Ramakrishna (1836-1886)

El diario de «M.» : una proximidad documental rara

A diferencia de la mayoría de las grandes figuras espirituales indias, cuya biografía no se apoya más que en relatos compuestos mucho después de su muerte, Ramakrishna tiene como fuente principal un documento casi contemporáneo y detallado : el diario llevado por Mahendranath Gupta (1854-1932), maestro de escuela conocido por la sola sigla «M.», que visitaba al maestro a partir de 1882 y anotaba, a menudo la misma tarde, las conversaciones, gestos y estados místicos observados^[4]. Este material fue publicado en bengalí con el título Sri Sri Ramakrishna Kathamrita («El néctar de las palabras de Sri Ramakrishna»), en cinco volúmenes aparecidos sucesivamente en 1902, 1904, 1908, 1910 y 1932 — la aparición del último volumen se había retrasado por la salud declinante del propio M.^[5]. La traducción inglesa abreviada, The Gospel of Sri Ramakrishna, por el monje Swami Nikhilananda, apareció en 1942 en el Ramakrishna-Vivekananda Center de Nueva York y sigue siendo la referencia occidental más citada^[6].

Esta proximidad documental es una baza rara para el historiador : permite datar y situar con precisión gran parte de las enseñanzas y de los episodios biográficos de Ramakrishna, mientras que la biografía de figuras como Shankara no se apoya más que en hagiografías tardías y ampliamente legendarias^[7]. No elimina, sin embargo, toda dificultad crítica.

Las biografías de segunda mano y sus límites

Otras tres fuentes mayores completan el cuadro, pero con un estatuto diferente. Swami Saradananda (1865-1927), discípulo directo de Ramakrishna, redactó entre 1909 y 1919 una detallada biografía bengalí, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, traducida al inglés con el título Sri Ramakrishna the Great Master — texto escrito varias décadas después de los hechos, por un autor plenamente comprometido en la devoción a su maestro^[8]. El filólogo alemán Friedrich Max Müller, reputado especialista en religiones comparadas, publicó ya en 1898 — apenas doce años después de la muerte de Ramakrishna — Râmakrishna: His Life and Sayings, basado en los testimonios de Vivekananda y de otros testigos, favorables y desfavorables ; el escritor francés Romain Rolland, corresponsal de Freud, hizo aparecer en 1929 en París el primer volumen de su Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, titulado La Vie de Ramakrishna^[9].

Esta pluralidad de fuentes — un diario casi contemporáneo, una biografía de discípulo y dos obras de simpatizantes occidentales, aparecidas a uno y otro lado de la Primera Guerra Mundial — ofrece pues una materia sustancial, pero no exenta de un sesgo estructural : todas emanan del entorno de los discípulos o de simpatizantes declarados del movimiento vedántico moderno. Es precisamente este desequilibrio documental el que alimentará, un siglo más tarde, la controversia erudita en torno al libro de Jeffrey Kripal, expuesta más adelante en este artículo.

Nacimiento y familia

Ramakrishna nace el 18 de febrero de 1836, hacia las cinco de la mañana, en Kamarpukur, aldea del distrito de Hooghly en Bengala, con el nombre de Gadadhar Chattopadhyay^[10]. Su padre, Khudiram Chattopadhyay (nacido en 1775), brahmán piadoso y pobre, y su madre, Chandramani Devi (nacida en 1791), tenían ya tres hijos — el mayor, Ramkumar, treinta y un años mayor que él, una hermana, Katyayani, y un hermano, Rameswar^[11]. El padre muere en 1843, dejando a la familia en una pobreza mayor. A los nueve años, en 1845, Gadadhar recibe el cordón sagrado brahmánico, pero pronto abandona la escuela formal en favor del teatro religioso aldeano y de una piedad espontánea e intensa^[12].

Primeros éxtasis infantiles

Según el testimonio referido por sus biógrafos, Gadadhar conoce, hacia los diez u once años, su primera experiencia de conciencia alterada : atravesando un arrozal, habría sido preso del éxtasis ante unas grullas blancas recortándose sobre un oscuro cielo de tormenta, perdiendo temporalmente la conciencia del mundo circundante^[13]. Este episodio, referido sin particular énfasis doctrinal por los biógrafos más prudentes, inaugura una serie de estados que la tradición devocional llamará bhava (arrebato) o samadhi (absorción mística), y que observadores más escépticos calificarán más tarde de «trance» e incluso de «crisis» de origen neurológico — debate tratado más adelante en este artículo. En 1852, a los dieciséis años, Gadadhar se reúne con su hermano mayor Ramkumar en Calcuta para asistirle en sus funciones sacerdotales^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu y el templo de Kali

El 31 de mayo de 1855, Ramkumar oficia en la ceremonia de consagración del gran templo de Kali en Dakshineswar, a orillas del Hooghly al norte de Calcuta, fundado por la rica viuda Rani Rasmani^[15]. Ramkumar se convierte en su primer sacerdote titular ; a su muerte en 1856, Gadadhar — convertido en Ramakrishna — le sucede como sacerdote permanente, encargado del culto cotidiano de la diosa Kali^[16]. Su yerno y administrador del templo, Mathuranath Biswas («Mathur Babu»), se convierte rápidamente en apoyo y protector constante del joven sacerdote, cuyo comportamiento devocional extremo — llantos prolongados ante la imagen de la diosa, rechazo de las conveniencias rituales ordinarias, repetidas absorciones místicas — inquieta primero al entorno del templo.

La «locura» de Kali

A partir de sus veinte años, Ramakrishna intensifica su práctica hasta el exceso a ojos de su entorno : pasa días y noches enteros en oración, meditación y adoración de la Diosa, ya en el templo, ya en el bosque vecino llamado Panchavati, buscando una visión directa de Kali más que un culto ritual formal. Su familia, alarmada por lo que interpreta como una locura religiosa, decide casarlo para devolverlo a una vida normal — práctica entonces corriente en Bengala para estabilizar a un joven considerado inestable.

El matrimonio con Sarada Devi (1859)

En mayo de 1859, Ramakrishna se casa con Saradamani Mukhopadhyaya, llamada Sarada Devi, entonces de cinco o seis años — Sarada había nacido el 22 de diciembre de 1853 en Jayrambati, aldea vecina de Kamarpukur^[17]. Según la costumbre bengalí de la época, la esposa niña permanece en casa de sus padres hasta la pubertad ; cuando se reúne con su marido años más tarde, Ramakrishna ya ha abrazado plenamente la vida monástica del renunciante (sannyasi), y el matrimonio nunca será consumado^[18]. Sarada Devi seguirá siendo, sin embargo, su compañera espiritual más cercana hasta su muerte, antes de convertirse, después de 1886, en la figura venerada con el nombre de «Santa Madre» (Holy Mother) por el conjunto del movimiento nacido de Ramakrishna^[19].

Bhairavi Brahmani y el tantra

En 1861, una asceta itinerante conocida con el nombre de Bhairavi Brahmani llega a Dakshineswar y se convierte en la primera guía espiritual atestiguada de Ramakrishna, iniciándolo en la sadhana tántrica (práctica disciplinada) según la tradición shakta y visnuista tántrica^[20]. Bajo su dirección, Ramakrishna atraviesa, uno por uno, sesenta y cuatro grandes ejercicios tántricos, concluidos en 1863^[21].

El concilio de los pandits y el reconocimiento de la «avataridad»

Es también Bhairavi Brahmani quien, la primera, interpreta los estados extáticos de Ramakrishna como la manifestación de un avatara (descenso divino), y defiende esta tesis ante una asamblea de sabios (pandits) convocada en Dakshineswar. Entre los participantes figuran Vaishnava Charan, reconocido jefe de la sociedad visnuista y fino conocedor de las escrituras devocionales, que suscribe plenamente las conclusiones de la Brahmani, y Gauri Kanta Tarkabhushana, renombrado sabio de la escuela tántrica^[22]. Este episodio, citado a menudo por la tradición devocional como el primer reconocimiento público y erudito del estatuto espiritual excepcional de Ramakrishna, ilustra un rasgo recurrente de la hagiografía india : la validación de un carisma religioso por un círculo de autoridades doctrinales locales, sin que ninguna instancia centralizada comparable a un magisterio eclesial intervenga para decidir en última instancia.

Totapuri y la iluminación advaitina

En 1864 o 1865, un monje itinerante naga llamado Totapuri, perteneciente a la orden monástica Mahanirvani, inicia a Ramakrishna en la vida de renunciante (sannyasa) y en la enseñanza del Advaita Vedanta — la escuela no dualista cuya doctrina clásica había fijado Adi Shankara diez siglos antes^[23]. Bajo su guía, Ramakrishna alcanza el nirvikalpa samadhi, el estado de absorción no dual más elevado de esta tradición, permaneciendo en él — según el relato tradicional — seis meses, sin conciencia siquiera de su propio cuerpo^[24]. Totapuri, cuya estancia en Dakshineswar debía inicialmente durar solo unos días según la costumbre de los renunciantes itinerantes, permanece finalmente cerca de once meses junto a Ramakrishna^[25].

El Shodashi Puja : la esposa adorada como Madre divina (1872)

El 5 de junio de 1872, durante la fiesta de Phalaharini Kali Puja — Swami Saradananda sitúa por su parte el episodio un año más tarde, el 25 de mayo de 1873, signo de las incertidumbres propias de una cronología reconstruida a posteriori —, Ramakrishna realiza el Shodashi Puja : instala a Sarada Devi en el asiento ritual habitualmente reservado a la imagen de la diosa, la adorna con flores y marcas sagradas, y la adora según los mantras prescritos para Tripurasundari, una de las formas de la Diosa madre^[26]. A pesar de esta veneración ritual extraordinaria, Sarada Devi sigue llevando una vida de sencillez aldeana — lavando la ropa, barriendo, cocinando —, en una relación conyugal que siguió siendo puramente espiritual^[27].

La sadhana islámica (1866)

En 1866, un hindú convertido al sufismo llamado Govinda Roy, asiduo de Dakshineswar, inicia a Ramakrishna en la práctica musulmana. Según el relato tradicional, Ramakrishna, impresionado por la fe y el amor de Dios manifestados por Govinda, decide experimentar a su vez esta vía, razonando en estos términos : «Este también es un camino hacia la realización de Dios ; la Madre juguetona, fuente del juego infinito, ha bendecido a muchos con el alcance de sus pies de loto también por este camino»^[28]. Repite entonces el nombre de Alá, observa las cinco oraciones cotidianas prescritas y vive según las reglas del islam durante tres días, al cabo de los cuales — refiere el relato hagiográfico — obtiene una visión de una figura radiante y barbada, quizá Mahoma, que se acerca a él antes de fundirse en él, sumiéndolo en una absorción mística^[29].

La visión de Cristo (noviembre de 1874)

En noviembre de 1874, un devoto llamado Sambhu Charan Mallick lee a Ramakrishna pasajes de la Biblia en el jardín de Jadunath Mallick, al sur del templo de Dakshineswar^[30]. Según el relato consignado por Swami Saradananda y retomado en la introducción del Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna ve primero un cuadro de la Virgen con el Niño animarse ante sus ojos, rayos de luz penetrando su corazón ; tres días más tarde, paseando bajo la arboleda del Panchavati, encuentra una figura de tez clara, ojos alargados y nariz ligeramente chata, que lo abraza antes de desaparecer en él^[31]. Esta experiencia, referida por sus biógrafos como una auténtica «sadhana cristiana», lo conduce a la misma conclusión sintética que sus experiencias tántrica, visnuista, advaitina y musulmana :

«He practicado todas las religiones — el hinduismo, el islam, el cristianismo — y también he seguido las vías de las diferentes sectas hindúes [...] He descubierto que es el mismo Dios hacia quien todos dirigen sus pasos, aunque por caminos diferentes.» — Ramakrishna, palabras referidas en The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1942^[32]

La síntesis doctrinal

Este ciclo de experimentaciones — más de una década entre el inicio de la sadhana tántrica (1861) y la visión crística (1874) — constituye, en la tradición devocional nacida de Ramakrishna, la prueba experimental vivida de su tesis central : que el mismo Absoluto se deja alcanzar por vías religiosas en apariencia incompatibles. Es esta misma experiencia la que la corriente llamada perennialista moderna — de Vivekananda a Aldous Huxley y Frithjof Schuon — invocará como fundamento de la tesis según la cual todas las grandes religiones convergerían hacia una misma cima metafísica ; un artículo Ignispedia distinto examina en detalle esta tesis y la respuesta católica que reclama.

El Brahmo Samaj y la Nava Vidhan

A partir de mediados de los años 1870, la fama de Ramakrishna rebasa el círculo de los visitantes del templo para alcanzar a la élite intelectual bengalí en contacto con la modernidad occidental. Su primer encuentro con Keshab Chandra Sen (1838-1884), dirigente reformista del Brahmo Samaj — movimiento monoteísta reformado nacido al contacto del cristianismo colonial —, tiene lugar en 1875^[33]. Sen, primero reservado ante los modales rústicos y poco convencionales de Ramakrishna, queda finalmente conquistado menos por su doctrina que por la autenticidad de su comportamiento, que identifica con la de un verdadero santo^[34]. Bajo esta influencia, Keshab reintegra ciertos elementos del politeísmo devocional hindú y funda el movimiento de la Nava Vidhan («Nueva Alianza»), estructurado en torno a dos principios directamente tomados de Ramakrishna : el culto de Dios como Madre y la afirmación de que «todas las religiones son verdaderas»^[35]. En 1878, Keshab publica Paramahamser Ukti («Las palabras del Paramahamsa»), primera recopilación impresa de las enseñanzas de Ramakrishna ; al año siguiente, el brahmoísta Pratap Chandra Mazumdar redacta en inglés la primera biografía de Ramakrishna, The Hindu Saint, que contribuye a difundir su nombre hasta Occidente^[36].

Narendranath Datta y los futuros monjes (1881-1885)

En 1881, Ramakrishna conoce por primera vez a dos adolescentes que se convertirán en sus discípulos monásticos más cercanos : Rakhal (futuro Swami Brahmananda) y sobre todo Narendranath Datta, de dieciocho años, estudiante brillante nutrido de filosofía occidental e inicialmente escéptico ante el misticismo popular^[37]. Este joven se convertirá, tras la muerte del maestro, en Swami Vivekananda (1863-1902), figura decisiva de la difusión mundial del vedantismo moderno y fundador, en 1897, de la Ramakrishna Mission — cuya biografía propia retrata un artículo Ignispedia distinto.

«M.» y el nacimiento de un evangelio

Es también durante este período, a partir de 1882, cuando Mahendranath Gupta comienza a consignar sus visitas a Dakshineswar en el diario que se convertirá, tras la muerte de Ramakrishna, en el Sri Sri Ramakrishna Kathamrita — descrito más arriba en este artículo como la fuente más fiable y más cercana a los hechos para reconstruir las últimas enseñanzas del maestro.

El diagnóstico y el traslado a Cossipore

A partir de 1885, Ramakrishna sufre un persistente mal de garganta, pronto diagnosticado como cáncer ; su estado se degrada hasta hacer necesario un traslado de Dakshineswar a Shyampukur y luego a una casa de convalecencia alquilada en el jardín de Cossipore (Kasipur), cerca de Calcuta, donde un círculo de jóvenes discípulos — Narendranath a la cabeza — organiza una guardia permanente para cuidarlo^[38].

El día del Kalpataru (1 de enero de 1886)

El 1 de enero de 1886, Ramakrishna, sintiéndose momentáneamente mejor, baja a pasear por el jardín de Cossipore a primera hora de la tarde. Durante una conversación con su devoto Girish Chandra Ghosh, entra en un estado de éxtasis profundo y toca a varios de sus discípulos reunidos, otorgando a cada uno, según el relato tradicional, una experiencia espiritual personal correspondiente a su aspiración más íntima^[39]. Pronuncia entonces la fórmula que ha quedado célebre :

«¿Qué más puedo deciros ? Os bendigo a todos. ¡Que todos seáis iluminados !» — Ramakrishna, en el jardín de Cossipore, 1 de enero de 1886^[40]

Este episodio, conmemorado cada año por el movimiento de Ramakrishna con el nombre de «día del Kalpataru» (el «árbol de los deseos» de la mitología india), es interpretado por sus discípulos como la cima y el cumplimiento final de su vida espiritual.

La muerte (16 de agosto de 1886)

Ramakrishna muere en la noche del 15 al 16 de agosto de 1886, hacia la una de la mañana, en el jardín de Cossipore, a los cincuenta años^[41]. Poco antes de su muerte, habría entregado a dieciséis discípulos el hábito ocre del renunciante, gesto fundador de la orden monástica que llevará su nombre^[42].

Dios con forma y Dios sin forma

A diferencia de Shankara, para quien el Brahman último es estrictamente impersonal y sin atributos (nirguna)^[43], Ramakrishna se niega a decidir entre el Dios con forma (saguna — la Diosa Kali, Krishna, Rama, Cristo) y el Dios sin forma (nirguna — el Absoluto impersonal de los Upanishads), afirmando que ambos son igualmente reales, dos caras de una misma realidad indivisible que designa como Brahman-Shakti^[44]. Esta posición, que mantiene unidos bhakti devocional y jnana intelectual, distingue netamente su enseñanza del monismo severo del Advaita clásico.

La parábola de los múltiples caminos hacia el tejado

El 27 de octubre de 1882, dirigiéndose precisamente a Keshab Chandra Sen, Ramakrishna desarrolla la imagen que se convertirá en emblemática de su doctrina :

«Lo importante es alcanzar el tejado. Se puede subir por una escalera de piedra, o de madera, o de bambú, o por una cuerda. También se puede trepar por una pértiga de bambú.» — Ramakrishna, palabras del 27 de octubre de 1882, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, p. 111^[45]

La imagen, desarrollada en la misma entrevista, sirve para ilustrar su convicción de que las religiones, a pesar de sus formas exteriores contrastadas, conducirían todas a la misma cima — la de la realización directa de Dios.

La parábola de los ciegos y el elefante

Ramakrishna retoma también, para ilustrar los límites de toda doctrina parcial, la célebre parábola india de los ciegos y el elefante : cada uno, tocando una parte diferente del animal — la trompa, la oreja, la pata —, describe un objeto totalmente diferente, sin que ninguno capte el conjunto. Aplicada a las religiones y a las escuelas filosóficas, esta imagen sirve, en su enseñanza, para relativizar toda pretensión de una doctrina particular de abarcar por sí sola la totalidad del misterio divino.

La larga espera y las lágrimas por Dios

A pesar de esta insistencia en la pluralidad de las vías, Ramakrishna mantiene una exigencia espiritual intransigente : la necesidad de un deseo ardiente, casi doloroso, de Dios, condición que expresa en términos de una gran crudeza psicológica :

«Los hombres derraman lágrimas a torrentes por su esposa y sus hijos. Se ahogan en lágrimas por el dinero. ¿Pero quién llora por Dios ?» — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda^[46]

Añade que en esta «época de Kali» (la edad presente según la cosmología hindú), tres días de ardiente aspiración bastarían para obtener la gracia divina, y recomienda a quien busque sinceramente a Dios aislarse algún tiempo de su familia para llorar su ausencia^[47].

La Madre Divina y el tantra purificado

El culto de Kali, diosa de la destrucción y de la transformación en el hinduismo shakta, ocupa un lugar central en la espiritualidad de Ramakrishna, que la designa sistemáticamente como la Madre universal, tanto fuente del mundo manifestado como de su disolución. Su insistencia en la pureza ascética — rechazo explícito de toda práctica tántrica de naturaleza sexual, a diferencia de ciertas ramas del tantrismo shakta más radicales — ha sido señalada por varios de sus biógrafos como un rasgo distintivo de su personalidad religiosa, y se convertirá, más tarde, en un punto de fricción central en la controversia erudita expuesta a continuación.

La fundación de 1897 y Belur Math

Tras la muerte de Ramakrishna, sus dieciséis discípulos monásticos directos se reagrupan primero en una casa deteriorada de Baranagar, cerca de Calcuta, formando el núcleo de la futura orden monástica. El 1 de mayo de 1897, Swami Vivekananda, de vuelta de su gira mundial y de su resonante discurso en el Parlamento mundial de las religiones de Chicago (1893), funda formalmente la Ramakrishna Mission, organización dedicada a la acción caritativa, educativa y misionera en el espíritu de su maestro^[48]. El 9 de diciembre de 1898, las reliquias de Ramakrishna son trasladadas a un nuevo terreno adquirido en Belur, en el distrito de Howrah, que se convierte en la sede permanente del Ramakrishna Math (la orden monástica propiamente dicha) y de la Misión^[49].

Sarada Devi, la Santa Madre

Tras la muerte de su esposo, Sarada Devi se convierte en la referencia espiritual viva del movimiento naciente, guiando a los jóvenes monjes y consagrando su vida a la acogida de los discípulos hasta su muerte, sobrevenida el 20 de julio de 1920 (a veces fechada el 21 de julio según las fuentes)^[50]. Venerada como «la Santa Madre» (Holy Mother), sigue siendo hoy una figura de devoción propia dentro del movimiento, distinta del propio Ramakrishna.

Irradiación occidental y nacionalismo hindú moderno

La difusión occidental del mensaje de Ramakrishna debe mucho a Vivekananda, cuyo discurso de apertura en el Parlamento de Chicago, en 1893, popularizó una lectura universalista del vedantismo ante un público americano y europeo ya trabajado por el orientalismo menguante del siglo XIX. Más recientemente, la figura de Ramakrishna, al igual que la de Adi Shankara, ha sido también movilizada en el contexto del auge del nacionalismo hindú contemporáneo, como símbolo de una espiritualidad india presentada como superior y englobante frente a las tradiciones religiosas occidentales — instrumentalización política que no debe, sin embargo, ocultar la cuestión propiamente espiritual que plantea su enseñanza.

La tesis de Jeffrey Kripal (1995)

En 1995, el universitario americano Jeffrey J. Kripal publica en University of Chicago Press una obra resonante, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, que recibió el mismo año el premio al mejor primer libro otorgado por la American Academy of Religion^[51]. Kripal sostiene en ella, a partir de una lectura psicoanalítica del Kathamrita y de la biografía de Saradananda, que las experiencias místicas de Ramakrishna serían, en una parte significativa, la expresión sublimada de un homoerotismo reprimido, y que el movimiento nacido de Ramakrishna habría publicado conscientemente ediciones expurgadas e incompletas de ciertos documentos biográficos que le conciernen^[52].

Las refutaciones eruditas

Esta tesis ha suscitado una intensa controversia, tanto en Occidente como en la India^[53]. El monje Swami Atmajnanananda rebate ya en 1997 la acusación de ocultación, haciendo valer que el Jivanavrittanta, texto que Kripal presentaba como ocultado, había sido reimpreso nueve veces en bengalí antes de 1995^[54]. En 2010, Swami Tyagananda y Pravrajika Vrajaprana publican en Motilal Banarsidass una refutación sistemática, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, identificando en la obra de Kripal errores de traducción del bengalí, generalizaciones especulativas y casos de «manipulación documental y de contexto»^[55]. Otros investigadores, entre ellos Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya y la filósofa Gayatri Chakravorty Spivak, han hecho valer que las categorías del psicoanálisis occidental se aplicaban difícilmente, sin adaptación crítica, a prácticas religiosas sudasiáticas estructuradas por marcos culturales muy diferentes^[56]. El bengalista Brian Hatcher, por su parte, ha defendido en parte la validez de ciertas traducciones de Kripal, signo de que el debate sigue, en este punto preciso, realmente disputado más que zanjado de un solo lado^[57].

Las lecturas anteriores : Rolland, Isherwood, Kakar

Antes de Kripal, otros autores occidentales ya habían interrogado el estatuto psicológico de los estados extáticos de Ramakrishna, sin llegar a las mismas conclusiones. Romain Rolland, en su Vie de Ramakrishna de 1929, sostenía por el contrario que estas experiencias no eran patológicas, y rebatía la pertinencia de una lectura puramente psicoanalítica aplicada a un místico — posición que defendió en su correspondencia con el propio Sigmund Freud^[58]. El escritor británico Christopher Isherwood, homosexual asumido, consagró en 1965 una biografía, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, Nueva York), en la que concluía, con una honestidad que sus lectores han subrayado a menudo : «yo no podría honestamente reivindicarlo como homosexual, ni siquiera sublimado, por grande que sea mi deseo de poder hacerlo»^[59]. El psicoanalista indio Sudhir Kakar, en The Analyst and the Mystic (1991), propuso por su parte una explicación metapsicológica no patologizante, vinculando la realización mística de Ramakrishna a una creatividad psíquica propia, al tiempo que señalaba que las concepciones occidentales, culturalmente situadas, del erotismo y del género han contribuido a la dificultad occidental para comprender correctamente figuras como Ramakrishna^[60].

Lo que la Iglesia puede reconocer

Un católico puede reconocer, en la vida de Ramakrishna, varios rasgos que reclaman una estima real : la intensidad de su sed de Dios, su desprendimiento radical de los bienes materiales y del confort, su disciplina ascética y su búsqueda paciente, a través de múltiples vías, de una experiencia auténtica de lo divino más que de un confort ritual o intelectual. El concilio Vaticano II, en su declaración Nostra Aetate (28 de octubre de 1965), ofrece el marco teológico que permite apreciar tales convicciones sin recusarlas en bloque : «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres»^[61]. El decreto Ad Gentes del mismo año retoma la doctrina patrística de las «semillas del Verbo» (semina Verbi), según la cual elementos de verdad y de bondad, diseminados por la Providencia, pueden hallarse en las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, llamados a ser reconocidos, purificados y consumados en Cristo^[62].

El pluralismo religioso relativista en cuestión

Esta estima real no debe, sin embargo, hacer olvidar nunca lo que la tesis central de Ramakrishna — la equivalencia de fondo entre todas las religiones — plantea de problemático para la fe católica. La declaración Dominus Iesus, publicada el 6 de agosto de 2000 por la Congregación para la Doctrina de la Fe entonces presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, nombra precisamente este tipo de tesis y la sitúa en su contexto contemporáneo :

«El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure.» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[63]

El mismo documento precisa, unos párrafos más adelante, el punto directamente oponible a la fórmula de Ramakrishna sobre los «múltiples caminos hacia el mismo tejado» :

«Excluye esa mentalidad indiferentista "marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que 'una religión es tan buena como otra'".» — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[64]

El documento añade que «sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las otras religiones»^[65], precisión que vale evidentemente, por extensión lógica directa, para cualquier otra religión presentada como equivalente a la revelación de Cristo. Reconocer que Dios puede actuar, por su gracia, en el seno de tradiciones religiosas no cristianas — lo que el magisterio afirma sin rodeos — es en efecto algo muy distinto de afirmar que estas tradiciones, tomadas en sí mismas, conducirían a la misma meta por un camino objetivamente equivalente al de la Iglesia.

Avatara y Encarnación : dos lógicas irreductibles

El concepto central que la tradición devocional aplica al propio Ramakrishna — el de avatara, el «descenso» periódico de lo divino en una forma terrestre — pertenece a una lógica teológica fundamentalmente diferente de la de la Encarnación cristiana, aunque ambas nociones hayan sido a veces acercadas de manera superficial en el diálogo interreligioso moderno. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que la Encarnación designa un acontecimiento único : «Recogiendo la expresión de san Juan ("El Verbo se hizo carne" : Jn 1, 14), la Iglesia llama "Encarnación" al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra salvación»^[66]. Esta asunción es definitiva y no repetible : el Verbo eterno se hizo carne una vez por todas, en un punto preciso de la historia, y permanece para siempre unido a esta humanidad concreta, también en su resurrección gloriosa.

El avatara, en la teología hindú clásica, obedece a una lógica muy distinta : una manifestación temporal, llamada a repetirse cada vez que el orden cósmico (dharma) lo exija, y cuya relación con la materia asumida permanece, según las escuelas, más cercana a una apariencia funcional que a una unión hipostática permanente entre una naturaleza divina y una naturaleza humana plenamente concreta. El comparatista británico Geoffrey Parrinder, en su estudio clásico Avatar and Incarnation (1970), consagró toda una obra al examen escrupuloso de esta diferencia estructural entre ambas nociones — obra que sigue siendo la referencia académica de partida para quien quiera profundizar la cuestión más allá de este artículo^[67]. El Catecismo precisa además que la revelación aportada por Cristo es definitiva y no conoce equivalente sucesivo : «Dios lo ha dicho todo en su Verbo [...] No habrá otra palabra más que ésta», según la fórmula de san Juan de la Cruz retomada por el Catecismo^[68]. Esta afirmación excluye, por construcción, la idea de una serie indefinida de manifestaciones divinas de estatuto equivalente, ya sea sostenida por la doctrina hindú clásica del avatara o por la elevación devocional de un maestro espiritual moderno al mismo rango.

La experiencia mística y el discernimiento católico

La cuestión del estatuto de los éxtasis de Ramakrishna — mística auténtica para sus discípulos, estado psicológicamente problemático para ciertos intérpretes occidentales, como ha mostrado la controversia de Kali's Child — recuerda, por contraste, la exigencia propia de la teología mística católica. Maestros como san Juan de la Cruz o santa Teresa de Ávila insistieron en la necesidad de un discernimiento riguroso de los estados místicos, juzgados no por su sola intensidad subjetiva sino por su fruto — la caridad efectiva, la humildad, la conformidad con la doctrina recibida de la Iglesia y la sumisión a un acompañamiento espiritual probado. Nada en este artículo pretende juzgar, en el fuero interno, la autenticidad subjetiva de las experiencias de Ramakrishna ; pero la enciclopedia católica debe señalar que la tradición devocional hindú, desprovista de un magisterio doctrinal centralizado comparable al de la Iglesia, no dispone de tal criterio de verificación externa y objetivo — lo que deja la validación de la «avataridad» de Ramakrishna reposar, en último análisis, en el asentimiento de un círculo de discípulos y de pandits favorables, como muestra el episodio del concilio de 1863 referido más arriba.

Ramakrishna sigue siendo una figura espiritual de una intensidad poco común : un hombre que habrá consagrado toda su vida adulta a una búsqueda radical de Dios, hasta atravesar, una por una, las grandes vías religiosas de su tiempo para buscar en ellas la misma llama. Su sed, sus lágrimas por Dios, su desprendimiento de los bienes y de los honores interpelan al cristiano en un punto preciso : ¿es nuestro propio deseo de Dios siquiera comparable, en intensidad, al de este hombre que lloraba noches enteras ante la imagen de la Diosa ?

Pero allí donde Ramakrishna concluye, al término de su experiencia, que todas las vías se equivalen objetivamente porque conducen a la misma cima, el cristiano recibe en Cristo una revelación de un orden muy distinto : no una síntesis de caminos equivalentes, sino la irrupción única y definitiva del Verbo hecho carne, «que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación»^[69]. Cristo no cierra la lista de los avatares posibles : él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), «un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres» (1 Tm 2, 5) — no por exclusivismo arbitrario, sino porque Dios mismo, en Jesucristo, ha dicho una vez por todas, en la historia concreta de un pueblo y de un hombre, lo que ninguna repetición mística, por sincera que sea, puede añadir ni igualar.

• Mahendranath Gupta («M.») Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 vols., Calcuta, 1902-1932 — trad. ingl. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londres, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), París, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, Nueva York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda y Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londres, Faber and Faber, 1970.
• La philosophia perennis : Ramakrishna, Vivekananda, Guénon y la tesis de una religión universal — la respuesta católica al pluralismo perennialista del que Ramakrishna es la fuente moderna.
• Adi Shankara (v. 788-v. 820) — el filósofo del Advaita Vedanta cuya doctrina del Brahman impersonal Ramakrishna retoma y flexibiliza.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — el discípulo que institucionalizó la enseñanza de Ramakrishna en Occidente y en la India.