienestar relativo: la manifestación del Nombre divino « Misericordioso » (al-Rahmân) reemplazaría en él a la del Nombre « Castigador » (al-Muntaqim). Los Futûhât como los Fusûs lo afirman, según los islamólogos, que remiten —según las referencias dadas por Muthalib, no controladas pieza por pieza en esta redacción— a los pasajes árabes siguientes (edición Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beirut, 1999: vol. 7, p. 70; vol. 3, p. 455 y 474; vol. 7, p. 402 y 474) y al comentario clásico de Qâshânî sobre los Fusûs.^[66] En esa lectura, no negaría frontalmente la eternidad del infierno afirmada por el Corán, sino que desplazaría su sentido: el sufrimiento perpetuo dejaría de vivirse como sufrimiento, sin que la estancia infernal misma cese.^[67]

Esa tesis —minoritaria y discutida incluso dentro del propio sufismo, hasta el punto de que su defensor ʿAbd al-Wahhâb al-Shaʿrânî (m. 1565) negaba su autenticidad, atribuyéndola a interpolaciones— habría proporcionado a pensadores musulmanes posteriores partidarios de una forma de salvación universal un fundamento doctrinal al que remitirse —sin que Ibn Arabi haya formulado nunca tan explícitamente como ellos la tesis de una salvación final de todos los condenados.^[68] Se reconocerá sin dificultad, en ese intento de hacer que la misericordia desborde hasta el corazón del castigo, un debate estructuralmente cercano al que la Iglesia debió zanjar frente a la apocatástasis origenista —la doctrina, condenada en el segundo concilio de Constantinopla (553), que ratificó la condena del origenismo, de una restauración final universal que incluiría la salvación de los condenados e incluso de los demonios.

El Sello de la santidad muhammadiana, una pretensión discutida

Ibn Arabi se consideraba a sí mismo, o fue entendido por sus discípulos como considerándose, el « Sello de la santidad muhammadiana » (jâtam al-walâya al-muhammadiyya) —es decir, el heredero último y más perfecto de la santidad propia del linaje espiritual del profeta Muhammad, rango que desarrolla en un tratado consagrado específicamente a esa cuestión.^[69] Esa pretensión, discreta en vida y confiada solo a discípulos cercanos, se inspira en la doctrina coránica bien establecida según la cual Muhammad es el « Sello de los profetas » —el último de ellos, tras el cual no se espera ninguna profecía nueva— pero traslada ese cierre al ámbito, distinto, de la santidad mística.^[70]

Esa reivindicación nunca alcanzó consenso, ni siquiera entre los sufíes: varios siglos después, los partidarios del maestro sufí magrebí Ahmad al-Tijânî (m. 1815) reivindicarían para su propio fundador ese mismo título de Sello —una reivindicación que la investigación universitaria documenta como sostenida por la propia orden tijaní, declarando su fundador que recibía sus visiones directamente del Profeta^[71]—, afirmando las fuentes tijaníes que el propio Profeta se lo habría revelado en persona^[72]: señal, según esas mismas fuentes, de que la cuestión del último y más perfecto heredero espiritual de Muhammad sigue siendo un punto de fricción entre grandes cofradías sufíes rivales.

Ibn Taymiyya: « un peligro mayor que los mongoles »

El jurista hanbalí Ibn Taymiyya (m. 1328), figura de referencia del rigorismo suní, fue el adversario más sistemático e influyente de Ibn Arabi. Le reprocha asimilar, a través de la doctrina que él bautiza wahdat al-wuyûd, la sustancia de Dios a la de la naturaleza —lo que califica explícitamente de forma de shirk (asociacionismo) y de kufr (incredulidad).^[73] Según el análisis que propone la historiadora Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronunció un takfîr (declaración de exclusión del islam) sin ambigüedad contra Ibn Arabi y sus discípulos, juzgando el daño espiritual que causaban a las almas de los creyentes aún más grave que el daño material infligido por las invasiones mongolas que entonces asolaban el mundo musulmán —resumen de su posición por la historiografía, no cita literal de Ibn Taymiyya.^[74] Otros especialistas subrayan que Ibn Taymiyya apunta ante todo a la doctrina —el kufr de la tesis monista— y que el alcance exacto de sus declaraciones respecto a la persona misma de Ibn Arabi es objeto de debate en la historiografía.^[75]

Otras autoridades jurídicas importantes retoman esas críticas: el célebre jurista y teólogo al-'Izz ibn 'Abd al-Salâm (m. 1262) lo habría calificado de « maestro del mal » y le habría reprochado profesar la eternidad del mundo y no condenar explícitamente la fornicación —acusaciones cuyas fuentes divergen en cuanto a su autenticidad exacta.^[76] El historiador Ibn Jaldún (m. 1406), en su famosa Muqaddima, consagra también páginas críticas al monismo metafísico de la escuela akbarí.^[77]

El proceso póstumo: quemas de libros y fetuas de excomunión

La controversia se intensificó tras la muerte de Ibn Arabi, sobre todo a partir del siglo XV. El predicador egipcio Burhân al-Dîn al-Biqâ'î (m. 1480) redactó un tratado de título sin rodeos, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî (« Advertencia al ignorante sobre la apostasía de Ibn 'Arabî »), que recopila numerosas citas tomadas de los Fusûs al-Hikam juzgadas abiertamente blasfemas —en particular pasajes donde Ibn Arabi parece justificar, en su capítulo dedicado a Noé, la negativa de los adoradores de ídolos contemporáneos de ese profeta, leída por al-Biqâ'î como una apología implícita de la idolatría.^[78] Ejemplares de sus obras fueron, en diversas épocas y regiones del mundo musulmán, quemados públicamente por orden de juristas hostiles.^[79]

Los defensores: al-Suyûtî, al-Sha'rânî, al-Fayrûzabâdî

Frente a esos ataques, una tradición erudita igualmente respetable toma la defensa del Shayj al-Akbar. El gran polígrafo egipcio Yalâl al-Dîn al-Suyûtî (m. 1505) responde directamente a al-Biqâ'î con un tratado de título casi simétrico, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî (« Advertencia al ignorante sobre la inocencia de Ibn 'Arabî »), en el que sitúa a Ibn Arabi entre los auténticos santos de Dios (awliyâ') y recuerda que los sabios, pasados y presentes, están divididos a su respecto —unos teniéndolo por santo, como hicieron en su tiempo Ibn 'Atâ' Allâh al-Sakandarî y al-Yâfi'î, otros, en particular gran parte de los juristas, por herético.^[80] El jurista magrebí 'Alî ibn Maymûn al-Maghribî (m. 1511) publica por su parte una fetua de defensa, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî (« Advertencia al ignorante sobre la exculpación de Ibn 'Arabî »).^[81]

Otras dos grandes figuras toman también su defensa: el lexicógrafo al-Fayrûzabâdî (m. 1415), autor del célebre diccionario al-Qâmûs al-Muhît, y el sufí egipcio 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (m. 1565), para quien las afirmaciones más chocantes atribuidas a Ibn Arabi provienen de interpolaciones y falsificaciones introducidas por « apóstatas anónimos » en manuscritos posteriores y, por tanto, no reflejan el pensamiento auténtico del maestro.^[82]

Lectura de la tabla: la controversia en torno a Ibn Arabi enfrenta, desde el siglo XIII hasta hoy, a dos tradiciones eruditas musulmanas igualmente establecidas, una teniéndolo por santo auténtico y otra por hereje peligroso.^[83]

Una tumba olvidada, luego restaurada por un sultán otomano (1516)

Esa hostilidad jurídica tuvo consecuencias concretas sobre la memoria misma del personaje: su tumba, en Damasco, cayó en un abandono duradero —la literatura secundaria refiere su deterioro a finales de la Edad Media^[84]— y la situación no cambió radicalmente hasta 1516: el sultán otomano Selim I, que acababa de tomar Damasco a los mamelucos, hizo restaurar la tumba y mandó construir en ella una mezquita y un complejo de convento sufí (takiyya), en el barrio de al-Sâlihiyya —la ficha ArchNet del mausoleo data esa fundación en 1516— gesto eminentemente político mediante el cual los otomanos suníes buscaban ganarse el favor de los medios sufíes damascenos en el momento mismo en que anexionaban Siria.^[85] Una tradición posterior cuenta que Selim habría visto a Ibn Arabi en sueños anunciándole su victoria; ese relato hagiográfico no figura en la ficha ArchNet, que solo atestigua la fundación de 1516: se ofrece aquí por lo que es, una tradición, no un hecho establecido.

Miguel Asín Palacios, el sacerdote que siguió a Ibn Arabi hasta Dante

Uno de los lectores cristianos más rigurosos e influyentes de Ibn Arabi fue un sacerdote católico español, Miguel Asín Palacios (1871-1944), especialista en árabe y en islam.^[86] En su gran obra El Islam cristianizado (« El Islam cristianizado », 1931), Asín Palacios consagra un estudio approfondido al sufismo de Ibn Arabi, cuyas raíces rastrea en la escuela mística andalusí anterior de Ibn Masarra (m. 931).^[87]

Fue sin embargo otra obra, publicada ya en 1919, la que aseguró a Asín Palacios una notoriedad duradera mucho más allá de los estudios islámicos: La Escatología musulmana en la Divina Comedia (« La Escatología musulmana en la Divina Comedia »), donde sostiene, a partir de numerosos cotejos textuales precisos, que las fuentes islámicas relativas al viaje nocturno y a la ascensión celeste del Profeta (mi'rây), así como ciertos escritos del propio Ibn Arabi, pudieron influir, directa o indirectamente, en la arquitectura del Infierno, del Purgatorio y del Paraíso de Dante Alighieri.^[88] La tesis, controvertida en su tiempo, sigue siendo discutida por los dantólogos, pero tuvo el mérito de abrir un diálogo erudito serio entre estudios islámicos y estudios medievales cristianos, llevado precisamente por un sacerdote católico preocupado por comprender lealmente el pensamiento de Ibn Arabi antes de juzgarlo.^[89]

Louis Massignon: la sospecha de un monismo sin trascendencia

El gran islamólogo católico francés Louis Massignon (1883-1962), el especialista occidental más influyente de la mística musulmana en el siglo XX, mantiene sobre Ibn Arabi un juicio nettement más reservado, cuando no severo.^[90] Apegado a la figura del místico bagdadí al-Hallây (m. 922), mártir sufí al que considera encarnación de un misticismo « testimonial » y trascendente —un misticismo que, incluso en la unión más íntima, preserva la distancia infinita entre el testigo humano y el Dios trascendente al que da testimonio—, Massignon se opone explícitamente a la vía de Ibn Arabi, en la que percibe una resurgencia neoplatónica que altera, a su juicio, la pureza ascética y trascendente del sufismo primitivo.^[91]

Según el análisis que propone la islamóloga Florence Ollivry, Massignon desconfiaba en particular del monismo existencial y de la concepción estética e inmanente de la unión mística desarrollada por Ibn Arabi, reprochándole apartar toda intervención verdaderamente trascendente de la divinidad en la experiencia mística misma.^[92] Ese juicio crítico de un erudito católico por otra parte profundamente admirador de la mística musulmana en general —y notoriamente comprometido, en lo personal, en un camino de fraternidad espiritual con el islam— da tanto más peso a su reserva: no procede de una hostilidad de principio hacia el sufismo, sino de una discriminación teológica precisa entre dos formas de misticismo, una juzgada compatible con la trascendencia divina y otra sospechosa de disolverla.^[93]

Ibn Arabi y el Maestro Eckhart: el mismo vértigo, dos magisterios

La comparación más iluminadora para un lector católico sigue siendo sin duda la que desde hace tiempo establecen los especialistas en mística comparada entre Ibn Arabi y el dominico renano Maestro Eckhart (m. 1328) —su exacto contemporáneo de la generación siguiente, muerto el mismo año que Ibn Taymiyya. Aunque no se documenta ninguna influencia directa entre ambos, sus formulaciones de la unión radical del alma con Dios presentan similitudes llamativas, hasta el punto de que se les han dedicado varios estudios comparativos.^[94]

Ahora bien, también Eckhart fue condenado: el papa Juan XXII, por la bula In agro dominico del 27 de marzo de 1329, censuró veintiocho proposiciones extraídas de su enseñanza —las quince primeras y las dos últimas como formalmente heréticas (es decir, diecisiete), y las otras once, formalmente reprobadas también pero bajo la calificación menor de malsonantes, temerarias y sospechosas de herejía (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), precisando la bula que con muchas explicaciones podrían recibir un sentido católico.^[95] El caso Eckhart muestra que un lenguaje místico de superación de todo límite creado, llevado a sus consecuencias extremas, puede efectivamente desembocar en formulaciones que el propio Magisterio católico ha juzgado incompatibles con la fe —no por hostilidad hacia la mística como tal, sino porque ciertas formulaciones, tomadas al pie de la letra, borran la distinción entre el alma creada y el Dios increado al que busca alcanzar.^[96]

Ese precedente interno a la Iglesia es importante: muestra que la reserva católica hacia el monismo de Ibn Arabi no es un doble rasero aplicado solo a los místicos no cristianos. El mismo criterio teológico —la preservación de la distinción real entre el Creador y la criatura, incluso en la unión mística más intensa— llevó a la Iglesia a censurar proposiciones de uno de sus propios religiosos, dominico reputado por su santidad personal y nunca condenado él mismo como individuo.^[97]

Lo que la Iglesia católica no puede acoger

Hay que reconocer, antes de toda crítica, la profundidad y la coherencia intelectual del sistema de Ibn Arabi: su metafísica responde a una intuición religiosa auténtica y universalmente compartida —el sentimiento de que toda criatura, librada a sí misma, no es nada, y de que su consistencia entera le viene de otro lugar. Esa intuición, la teología católica la comparte plenamente: está en el corazón mismo de la doctrina de la creación, según la cual nada de lo que existe subsiste por sí, sino que todo recibe continuamente el ser de Dios, el único que « Es » en sentido pleno.^[98]

Allí donde la metafísica de Ibn Arabi y la doctrina católica de la creación divergen radicalmente es en la naturaleza exacta de esa dependencia. Para la fe católica, Dios crea el mundo de la nada (ex nihilo) y libremente: la criatura permanece, en su ser mismo, realmente distinta de la sustancia divina —dependiente de Dios para existir, pero no idéntica a Él ni componente o manifestación necesaria de su Ser.^[99] Es precisamente esa distinción real la que el Concilio Vaticano I quiso defender en su constitución dogmática Dei Filius (24 de abril de 1870):

« Si alguno dice que la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas es una sola y misma cosa, sea anatema. » — Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius, cap. 1, canon 1, 24 de abril de 1870^[100]

El canon siguiente condena, en el mismo movimiento, a quien enseñara que las cosas finitas han emanado de la sustancia divina o que la esencia divina, por manifestación y evolución de sí misma, se convierte en todas las cosas.^[101]

El monismo akbarí —incluso en su formulación más prudente, la que distingue cuidadosamente el Ser necesario del ser contingente— tiende, por su lógica interna, a reducir esa distancia a una diferencia de grado más que a una diferencia de naturaleza: la criatura se convierte en un « lugar de manifestación » necesario de Dios, casi una extensión de su autodespliegue, más que un ser verdaderamente otro, libremente querido, distinto de Él para siempre. Es muy exactamente el tipo de formulación que Ibn Taymiyya denunciaba dentro del propio islam y que la Iglesia, en el caso de Eckhart, también juzgó insostenible cuando un lenguaje místico cristiano se le aproximó.

Ese sistema seduce, sin embargo, y hay que comprender por qué: ofrece un consuelo metafísico potente —el de una proximidad de Dios tan íntima que ninguna separación parece ya concebible— y una elegancia intelectual real, la de un sistema unificado donde todo se explica por un solo principio. Pero esa seducción filosófica no vuelve verdadero al sistema. La fe católica prefiere una intimidad más áspera y, en definitiva, más auténticamente personal: la de un Dios que ama a una criatura verdaderamente distinta de Él, capaz a su vez de un amor libremente dado —lo que supone precisamente que esa criatura no sea, ni siquiera metafísicamente, una simple modalidad de Dios mismo.^[102]

La difusión en las órdenes sufíes y la Persia safaví

A pesar —o a causa— de la controversia que lo rodea, el pensamiento de Ibn Arabi se difundió rápidamente tras su muerte a través de las grandes cofradías sufíes, traducido y comentado en persa, luego en turco y después en urdu.^[103] Su doctrina cosmológica se convirtió en un marco intelectual dominante en vastas regiones del mundo musulmán, desde la Anatolia otomana hasta la India mogol pasando por la Persia safaví, donde influyó profundamente en la llamada escuela de Isfahán en el siglo XVII.^[104] Su hijastro y discípulo Sadr al-Dîn al-Qûnawî desempeñó un papel decisivo en esa difusión al dar a la enseñanza del maestro una forma sistemática y transmisible en un marco escolar, que las intuiciones más fluidas y poéticas del propio Ibn Arabi no siempre habían revestido.^[105]

El redescubrimiento occidental en el siglo XX

En Occidente, el estudio científico de Ibn Arabi se desarrolló sobre todo en el siglo XX, impulsado en particular por investigadores como el ya citado Asín Palacios, luego por el orientalista francés Henry Corbin (m. 1978), que popularizó su pensamiento a través del prisma de la filosofía de la imaginación creadora, y por académicos como Michel Chodkiewicz y Claude Addas en Francia, o William C. Chittick en Estados Unidos, cuyas traducciones y estudios constituyen hoy la base de la investigación académica internacional sobre el tema.^[106] La fundación, en 1977, de la Muhyiddin Ibn 'Arabi Society testimonia la vitalidad persistente de esa investigación.

Ese redescubrimiento occidental también alimentó, a partir de los años veinte y treinta, corrientes esoteristas llamadas « tradicionalistas » o « perennialistas », que a veces leyeron a Ibn Arabi a través de una rejilla interpretativa moderna —la de una unidad trascendente de todas las religiones— que varios especialistas contemporáneos del autor juzgan hoy anacrónica y ajena a su propio marco de pensamiento, firmemente enraizado en el islam suní y en la revelación coránica tal como él la entendía.^[107]

Un debate todavía vivo en el islam contemporáneo

Ocho siglos después de su muerte, la controversia sobre Ibn Arabi sigue viva dentro del propio islam. Algunas corrientes reformistas contemporáneas, cercanas por su rigorismo doctrinal a la sensibilidad de Ibn Taymiyya, siguen teniéndolo por un hereje peligroso cuya lectura debería desaconsejarse; otras tradiciones sufíes, en particular en el mundo turco, sirio, indopakistaní o norteafricano, siguen por el contrario venerándolo como el mayor de los santos después de los compañeros del Profeta.^[108] Esa fractura, lejos de ser un simple debate de eruditos, estructura todavía hoy una parte importante de las tensiones entre sufismo y corrientes rigoristas dentro del islam suní mundial.

• Sobre el fundador del islam y el problema histórico de las fuentes que lo conciernen: Mahoma (c. 570-632)
• Sobre la posición oficial de la Iglesia católica respecto al islam: qué dice la Iglesia sobre el islam?
• Sobre la distinción católica entre Creador y criatura y la condena magisterial del panteísmo: Concilio Vaticano I (1869-1870), constitución Dei Filius