Bodhidharma (c. 440-c. 528)

Dos testigos contemporáneos que se contradicen

La historiografía moderna de Bodhidharma comienza con un apuro : los dos documentos más antiguos que lo mencionan, redactados con unas décadas de diferencia como máximo, no concuerdan ni en su edad ni en su origen^[23]. El primero es un breve pasaje del Luoyang Qielan Ji (« Memoria de los monasterios budistas de Luoyang »), redactado en 547 por el funcionario Yang Xuanzhi, que describe a un monje extranjero que vino a admirar la pagoda Yongning en Luoyang :

« Decía tener ciento cincuenta años y haber atravesado innumerables comarcas ; no existía, decía, en ninguna parte tal edificio — ni siquiera en los países occidentales que había recorrido. Juntó las manos y recitó himnos durante varios días. » — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, citado y traducido según Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 54-55^[24]

Yang Xuanzhi identifica a este monje como « un brahmán persa del Asia central »^[25]. El segundo testigo, el prefacio redactado por el monje Tanlin (506-574) para el Tratado de los dos accesos y las cuatro prácticas, describe en cambio a Bodhidharma como « un indio del sur del país occidental, tercer hijo de un gran rey indio », que habría renunciado a su condición principesca para abrazar la vida monástica y propagar el Mahāyāna^[26]. Entre un anciano persa de ciento cincuenta años y un príncipe indio del sur convertido a la vida monástica, no existe ningún medio de decidir con certeza : los dos textos, escritos en la misma generación, describen aparentemente al mismo hombre en términos irreconciliables^[27].

El siguiente cuadro resume lo que cada uno de los dos testimonios más antiguos afirma sobre la identidad del monje, para medir de un vistazo la magnitud de su desacuerdo :

Lectura del cuadro : las dos fuentes datan de la misma generación que la supuesta muerte de Bodhidharma, lo que excluye una simple confusión tardía ; su desacuerdo se debe más probablemente a tradiciones orales ya distintas desde el siglo VI^[28].

Una datación que sigue siendo discutida

La tradición chan clásica, fijada a partir del siglo X, sitúa la llegada de Bodhidharma a China bajo la dinastía de los Liang (502-557), durante el reinado del emperador Wu (502-549). Pero fuentes más antiguas, entre ellas la de Tanlin, evocan más bien una llegada durante la anterior dinastía de los Liu Song (420-479), lo que retrasaría su nacimiento al menos una generación^[29]. Las investigaciones contemporáneas, en síntesis, mantienen un amplio intervalo que va de mediados del siglo V al primer tercio del siglo VI^[30]. La biografía más antigua y circunstanciada que nos ha llegado, la que el monje Daoxuan (596-667) redacta en 645 en su Xu Gaoseng Zhuan (« Continuación de las biografías de monjes eminentes »), sitúa la muerte de Bodhidharma antes de 534, fecha de la caída de la dinastía de los Wei del Norte, puesto que su discípulo Huike abandona entonces Luoyang hacia la ciudad de Ye^[31].

Una hipótesis más precisa, avanzada por el historiador Bernard Faure, merece ser señalada : el hecho de que las fuentes antiguas sitúen la muerte de Bodhidharma « a orillas del río Luo » podría hacerse eco de la terrible masacre de Heyin, en 528, en la que las tropas del general Erzhu Rong ejecutaron a miles de funcionarios y nobles de la corte de los Wei del Norte a orillas de ese mismo río — y el canon budista chino relata que un monje figuraba entre las víctimas^[32]. Esta hipótesis sigue siendo una entre otras y no cuenta con un consenso definitivo, pero ilustra el método de la historia crítica aplicada a un personaje cuya biografía legendaria se redactó mucho después de los hechos : buscar, bajo la leyenda, las tenues huellas de un acontecimiento datado y verificable.

¿Persia, brahmán o príncipe indio?

La incertidumbre sobre el origen geográfico y social de Bodhidharma nunca se ha resuelto, y la propia tradición chan acabó privilegiando la versión más prestigiosa para su propio relato fundacional : la de un príncipe indio del sur, a menudo identificado desde el siglo XX con el reino Pallava de Kanchipuram, que habría renunciado al trono por la vida monástica^[33]. Esta tardía identificación con los Pallava, seductora porque enraíza a Bodhidharma en un reino budista históricamente atestiguado, no está sin embargo apoyada por ninguna fuente antigua independiente : pertenece a la reconstrucción tradicional más que a la constatación documental^[34]. Lo que los dos testigos del siglo VI tienen en común, a pesar de su desacuerdo sobre la nacionalidad, es que presentan a Bodhidharma como un extranjero venido de más allá de las fronteras occidentales de China, portador de una práctica de meditación considerada a la vez impresionante y desconcertante por sus contemporáneos^[35].

« Ningún mérito » : el diálogo que funda el chan

El relato más célebre asociado a Bodhidharma es su audiencia en la corte del emperador Wu de los Liang (r. 502-549), soberano notoriamente piadoso que había mandado construir monasterios, financiado la copia de sutras y autorizado la ordenación de numerosos monjes y monjas^[36]. Este relato no aparece en las fuentes hasta el siglo VIII — en los escritos del monje Shenhui hacia 758 — es decir, más de dos siglos después de la fecha tradicional del acontecimiento, y solo adquiere su forma literaria definitiva en el Biyan Lu (« Recopilación del acantilado azul »), recopilación de kōans compilada en 1125 por Yuanwu Keqin a partir de los versos del maestro Xuedou Chongxian (980-1052)^[37]. Su valor no es, por tanto, el de un testimonio histórico contemporáneo, sino el de un texto fundacional de la espiritualidad chan, destinado a ilustrar mediante un diálogo impactante la diferencia entre la piedad exterior y el despertar interior.

Según este relato, el emperador enumera ante Bodhidharma la lista de sus obras piadosas, y luego le pregunta :

« ¿Qué mérito he acumulado con todas estas acciones virtuosas ? » Bodhidharma respondió : « Ningún mérito. » El emperador preguntó : « ¿Por qué ningún mérito ? » Bodhidharma dijo : « Son actos inferiores, que harían renacer a sus autores como hombres o como dioses [...]. Son como una sombra que sigue a una forma : aunque existen, no son reales. » — Diálogo recogido en el Biyan Lu, caso 1, compilado en 1125, citado según la traducción inglesa de Thomas Cleary y J. C. Cleary, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, retraducida aquí al español^[38]

El emperador insiste : « Entonces ¿qué es el verdadero mérito ? » Bodhidharma responde : « Una sabiduría pura, maravillosa y perfecta, cuya sustancia es intrínsecamente vacía y apacible. Tal mérito no se busca mediante obras de este mundo. » El emperador pregunta a continuación : « ¿Cuál es el primer principio de la verdad sagrada ? » Bodhidharma responde : « Vasta vacuidad, nada sagrado. » El emperador, desconcertado, pregunta por fin : « ¿Quién pues está ante mí respondiéndome ? » — y Bodhidharma concluye : « No lo sé. »^[39]

La travesía del Yangtsé sobre una caña

Comprendiendo que el emperador no capta el alcance de su enseñanza, Bodhidharma abandona la corte de Nankín sin más demora. La leyenda cuenta que cruzó el río Yangtsé en equilibrio sobre una simple brizna de caña — escena convertida en uno de los motivos más representados de la iconografía chan y zen, hasta en la pintura japonesa de los siglos siguientes^[40]. Se dirige entonces hacia el norte, al reino de los Wei del Norte, donde se instala finalmente en el monasterio de Shaolin, en el monte Song, en el actual Henan^[41].

El «brahmán que contempla el muro»

Es en el monasterio de Shaolin donde se desarrolla el episodio más determinante para la posteridad doctrinal de Bodhidharma: según la tradición, practicó allí durante nueve años una meditación sentada, inmóvil, con el rostro vuelto hacia un muro de piedra^[42]. Esta práctica, designada en chino con el término bìguān (壁觀, literalmente «la contemplación del muro»), le valió en las fuentes antiguas el apodo de «brahmán que contempla el muro» (bìguān Póluómén)^[43].

Para comprender con sencillez lo que abarca esta expresión que se ha hecho famosa, hay que evitar dos malentendidos frecuentes. El primero sería ver en ella solo una hazaña ascética extrema, una especie de récord de resistencia física: la tradición chan ve en ella, por el contrario, un método de purificación de la mente, en el que el muro sirve de apoyo neutro para la atención más que de objeto de contemplación en sí mismo. El segundo malentendido sería creer que «la contemplación del muro» significa fijar la mirada: los comentaristas modernos del budismo chan entienden más bien el término como una metáfora de la estabilidad y de la imperturbabilidad de la mente, «firme como un muro», desprendida de las solicitaciones exteriores y de las proyecciones mentales^[44]. El cuerpo inmóvil se convierte así en la imagen visible de una interioridad que ha dejado de agitarse al compás de los deseos y las aversiones.

¿Qué es la contemplación del muro, en concreto?

Las escasas fuentes que intentan precisar la naturaleza exacta del bìguān siguen siendo elípticas, y el debate erudito sobre su sentido preciso no está cerrado^[45]. De los trabajos académicos contemporáneos se desprenden tres interpretaciones principales: una práctica de meditación sentada propiamente dicha, según el modelo del dhyāna indio clásico; una técnica contemplativa específica destinada a hacer cesar todo movimiento discursivo del pensamiento; o una orientación filosófica general, la de una mente convertida en «como un muro» — inquebrantable, sin fisura por donde pudiera infiltrarse la agitación del mundo^[46]. Estas tres lecturas no se excluyen necesariamente: describen quizá, en distintos grados de generalidad, una sola y misma experiencia de estabilización interior que la tradición posterior sistematizó bajo el nombre de escuela chan — literalmente, la escuela de la meditación (chan es la transcripción china abreviada del sánscrito dhyāna)^[47].

El acceso por el principio

De todos los textos que la tradición atribuye a Bodhidharma, solo uno suscita un acuerdo erudito relativamente amplio en cuanto a su autenticidad sustancial: el breve Tratado de los dos accesos y las cuatro prácticas (Erru Sixing Lun), transmitido originalmente con el prefacio biográfico de Tanlin y conservado, entre otros, en el Lengjia Shizi Ji («Registro de los maestros y discípulos del Laṅkāvatāra»), compilado hacia 1007^[48]. Este texto de apenas seiscientos caracteres chinos expone una vía de liberación articulada en dos accesos: el acceso por el principio (lǐrù) y el acceso por la práctica (xíngrù)^[49].

El acceso por el principio se apoya en una convicción fundamental, formulada en el propio texto:

«Por el principio, se entra creyendo que todos los seres sensibles, ordinarios o santos, poseen la misma naturaleza verdadera, pero que esta permanece recubierta por los falsos sentidos y oscurecida por las impurezas adventicias, sin poder manifestarse. Si se rechaza lo falso para volver a lo verdadero [...], permaneciendo firmemente sin moverse, sin seguir ya ninguna letra escrita, se está en silencioso y perfecto acuerdo con el principio.» — Erru Sixing Lun, tratado atribuido a Bodhidharma, traducción inglesa de Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 8-9, retraducida aquí al español^[50]

El acceso por la práctica: cuatro disciplinas concretas

El acceso por la práctica, por su parte, se despliega en cuatro ejercicios de desprendimiento progresivo: la práctica de la retribución del resentimiento, que consiste en acoger todo sufrimiento como fruto de faltas pasadas, sin ira ni queja; la práctica de la aceptación de las circunstancias, que enseña a permanecer imperturbable incluso en la buena fortuna, sabiendo que es efímera; la práctica de la ausencia de codicia, que busca liberarse del deseo, fuente de todo sufrimiento; y la práctica conforme al Dharma, que consiste en actuar de acuerdo con la realización de que todos los seres comparten una misma naturaleza verdadera^[51]. Esta estructura en cuatro ejercicios, de una sobriedad doctrinal notable frente a los desarrollos posteriores del chan, explica por qué los especialistas contemporáneos consideran este breve tratado como el núcleo textual más cercano, si no de la propia mano de Bodhidharma, al menos de la enseñanza efectivamente difundida bajo su nombre en los círculos monásticos del siglo VI^[52].

Un discípulo que se niega a ser rechazado

El sucesor designado de Bodhidharma es el monje chino Dazu Huike (487-593), cuya leyenda de la conversión se ha convertido, al igual que la travesía del Yangtsé, en uno de los relatos fundadores de la iconografía chan^[53]. Según este relato, Huike se presenta ante la cueva de meditación de Bodhidharma y pide convertirse en su discípulo; Bodhidharma se niega primero a recibirlo. Huike permanece entonces de pie en la nieve, toda una noche, hasta que la nieve le llega a la cintura. Preguntado por las razones de su presencia, responde que quiere que el maestro le «abra la puerta del elixir de la compasión universal para liberar a todos los seres»^[54].

Bodhidharma se niega una segunda vez, en términos descritos como deliberadamente duros:

«¿Cómo puedes esperar obtener la verdadera religión con tan poca virtud, tan poca sabiduría, un corazón superficial y una mente arrogante? Solo sería un esfuerzo perdido.» — Respuesta atribuida a Bodhidharma, recogida en la tradición biográfica de Dazu Huike^[55]

Para probar la sinceridad de su determinación, Huike se corta entonces el brazo izquierdo y lo presenta al primer patriarca. A raíz de este gesto, según la leyenda, Bodhidharma acepta instruirlo y finalmente le transmite el hábito y el cuenco, símbolos de la sucesión patriarcal, así como, según algunas versiones del relato, un ejemplar del Sutra de la entrada a Lankā (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

«Piel, carne, hueso, médula»: cuatro discípulos, cuatro grados de comprensión

Otro relato de transmisión, más tardío y recogido en los Anales de la transmisión de la lámpara de la era Jingde (Jingde Chuandeng Lu), compilados en 1004, presenta a Bodhidharma interrogando a cuatro de sus discípulos sobre su comprensión de la enseñanza antes de su partida^[57]. Tres de ellos responden cada uno con una fórmula doctrinal, que Bodhidharma califica sucesivamente de haber alcanzado su «piel», su «carne» y luego sus «huesos». El cuarto, Huike, se adelanta, se inclina profundamente en silencio y luego se incorpora sin decir palabra:

«Bodhidharma le dijo entonces: "Has obtenido mi médula." Y así le transmitió el Dharma y el hábito.» — Jingde Chuandeng Lu (Anales de la transmisión de la lámpara de la era Jingde), 1004, citado según la traducción inglesa disponible en las recopilaciones tradicionales de kōans chan, retraducida aquí al español^[58]

Este relato, construido en gradación, ilustra una convicción central de la tradición chan: la comprensión más profunda no se formula necesariamente en palabras elaboradas; puede manifestarse, por el contrario, en el silencio de una actitud interior justa — tema que se convertirá en uno de los rasgos distintivos más característicos del chan y luego del zen frente a las escuelas budistas más escolásticas.

La tumba vacía en el monte Xiong'er

Según la tradición, Bodhidharma fue enterrado en el monte Xiong'er, al oeste de Luoyang^[59]. Pero el episodio más famoso de su muerte es un relato póstumo, recogido en particular en el Chuan Fabao Ji («Registro de la transmisión del tesoro del Dharma»): tres años después de su entierro, un funcionario llamado Songyun, en misión en los montes Pamir, afirma haberse cruzado con Bodhidharma en el camino, llevando una sola sandalia y declarando que regresaba a la India. Bodhidharma le habría predicho entonces la próxima muerte de su soberano — predicción que se cumplió poco después del regreso de Songyun a la corte^[60].

El emperador, escéptico ante este relato, ordenó abrir la tumba de Bodhidharma: solo se encontró en ella una sola sandalia^[61]. Este motivo de la «liberación del cadáver» — la desaparición milagrosa del cuerpo, dejando tras de sí solo un objeto simbólico — pertenece en realidad a un fondo de creencias taoístas muy anterior al budismo chan, lo que ilustra cómo la leyenda de Bodhidharma se constituyó mediante préstamos sucesivos de varias tradiciones religiosas chinas, mucho más allá del solo marco doctrinal budista^[62]. La sandalia única se ha convertido, en la iconografía chan y luego zen, en un motivo recurrente que representa a Bodhidharma en camino, con su bastón al hombro y un solo calzado en los pies.

Lo que dice — y lo que no dice — la biografía más antigua

La asociación popular, hoy mundialmente extendida, entre Bodhidharma y las artes marciales de Shaolin no se apoya en ningún fundamento histórico^[63]. La biografía más antigua y detallada, la que Daoxuan redactó en 645 en el Xu Gaoseng Zhuan, presenta a Bodhidharma exclusivamente como un maestro de meditación; en ningún momento menciona enseñanza física o marcial alguna^[64]. Ninguna fuente china anterior al siglo XVII establece vínculo alguno entre Bodhidharma y cualquier práctica de combate.

El Yijin Jing, una falsificación desenmascarada por los historiadores modernos

El vínculo entre Bodhidharma y las artes marciales aparece por primera vez con la difusión de un manual de qigong titulado Yijin Jing («Clásico de la transformación de los músculos y los tendones»), texto que los historiadores chinos del siglo XX — en primer lugar Tang Hao, junto con Xu Zhen y Matsuda Ryūchi — han demostrado ser una fabricación de la época Ming o de principios de la época Qing, muy probablemente compuesta a principios del siglo XVII^[65]. Solo en el siglo XIX, cuando el Yijin Jing gana popularidad en los círculos militares y los propios monjes de Shaolin empiezan a utilizarlo, la tradición marcial de Shaolin se asocia progresivamente al nombre de Bodhidharma^[66]. Este mito tardío, hoy unánimemente descartado por la investigación histórica seria, sigue alimentando sin embargo gran parte de la cultura popular mundial relativa a Bodhidharma — señal adicional de la considerable distancia que separa al hombre histórico, ya de por sí ampliamente inaprensible, de la figura legendaria construida sobre su nombre a lo largo de los siglos.

Una genealogía aparecida varios siglos después de los hechos

La idea de que Bodhidharma sería el vigésimo octavo patriarca de un linaje ininterrumpido que se remonta al propio Buda no aparece en las fuentes hasta tarde: está atestiguada en el Canto del despertar (Zhengdao Ge) de Yongjia Xuanjue (665-713), uno de los principales discípulos del sexto patriarca Huineng, y luego sistematizada en la Antología de la sala de los patriarcas (Zutang ji), compilada en 952^[67]. Esta genealogía hace remontar la transmisión a Mahākāśyapa, el discípulo al que la tradición atribuye haber recibido del Buda, en silencio, la transmisión «de espíritu a espíritu» durante el legendario «sermón de la flor»^[68].

El historiador John R. McRae, en su estudio de referencia Seeing Through Zen, insiste en un punto metodológico decisivo: nada indica que los discípulos inmediatos de Bodhidharma y de Huike se percibieran a sí mismos como pertenecientes a un movimiento unificado comparable a una «escuela chan», ni que tuvieran conciencia de continuidad alguna con la tradición que los reivindicaría varios siglos más tarde^[69]. El maestro japonés D. T. Suzuki, cuyos trabajos contribuyeron ampliamente a dar a conocer el zen en Occidente en el siglo XX, ya sostenía que la creciente popularidad del chan en los siglos VII y VIII había atraído críticas que reprochaban a esta escuela no disponer de «ningún registro autorizado de su transmisión directa desde el fundador del budismo» — y que los historiadores chan habían erigido entonces a Bodhidharma en vigésimo octavo patriarca precisamente para responder a esa objeción^[70].

¿Por qué construir semejante genealogía?

Varios investigadores contemporáneos, entre ellos Bernard Faure, sostienen que esta construcción genealógica respondía también a un reto de legitimación institucional muy concreto: en el panorama búdico tan competitivo de las dinastías Tang y luego Song, donde varias escuelas rivalizaban por el patronazgo imperial y el reconocimiento oficial, reivindicar una transmisión ininterrumpida y autentificada desde el propio Buda constituía un argumento de autoridad determinante frente a las escuelas competidoras^[71]. Esta constatación histórica no descalifica por ello el valor espiritual del chan como disciplina de vida; invita solamente a distinguir, con el rigor que una enciclopedia debe a sus lectores, la función legendaria de una genealogía religiosa de su valor documental como reconstrucción histórica verificable.

Lectura del cuadro: la numeración de los primeros veintisiete patriarcas indios, hoy reconocida por la investigación académica como una reconstrucción retrospectiva, no aparece en los textos hasta el siglo X; las fechas de los seis primeros patriarcas chinos, en cambio, están más respaldadas por las fuentes biográficas disponibles, sin estar por ello exentas de incertidumbres^[72].

La escisión entre el chan del Norte y el chan del Sur

Un siglo y medio después de Bodhidharma, la tradición chan conoce su crisis más grave con la rivalidad entre el chan del Norte, representado por Shenxiu, partidario de un despertar progresivo, y el chan del Sur, representado por Huineng (638-713), sexto patriarca según la tradición que acabó imponiéndose, partidario de un despertar súbito^[73]. Es esta rama meridional, centrada en la experiencia del despertar inmediato más que en una progresión gradual, la que domina todo el chan chino posterior y la que se difunde después por toda Asia oriental.

Difusión en Japón, Corea y Vietnam

El chan llega al Japón a partir del siglo XII, donde da nacimiento a las escuelas Rinzai (introducida por Eisai en 1191) y Sōtō (introducida por Dōgen en 1227), agrupadas bajo el nombre genérico de zen — simple lectura japonesa del mismo carácter chino chan^[74]. La tradición se transmite igualmente a Corea, donde toma el nombre de seon, y a Vietnam, con el nombre de thiền. En cada una de estas áreas culturales, Bodhidharma sigue venerado como el primer patriarca fundador, bajo los nombres locales de Daruma en Japón y de Dalma en Corea^[75].

Las muñecas Daruma

En Japón, el recuerdo de Bodhidharma ha dado nacimiento a un objeto que se ha vuelto emblemático de la cultura popular: la muñeca Daruma, figurilla redonda, lastrada en su base para enderezarse siempre cuando se la vuelca, y vendida tradicionalmente sin pupilas pintadas — el propietario pinta una al formular un deseo, y la segunda cuando ese deseo se cumple^[76]. Esta forma redondeada y desprovista de miembros visibles tiene su origen en una leyenda tardía según la cual los brazos y las piernas de Bodhidharma se habrían atrofiado al término de sus nueve años de inmovilidad meditativa — leyenda que, como la de los párpados cortados y convertidos en árbol del té para vencer el sueño, pertenece al folclore popular más que a la tradición biográfica erudita^[77].

Una intuición justa: la disciplina interior y el desapego de las obras exteriores

El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate, reconoce que el budismo, «según sus varias formas», percibe «la insuficiencia radical de este mundo mudable» y enseña «el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación»^[78]. Este reconocimiento ilumina con una luz particular el episodio más célebre de la vida legendaria de Bodhidharma: su respuesta «ningún mérito» al emperador Wu de los Liang coincide, en un punto preciso, con la intuición cristiana según la cual la multiplicación de las obras exteriores —fundaciones, donaciones, construcciones— nunca basta, por sí misma, para producir la santidad si el corazón que las realiza sigue apegado a su propia gloria o a su propio cálculo espiritual. Un católico no tiene ninguna razón para despreciar el rigor de esta exigencia interior, ni la disciplina de desapego que propone el Tratado de los dos accesos y las cuatro prácticas frente al resentimiento, la fortuna y la codicia: la propia Iglesia, por boca de numerosos santos, siempre ha enseñado la vanidad de las obras realizadas sin caridad (1 Co 13, 3).

Una divergencia decisiva: el vacío sin imágenes frente al Dios personal revelado

La divergencia más radical entre el chan y la fe católica se refiere a la naturaleza misma de aquello a lo que apunta, en última instancia, la disciplina meditativa. Cuando el emperador Wu pregunta a Bodhidharma cuál es «el primer principio de la verdad sagrada», la respuesta transmitida por la tradición es inequívoca: «Vacío inmenso, nada sagrado»^[79]. Este vacío sin contenido, sin imagen, sin concepto determinado —que el lector reencuentra en la negativa final de Bodhidharma incluso a nombrarse («No lo sé»)— constituye la meta última de la disciplina chan: la disolución de toda representación, incluida la del sujeto que medita.

Es precisamente este tipo de meditación el que la Congregación para la Doctrina de la Fe, en su carta Orationis formas de 1989, invita a los cristianos a no confundir jamás con la auténtica oración cristiana:

«En aquellos métodos de meditación, [...] se busca prescindir lo más posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis formas — Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana, 15 de octubre de 1989, §11^[80]

El mismo documento, unas líneas más adelante, nombra explícitamente el riesgo que representa, para un cristiano, asimilar el vacío budista a la trascendencia del Dios trinitario:

«Otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imágenes y conceptos, propio de la teoría budista, en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita [...] en favor de una inmersión "en el abismo indeterminado de la divinidad".» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis formas, 15 de octubre de 1989, §12^[81]

El Dios que revela Cristo no es un «vacío inmenso» impersonal en el que el sujeto acabaría disolviéndose: es un Dios personal, Padre, Hijo y Espíritu, que se da a conocer mediante una Palabra y una Encarnación históricamente situadas. La auténtica oración cristiana, lejos de tratar de prescindir de «lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado», parte por el contrario de las obras concretas que Dios ha realizado en la historia, en Jesucristo, Verbo encarnado^[82].

«No lo sé» frente a la Revelación de un Dios que se da a conocer

La última palabra que la leyenda atribuye a Bodhidharma ante el emperador —«No lo sé»— ha fascinado a generaciones de comentaristas chan como la expresión suprema del desapego de toda identidad fija. Vista desde la fe católica, esta palabra marca sin embargo el límite último de una sabiduría que, por rigurosa que sea en su crítica del ego, sigue siendo incapaz por sí misma de responder a la pregunta más decisiva: quién es ese Dios hacia el que toda disciplina interior auténtica debería, en buena lógica, tender. El Catecismo de la Iglesia Católica define la oración contemplativa no como una disolución en lo indeterminado, sino como una relación de amistad personal:

«No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §2709, citando a santa Teresa de Ávila, Vida, cap. 8^[83]

Allí donde el chan propone una extinción progresiva de toda pregunta y de toda respuesta —hasta el silencio final de Huike, juzgado superior a toda fórmula doctrinal—, la Revelación cristiana responde por el contrario con un exceso de determinación positiva: Dios se nombra a sí mismo, se da a conocer por su Hijo, y promete al alma purificada no el anonimato de un vacío sino la visión cara a cara:

«Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" (1 Jn 3, 2), cara a cara.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §1023^[84]

Esta diferencia no quita nada a la legítima admiración que puede suscitar, en un católico, la radicalidad de la renuncia practicada por Bodhidharma y sus herederos: solo sitúa esa renuncia como una posible etapa de purificación humana, fecunda y estimable en sí misma, pero que nunca se cierra, en la visión católica, sobre el vacío que alcanza —porque el alma humana, «directamente creada por Dios» e «inmortal»^[85], está hecha para el encuentro con un Otro realmente personal, y no para su propia disolución en un «vacío inmenso» sin nombre. Sobre la crítica católica más amplia del no-yo, del karma y del ciclo de los renacimientos en el budismo, véase el budismo y por qué la reencarnación es una creencia falsa; sobre la escuela filosófica hermana del Yogācāra, fundada un siglo o dos antes de Bodhidharma, véase Asanga y Vasubandhu.

• El budismo — panorama general de la historia, las doctrinas y las objeciones católicas
• ¿Por qué la reencarnación es una creencia falsa? — crítica católica del ciclo de los renacimientos
• Asanga — cofundador del Yogācāra, la otra gran escuela filosófica del budismo Mahāyāna
• Vasubandhu — hermano menor de madre de Asanga, segundo gran doctor del Yogācāra