Ramanuja (1017-1137)

Algunas fechas clave

La infancia en Sriperumbudur y la ruptura con Yādava Prakāśa

Ramanuja nace en una familia brahmana tamil en Sriperumbudur, localidad cercana a la actual Chennai, en una fecha que la tradición Śrī Vaiṣṇava fija en 1017 pero que la investigación académica moderna discute seriamente^[13]. Su formación vedántica lo lleva a Kāñchipuram, donde estudia con Yādava Prakāśa, defensor de una lectura cercana al Advaita (no-dualismo monista) o al bhedābheda (diferencia-y-no-diferencia), ya sistematizado siglo y medio antes por Shankara. Los desacuerdos entre maestro y discípulo sobre la interpretación exacta de las Upaniṣad se repiten hasta provocar una ruptura abierta, documentada tanto por las biografías tradicionales como por la investigación académica contemporánea, que señala sin embargo la dificultad de separar, en estos relatos tardíos, el núcleo histórico de la elaboración legendaria^[14].

En este contexto, Ramanuja recibe su primera iniciación verdaderamente devocional, no de su maestro erudito, sino de Kāñcīpūrṇa, devoto de casta baja cuya santidad de vida impresiona al joven erudito hasta el punto de que este desea convertirlo formalmente en su guru —petición que Kāñcīpūrṇa rechaza, precisamente por las distinciones de casta que, a su juicio, hacen la cosa socialmente inconveniente^[15]. Este episodio, relatado con constancia por la tradición, anticipa un rasgo central de toda la obra posterior de Ramanuja: la convicción de que la devoción auténtica atraviesa las jerarquías sociales en lugar de someterse a ellas.

Los maestros de la devoción: Yamunācārya y la sucesión espiritual

Al final de su vida, Yamunācārya, jefe de la naciente comunidad Śrī Vaiṣṇava en Śrīraṅgam y bisnieto del reformador Nāthamuni, designa a Ramanuja como su sucesor —aunque ambos hombres, según la tradición, nunca se conocieron en persona, pues Yamunācārya muere antes de que Ramanuja logre llegar hasta él^[16]. Mahāpūrṇa, discípulo directo de Yamunācārya, supervisa después la iniciación formal de Ramanuja en la orden monástica de los renunciantes (saṃnyāsin). Esta filiación espiritual por relevos sucesivos, y no por transmisión directa de un único maestro, estructura de forma duradera la identidad del Śrī Vaiṣṇavismo como linaje (guru-paramparā) y no como escuela fundada por un solo hombre.

El mantra gritado desde lo alto del templo

El episodio más contado de la formación espiritual de Ramanuja concierne a su segundo maestro de devoción, Goṣṭhīpūrṇa (también llamado Tirukkoṭṭiyūr Nambi), guardián del mantra sagrado de las ocho sílabas (Aṣṭākṣara, invocación a Nārāyaṇa). La tradición relata que Goṣṭhīpūrṇa solo acepta transmitir este mantra a Ramanuja tras dieciocho negativas, no por crueldad sino para probar la sinceridad de su petición; termina confiándoselo, pero con una prohibición formal: no divulgarlo jamás a nadie, so pena de ir él mismo al infierno^[17]. Según el relato tradicional, Ramanuja, considerando que aceptar su propia condenación valía el precio de la liberación de multitudes de almas, reúne enseguida a la multitud sin distinción de rango y proclama el mantra desde lo alto de la torre del templo para que todos pudieran oírlo y repetirlo juntos^[18]. Goṣṭhīpūrṇa, primero irritado por esta desobediencia, acabaría conmoviéndose ante la compasión de su discípulo y le habría dado el título con el que la tradición aún lo designa hoy: Emperumānār, «nuestro maestro»^[19].

Este episodio, transmitido por una hagiografía compuesta generaciones después de los hechos y por tanto imposible de verificar en su detalle preciso, no deja de ser significativo en el plano doctrinal: condensa, en el registro del relato edificante propio de la tradición india, la convicción de Ramanuja de que la salvación no puede ser propiedad reservada de una élite erudita o social —convicción que traducirá más tarde, de forma institucional y documentada, en su reforma del pañcasaṃskāra.

Kūreśa y el precio de la fidelidad

Las hagiografías Śrī Vaiṣṇava sitúan, en la segunda parte de la vida de Ramanuja, un episodio de persecución atribuido a un soberano chola shivaísta, designado en la tradición con el apodo peyorativo de Krimikaṇṭha («garganta de gusanos»)^[20]. La investigación académica moderna se muestra prudente sobre la identificación histórica exacta de este rey —el historiador K. A. Nilakanta Sastri propone identificarlo con Adhirājendra Chola o Vīrarājendra Chola más que con la figura globalmente designada por la leyenda^[21]. El relato tradicional cuenta que el rey habría exigido a Ramanuja un reconocimiento doctrinal que este se negaba a otorgarle; su discípulo Kūreśa, famoso por su memoria prodigiosa, se habría presentado en su lugar vestido con las ropas de su maestro para protegerlo, y habría pagado esta sustitución con el precio de sus propios ojos, quemados por orden real^[22]. La tradición relata que Ramanuja, de regreso en Śrīraṅgam, habría implorado a la divinidad del templo que le devolviera la vista —una curación que el relato hagiográfico presenta como milagrosa^[23].

Sea cual sea la parte exacta de elaboración legendaria en este relato compuesto varias generaciones después de los hechos, el historiador Paul Sydnor resume con acierto la dificultad documental propia de toda reconstrucción biográfica de Ramanuja: «reconstruir su "vida histórica" es prácticamente imposible»^[24], pues las fuentes disponibles —las guru-paramparā de Śrīraṅgam (Koil Olugu) y las hagiografías de las escuelas Vadakalai y Tenkalai— fueron redactadas siglos después de su muerte y persiguen, cada una, intereses teológicos e institucionales distintos.

El exilio en Karnataka y la conversión del rey Bitti Deva

Ante esta presión, Ramanuja y parte de sus discípulos abandonan el país tamil para refugiarse en el reino Hoysala de Karnataka, donde permanecen, según los relatos tradicionales, entre doce y quince años^[25]. Allí se produce el acontecimiento más trascendente de este exilio en el plano político y religioso: el rey del lugar, Bitti Deva, de confesión jainista, se convierte al visnuismo bajo la influencia de Ramanuja y toma el nombre de Vishnuvardhana^[26]. La tradición sitúa el origen de esta conversión en la curación de una aflicción que afectaba a la hija del rey, interpretada como signo del poder de la devoción visnuista^[27] —relato cuya historicidad, como en el caso del episodio de Kūreśa, pertenece al registro de la hagiografía y no al de la historia documentada, pero cuya consecuencia política sí está atestiguada: con el apoyo del rey convertido, Ramanuja hace edificar el gran templo de Thirunarayanaswamy en Melukote, hoy en el distrito de Mandya^[28]. Ramanuja conservará por este lugar un apego tan profundo que la tradición cuenta que habría deseado que su propio espíritu permaneciera unido a la imagen procesional del templo esculpida a su semejanza^[29].

El regreso, la muerte y el debate sobre las fechas

Tras la muerte del soberano perseguidor, Ramanuja regresa al país tamil y retoma la dirección espiritual del gran templo de Śrīraṅgam, cuyo culto reorganiza de forma duradera —en particular admitiendo en él, contra las reticencias de ciertos medios brahmánicos, a las castas tradicionalmente mantenidas al margen del recinto sagrado^[30]. Los textos del linaje del templo (Koil Olugu) y las hagiografías tardías (Guru-paramparā-prabhāva, vadakalai y tenkalai) describen su muerte como una partida serena y deliberada: advertido de su próximo fin, Ramanuja habría aceptado, a petición de sus discípulos, permanecer tres días más, durante los cuales habría consagrado una estatua destinada a recibir su esencia espiritual, antes de morir con la cabeza apoyada sobre las rodillas de su discípulo Embar y los pies sobre las de Vaduga Nambi, escuchando recitar los himnos tamiles del Divya Prabandham y meditando sobre las sandalias de su maestro Yamunācārya^[31].

La tradición fija esta muerte en 1137, lo que, referida a un nacimiento tradicionalmente datado en 1017, daría a Ramanuja una vida de ciento veinte años —cifra que las fuentes tradicionales asumen sin mayor reparo, pero que la investigación histórica moderna recibe con prudencia. A partir de los registros de templos de los siglos XI-XII y de la literatura regional exterior a la tradición Śrī Vaiṣṇava, el historiador John Carman propone una cronología alternativa: nacimiento hacia 1077, muerte hacia 1157, lo que reduce su vida a unos ochenta años, duración mucho más compatible con los datos demográficos conocidos de la India medieval^[32]. Esta datación sigue siendo, no obstante, hipotética —de ahí la observación, ya citada, de Sydnor sobre el carácter «prácticamente imposible» de toda reconstrucción biográfica cierta^[33]. Ignispedia recoge aquí ambas dataciones, tradicional y académica, sin zanjar artificialmente entre ellas.

Contra el Advaita: la lógica del sentido común frente al monismo puro

El núcleo de la aportación filosófica de Ramanuja reside en su refutación sistemática del Advaita Vedānta defendido, siglo y medio antes que él, por Shankara — la posición según la cual Brahman sería, en último análisis, estrictamente uno y sin segundo (advaita), y toda pluralidad percibida — almas, mundo, dioses — pertenecería a una ilusión cósmica (māyā) que debe disiparse mediante el solo conocimiento. Ramanuja, en su Śrī Bhāṣya y su Vedārthasaṃgraha, ataca esta tesis con una doble estrategia argumentativa. Por una parte, una crítica propiamente lógica: reprocha a sus adversarios tratar la diferencia percibida entre las cosas como fundamentalmente ininteligible, cuando esa conclusión contradice el sentido común más elemental — posición que ilustra con una fórmula que se ha hecho célebre:

«[Quien niega así la realidad de la diferencia] no es mejor que un hombre que pretendiera que su propia madre nunca tuvo hijos.» — Ramanuja, Śrī Bhāṣya, I.1.1^[34]

Por otra parte, una crítica epistemológica: si, como pretenden los partidarios del Advaita, todo conocimiento ordinario está por naturaleza manchado de error, entonces esa misma afirmación, al ser un conocimiento, también debería ser errónea — lo que contradice su propia pretensión de verdad^[35]. Ramanuja insiste por último en la unidad doctrinal de los Veda: sus adversarios, según él, privilegian arbitrariamente los pasajes upaniṣádicos que consideran portadores de una enseñanza esotérica sobre la no dualidad, descuidando los numerosos pasajes que afirman sin ambigüedad la pluralidad real de las almas y del mundo^[36].

Las tres realidades: Īśvara, cit y acit

A esta crítica negativa, Ramanuja opone una metafísica positiva, estructurada en torno a tres realidades fundamentales (tattva-traya): Īśvara, el Señor supremo, identificado con Vishnu-Nārāyaṇa, unido esencialmente a su esposa Śrī-Lakṣmī; cit, la multitud de las almas conscientes individuales (jīva), eternas y realmente distintas unas de otras; y acit, la materia insensible que compone el mundo^[37]. A diferencia del Advaita, para el cual esta pluralidad solo tiene realidad en el nivel provisional de la experiencia ordinaria, Ramanuja sostiene que estas tres realidades son igualmente y plenamente reales, sin que ninguna de ellas se reduzca, en el nivel último, a una simple apariencia de las otras dos.

La doctrina del cuerpo de Dios (śarīra-śarīrī-bhāva)

El concepto más original de Ramanuja para conciliar esta pluralidad real con la unidad afirmada por las Upaniṣad es la doctrina del cuerpo y del alma (śarīra-śarīrī-bhāva): el universo entero — almas individuales y materia — sirve de cuerpo a Dios, que es su alma, exactamente como el cuerpo humano, con toda su diversidad de miembros y órganos, está animado y unificado por una sola alma que lo habita sin confundirse con él^[38]. Esta imagen, fundada en un pasaje de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad («aquel que, morando en todas las cosas, es distinto de todas las cosas, a quien todas las cosas no conocen, cuyo cuerpo está constituido por todas las cosas, que controla todas las cosas desde dentro, [es] tu propio Ser inmortal, el controlador interior»)^[39], permite a Ramanuja afirmar a la vez que «Brahman es el Ser de todos» — sin que ello signifique que la personalidad individual de cada uno sea numéricamente idéntica a la de Brahman^[40]. Es, en este punto preciso, la solución que Ramanuja aporta a la famosa fórmula upaniṣádica «Tat tvam asi» («Tú eres Eso»): donde Shankara lee una identidad estricta entre el alma individual y el Absoluto, Ramanuja ve una relación de dependencia orgánica, comparable a la del miembro respecto del cuerpo que constituye sin agotarlo.

Karma, ignorancia y pluralidad real de las almas

Para Ramanuja, las almas individuales son, como Dios y la materia, eternas — ni son creadas ni destruidas — pero permanecen recubiertas por una ignorancia (avidyā) producida por los residuos de sus acciones pasadas (karma), que oscurece su verdadera naturaleza de criaturas cognoscentes y dependientes de Dios^[41]. A diferencia del Advaita, para el cual la ignorancia produce en cierto modo la ilusión misma de la individualidad, Ramanuja objeta que la ignorancia supone lógicamente un sujeto ya distinto que resulta afectado por ella: Brahman, siendo por naturaleza conocimiento perfecto, no podría ser él mismo sede de esa ignorancia, la cual debe por tanto afectar a almas individuales realmente distintas de él y lógicamente anteriores a su propio desconocimiento de sí mismas^[42].

La bhakti como conocimiento vivido

La aportación más original de Ramanuja a la epistemología india es su doctrina según la cual la devoción (bhakti) es en sí misma un estado de conocimiento. Para él, el verdadero conocimiento de Brahman no es del orden de la simple creencia en una proposición abstracta, sino de una relación perceptual directa entre el cognoscente y el objeto conocido^[43]. Y Ramanuja es explícito sobre la insuficiencia de tal conocimiento si permanece puramente teórico:

«El solo conocimiento teórico de la naturaleza de Brahman no bastará para procurar la liberación.» — Ramanuja, doctrina resumida según el Vedārthasaṃgraha y el Śrī Bhāṣya^[44]

El remedio que propone, inspirándose directamente en la Bhagavad-Gītā, es lo que llama el bhakti-yoga, disciplina de la devoción que comprende a la vez el cumplimiento desinteresado de los propios deberes (karma-yoga) y una ofrenda constante a Dios de los frutos de la propia acción^[45]. Cuando esta devoción arraiga profundamente, se convierte en parabhakti, devoción del orden más elevado, que constituye según Ramanuja un conocimiento directo y consciente de la naturaleza de Brahman, una verdadera forma de percepción (jñāna) y no una simple meditación abstracta^[46].

Prapatti y Śaraṇāgati: el abandono total a Dios

Junto — o quizá más allá — del largo camino devocional del bhakti-yoga, la tradición atribuye a Ramanuja la doctrina del prapatti o śaraṇāgati: el abandono total del alma a Dios, fundado en el reconocimiento de que no tiene «ningún otro refugio»^[47]. Esta doctrina encuentra su expresión más intensa en el Gadya Traya, los tres poemas en prosa atribuidos a Ramanuja, donde el hablante se dirige directamente a Śrī-Lakṣmī y a Nārāyaṇa en un movimiento de súplica y entrega de sí:

«Yo soy Tu servidor; me he puesto enteramente en Tus manos; socórreme, a mí Tu servidor, ¡oh Señor!» — Traducción difundida según la edición de M. R. Rajagopala Ayyangar, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

Los comentaristas académicos señalan que esta insistencia en el abandono como vía única y suficiente de liberación, propia del Gadya Traya, contrasta en cierta medida con el acento puesto, en las tres grandes obras filosóficas (Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya), en el bhakti-yoga como disciplina de largo aliento — hasta el punto de que el investigador Robert C. Lester ha sostenido que la doctrina del prapatti como medio único e inmediato de salvación estaría, en realidad, ausente de las obras filosóficas seguras y sería propia solo de los Gadya, cuya autenticidad misma quedaría entonces sujeta a cautela^[49]. Una lectura más unitiva, mayoritaria en la propia tradición Śrī Vaiṣṇava, sostiene por el contrario que bhakti y prapatti designan un solo y mismo camino bajo dos aspectos complementarios, más que dos doctrinas distintas y concurrentes^[50].

Cuadro comparativo: las tres grandes lecturas del Vedānta

Ramanuja no es ni el primero ni el último gran comentarista de los Brahma-sūtra. El cuadro siguiente sitúa su doctrina entre la de su predecesor Shankara y la de su sucesor, dos siglos más tarde, Madhva:

El Śrī Bhāṣya, suma sobre los Brahma-sūtra

La obra mayor de Ramanuja es el Śrī Bhāṣya, comentario completo de los Brahma-sūtra atribuidos a Bādarāyaṇa, que constituye su magnum opus y el fundamento escriturario del Viśiṣṭādvaita^[51]. Traducido al inglés ya en 1904 por el indianista George Thibaut para la colección Sacred Books of the East de Oxford, este texto sigue siendo la referencia filosófica a través de la cual la investigación académica occidental descubrió durante mucho tiempo el pensamiento de Ramanuja^[52].

El Vedārthasaṃgraha y el comentario de la Bhagavad-Gītā

El Vedārthasaṃgraha («Resumen del sentido de los Veda»), considerado su primera gran obra, expone de forma sistemática los principios de su doctrina y sirve, en lo esencial, de comentario de conjunto sobre los pasajes upaniṣádicos más disputados entre escuelas vedánticas^[53]. El Gītā Bhāṣya, comentario de la Bhagavad-Gītā, desarrolla por su parte la doctrina del bhakti-yoga que riega toda la teología devocional posterior del Śrī Vaiṣṇavismo^[54].

El Gadya Traya, los tres poemas de abandono

El Gadya Traya («trilogía en prosa») reúne tres textos devocionales breves, de una tonalidad muy distinta de las obras propiamente filosóficas: el Śaraṇāgati Gadya, diálogo de súplica dirigido a Śrī y a Nārāyaṇa; el Śrīraṅga Gadya, oración de sumisión a los pies de la divinidad de Śrīraṅgam; y el Vaikuṇṭha Gadya, descripción contemplativa del reino celestial de Vishnu^[55].

Autenticidad discutida de los textos menores

La tradición Śrī Vaiṣṇava atribuye en total nueve obras sánscritas a Ramanuja, pero la investigación académica moderna solo reconoce autenticidad asegurada al Śrī Bhāṣya, al Vedārthasaṃgraha, al Gītā Bhāṣya y, con algunas reservas metodológicas ya mencionadas, al Gadya Traya; tres textos más breves — el Vedāntadīpa, el Vedāntasāra y el Nityagrantha, manual de culto cotidiano — siguen siendo de atribución discutida entre los especialistas^[56].

El pañcasaṃskāra: una iniciación más allá de las castas

Más allá de su aportación estrictamente filosófica, Ramanuja emprende una reforma litúrgica y social cuyo alcance supera el círculo erudito: instituye el pañcasaṃskāra, rito de iniciación en cinco etapas abierto no solo a los brahmanes sino también a los fieles no brahmanes, permitiendo así que poblaciones tradicionalmente excluidas de los círculos eruditos reciban una iniciación formal en el Śrī Vaiṣṇavismo^[57]. Esta apertura institucional, documentada por la tradición como una innovación duradera, prolonga en el plano ritual la convicción ya expresada en el episodio del mantra gritado desde lo alto del templo: la devoción a Dios no podría ser propiedad exclusiva de una élite de nacimiento.

Los setenta y cuatro sucesores

Para asegurar la difusión duradera de su enseñanza, la tradición refiere que Ramanuja instituye setenta y cuatro simhāsanādhipati («poseedores del trono»), encargados de propagar el Śrī Vaiṣṇavismo en diferentes regiones de la India, entre los cuales figuran en primer lugar su sobrino Mudaliandan y el brahmán erudito Kūreśa, reputado por su memoria prodigiosa^[58]. La tradición explica la cifra de setenta y cuatro por referencia a una imagen de su propio maestro Nāthamuni, que habría comparado a Ramanuja con un lago inmenso alimentado por setenta y cuatro desembocaduras — signo, en el registro simbólico propio de esta literatura, de la fecundidad duradera de su enseñanza^[59].

El gato y el mono: dos teologías de la gracia

Unos dos siglos después de la muerte de Ramanuja, la comunidad Śrī Vaiṣṇava que fundó se divide en dos grandes escuelas, cuyo desacuerdo versa precisamente sobre la justa interpretación de la doctrina de la gracia y del abandono (prapatti) que se acaba de exponer^[60]. La escuela del Norte, o Vadakalai, que toma como referencia al teólogo Vedānta Deśika, sostiene que la gracia divina sigue condicionada por un esfuerzo real por parte del fiel — imagen de la pequeña cría de mono que debe agarrarse activamente al lomo de su madre para ser transportada; la escuela del Sur, o Tenkalai, que se reclama de Manavāḷa Māmuni, sostiene por el contrario que la gracia es dispensada libremente por Dios, sin condición de esfuerzo previo — imagen de la gata que agarra ella misma a su cría por la piel del cuello, sin que esta tenga que hacer nada para ser salvada^[61]. Este debate, conocido bajo los nombres eruditos de markata-nyāya («lógica del mono») y marjāra-nyāya («lógica del gato»), sigue estructurando, aún hoy, la vida comunitaria y ritual del Śrī Vaiṣṇavismo^[62].

El Śrī Vaiṣṇavismo hoy

Según Karl Potter, reconocido especialista de la filosofía india, la tradición nacida de Ramanuja representa «una de las arterias principales por las que la filosofía [vedántica] llegó a las masas»^[63], hasta el punto de que el Viśiṣṭādvaita podría ser, por número de fieles reales si no por etiqueta reivindicada, una de las filosofías más vivas de la India contemporánea. Harold Coward califica por su parte a Ramanuja de «fundador-intérprete de la escritura Śrī Vaiṣṇava»^[64]. Su memoria sigue viva mucho más allá de los círculos eruditos: el 5 de febrero de 2022, una «Estatua de la Igualdad» (Statue of Equality) de doscientos dieciséis pies de altura, que conmemora su reforma de las castas, fue inaugurada cerca de Hyderabad en presencia del primer ministro indio Narendra Modi^[65].

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, sin reservas excesivas, la grandeza real de varias intuiciones de Ramanuja. Contra el absoluto impersonal del Advaita, defiende un Dios personal, dotado de atributos morales y relacionales, a quien es posible dirigirse, de quien es posible recibir auxilio y gracia, y que ama en retorno a quienes se vuelven hacia él — posición teológicamente mucho más cercana al teísmo clásico que el monismo de su predecesor. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate, ofrece el marco mediante el cual la Iglesia católica contempla esta búsqueda religiosa auténtica: «Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza.»^[66]. Esta última fórmula — «buscar refugio en Dios con amor y confianza» — describe con una justeza notable lo que el propio Ramanuja denomina prapatti, el abandono confiado a un Señor personal. El mismo documento añade un principio general que vale también para la obra de Ramanuja: «La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.»^[67]

Un católico puede saludar igualmente la reforma social de Ramanuja, la apertura de la iniciación sagrada a las castas mantenidas al margen: coincide, en el terreno concreto de las prácticas religiosas indias, con una convicción que el Evangelio conlleva con una radicalidad propia — la de la igual dignidad de toda persona humana ante Dios, cualquiera que sea su nacimiento social.

Ramanuja y Thomas d'Aquin: una comparación académica real, pero limitada

Varios investigadores modernos han señalado el parentesco estructural entre la empresa teológica de Ramanuja y la de Thomas d'Aquin en el Occidente cristiano: dos sistemas que, cada uno en su propio universo escriturario, emprenden conciliar un Dios personal y trascendente con una reflexión racional rigurosa sobre la naturaleza, el conocimiento y la gracia^[68]. El teólogo anglicano John B. Carman, en su obra de referencia The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974), fue el primero en proponer un estudio comparativo profundo entre ambos pensadores^[69]. Más recientemente, el dominico Martin Ganeri dedicó a esta comparación un artículo erudito, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas» (Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007), que examina con precisión los puntos de convergencia y de divergencia entre la doctrina de la visión directa de Brahman mediante la bhakti en Ramanuja y la doctrina tomista de la visión beatífica recibida por gracia^[70].

Esta comparación académica es real y fecunda: muestra que un sistema teológico riguroso, fundado sobre premisas escriturarias totalmente ajenas a la Revelación bíblica, puede no obstante desembocar en categorías formalmente análogas — Dios personal, gracia necesaria para la salvación, insuficiencia del solo conocimiento teórico, necesidad de un amor efectivo. Pero la analogía de estructura nunca debe hacer olvidar la diferencia de contenido, que sigue siendo, en los puntos siguientes, absolutamente decisiva.

Lo que separa radicalmente: avatâra y Encarnación, ciclo y resurrección

El primer punto de ruptura concierne a la naturaleza misma de la venida de Dios junto a los hombres. La tradición visnuita, que Ramanuja hereda y sistematiza teológicamente, profesa la doctrina del avatâra: Vishnu se manifiesta a lo largo de la historia en una multiplicidad de descensos sucesivos — Rāma, Kṛṣṇa y muchos otros —, respondiendo cada uno a una crisis particular del mundo, sin que ninguno sea jamás definitivo ni exclusivo de los demás. El cristianismo confiesa por el contrario una Encarnación única e irrepetible: el Verbo se hizo carne una sola vez, en un punto preciso y no reiterable de la historia, en la persona concreta de Jesús de Nazaret, nacido de una mujer, muerto y resucitado para siempre (Rm 6, 9-10). Allí donde el avatâra se repite a voluntad según las necesidades cíclicas del mundo, la Encarnación cristiana compromete a Dios de una vez para siempre en la historia humana, sin vuelta atrás ni repetición posible.

El segundo punto de ruptura atañe a la finalidad misma de la vida religiosa. Para Ramanuja, la liberación (mokṣa) sigue siendo la salida definitiva del ciclo de los renacimientos (saṃsāra): el alma, liberada de la materia, goza para siempre de una comunión contemplativa con Dios, sin retomar jamás un cuerpo. Para el catolicismo, la esperanza última no es la salida fuera de la materia sino la resurrección de los cuerpos: al final de los tiempos, cada persona humana recobrará, glorificado, el mismo cuerpo que fue el suyo — no una disolución ni una huida fuera de la condición corporal, sino su cumplimiento definitivo en la gloria. La distinción es decisiva: el Vishishtadvaita conserva, contra el Advaita, una pluralidad eterna de las almas y una comunión real con Dios, lo cual lo acerca sensiblemente al teísmo clásico; pero permanece prisionero, como todo el pensamiento vedántico, del marco cosmológico cíclico del saṃsāra, al cual el cristianismo sustituye una historia lineal orientada hacia un cumplimiento definitivo y no repetitivo: la Parusía y la resurrección general.

Por qué la prapatti no puede sustituir a la gracia de Cristo

El debate interno del Śrī Vaiṣṇavisme entre la escuela Vadakalai (gracia condicionada por el esfuerzo, imagen del pequeño mono) y la escuela Tenkalai (gracia incondicionada, imagen del pequeño gato) presenta una analogía llamativa, aunque lejana, con las grandes controversias cristianas sobre la parte respectiva del mérito y del don gratuito en la salvación. Esta convergencia estructural merece ser señalada con honestidad intelectual: muestra que una tradición religiosa puede, con sus propios recursos, plantear con seriedad la cuestión de la gratuidad de la salvación. Pero la prapatti, por radical que sea en su vocabulario de abandono y de entrega de sí, sigue siendo un acto que el alma individual realiza por sí misma ante un Señor que continúa siendo, en la estructura misma del sistema y a pesar de la doctrina de los avatāra, un Dios personal que ni ha venido en la carne de una vez para siempre, ni ha sido crucificado, ni ha resucitado por ella. La gracia cristiana, por su parte, nunca es solamente una disposición interior de abandono: es la comunicación real, sacramental e histórica, de la vida misma de Cristo muerto y resucitado, único mediador entre Dios y los hombres (1 Tm 2, 5) — un don que no solo pide ser recibido mediante la confianza del corazón, sino que ha sido concretamente derramado, de una vez para siempre, en la Cruz.

Por eso la admiración legítima que puede suscitar la figura de Ramanuja — su rigor intelectual, su reforma social, su doctrina sincera del abandono a un Dios personal — nunca exime de reconocer aquello que su sistema, por noble que sea, no podía por construcción ni contener ni anticipar: un Dios que no se contenta con recibir el abandono confiado de sus criaturas, sino que se ha abajado él mismo hasta ellas, una vez, en la carne, para levantarlas consigo para siempre.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — el estudio comparativo de referencia entre Ramanuja y la teología occidental, en particular tomista.
• Martin Ganeri, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas», Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007, artículo 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, artículo «Ramanuja» — síntesis académica de referencia sobre la doctrina, la epistemología y la ética del Viśiṣṭādvaita.
• George Thibaut (trad.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 («Sacred Books of the East», vol. 48).
• Concilio Ecuménico Vaticano II, declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965, § 2.
• Ver también, en Ignispedia, los artículos El hinduismo, Adi Shankara y Madhva, que presentan las otras dos grandes lecturas clásicas de los Brahma-sūtra.