El amor de Dios que nos deja libres explica a la vez el mal y el infierno

Un trilema atribuido a Epicuro

El silogismo es conocido desde la Antigüedad. El filósofo griego Epicuro (hacia 341–270 a. C.), a través de Lactancio que transmite su formulación a principios del siglo IV (hacia 313), planteaba la dificultad así: o bien Dios quiere impedir el mal y no puede — entonces no es todopoderoso; o bien puede y no quiere — entonces no es bueno; o bien lo quiere y puede — entonces ¿de dónde viene el mal^[1]? David Hume, en sus Diálogos sobre la religión natural (publicación póstuma, 1779), retoma la fórmula preguntándose por qué un Dios omnipotente e infinitamente bueno admitiría la existencia de tal cantidad de sufrimiento^[2].

«Dios, o bien quiere quitar los males y no puede, o bien puede y no quiere, o bien ni quiere ni puede, o bien quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, es envidioso. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente. Si quiere y puede, ¿de dónde viene entonces el mal?» — Lactancio, De ira Dei, cap. 13 (hacia 313), citando a Epicuro^[3]

En el siglo XX, el filósofo John L. Mackie transformó este trilema en un argumento lógico: declaraba en 1955 que la existencia del mal era lógicamente incompatible con la de un Dios omnipotente e infinitamente bueno^[4]. Es precisamente a esta versión endurecida de la objeción a la que el filósofo analítico Alvin Plantinga (nacido en 1932) respondió en 1974 con su free will defense, mostrando que existe al menos un mundo posible en el que Dios y el mal moral coexisten sin contradicción lógica: aquel en el que Dios crea criaturas libres^[5]. Desde esa respuesta, el debate filosófico se ha desplazado de la versión lógica a la versión probabilista (llamada evidencial), más modesta — por qué tanto mal — defendida en particular por William L. Rowe^[6].

Tres precisiones católicas antes de la respuesta

Antes de entrar en la doctrina, son necesarias tres aclaraciones para no extraviarse.

Primero, el mal no es un ser positivo que Dios habría creado junto al bien. Es la tesis maniquea, condenada por la Iglesia desde san Agustín: no hay dos principios eternos en lucha, sino un solo Dios creador del bien, y el mal como privación de un bien debido. Esta primera aclaración —propiamente metafísica— cambia todo el marco del debate.

Segundo, la expresión «Dios permite el mal» no equivale a «Dios quiere el mal». La distinción entre voluntad antecedente (Dios quiere la salvación de todos) y voluntad permisiva (Dios tolera que la libertad rechace esa salvación) es una de las herramientas técnicas más importantes de la teología desde san Juan Damasceno (hacia 676–749)^[7].

Tercero, el infierno no es, en la doctrina católica, una venganza exterior infligida por un Dios ofendido. El Catecismo habla de autoexclusión: es el alma la que se separa a sí misma, libre y definitivamente, del único amor que podría colmarla^[8]. Este matiz —el más incomprendido— se desarrollará más adelante.

Una dignidad de la persona, no un detalle accesorio

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que la libertad no es un atributo secundario del hombre, sino aquello por lo que es imagen de Dios:

«Dios creó al hombre dotado de razón confiriéndole la dignidad de una persona dotada de iniciativa y del dominio de sus actos. "Dios quiso 'dejar al hombre en manos de su propia decisión' (Si 15, 14) para que pudiera buscar por sí mismo a su Creador y, adhiriéndose libremente a Él, llegar a la plena y dichosa perfección" (GS 17).» — Catecismo de la Iglesia Católica, §1730, citando Gaudium et Spes §17^[9] El concilio Vaticano II había formulado lo mismo en 1965: «la verdadera libertad es en el hombre un signo privilegiado de la imagen divina»^[10]. Esta afirmación tiene una historia: supone, contra Lutero y contra Calvino que sostenían que la libertad humana había sido destruida por el pecado original, que el bautizado sigue siendo realmente responsable de sus actos. El concilio de Trento lo había definido como dogma ya en 1547 en su decreto sobre la justificación: «Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre se perdió y extinguió después del pecado de Adán, sea anatema»^[11].

Por qué un Dios de amor no puede crear autómatas

El argumento es más profundo de lo que parece. No es que Dios se niegue a forzar el amor: es que forzar el amor es, en todo rigor lógico, imposible. Un acto de amor es por definición el acto de una voluntad que se entrega; una voluntad que no es libre de negarse no es una voluntad que se entrega —es un mecanismo que se ejecuta.

La omnipotencia divina, como precisó santo Tomás de Aquino, «se extiende a todo lo que no implica contradicción interna»^[12]. Dios puede todo lo que puede ser hecho. No puede crear un círculo cuadrado, porque un círculo cuadrado no es un desafío para el poder: es una palabra vacía. Del mismo modo, no puede forzar libremente a alguien a amarlo, porque «coacción» y «libertad» son contradictorias en el mismo acto.

«Lo que implica en sí mismo una contradicción no cae bajo el poder divino, porque ni siquiera puede decirse que sea posible.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Iª q.25 a.3^[13]

Esta precisión no es una confesión de impotencia: es la condición de coherencia del concepto mismo de amor. Un Dios que «forzara» el amor simplemente habría producido otra cosa distinta del amor.

"Qui te fecit sine te, non te salvabit sine te"

San Agustín (354–430) fijó la fórmula más citada de toda la tradición latina sobre la cooperación de la libertad humana en la salvación. En su Sermón 169, pronunciado en Hipona hacia 416, el obispo comenta a san Pablo (Romanos 13, 14) y proclama:

«Aquel que te hizo sin ti no te justifica sin ti. Te hizo sin que lo supieras; te justifica según tu voluntad.» — San Agustín, Sermo 169, 11, 13^[14]

La clave es decisiva: la creación es unilateral (solo Dios hace el ser a partir de la nada), pero la salvación es bilateral —supone un consentimiento libre de la criatura. Esta fórmula pasó al Catecismo como eje doctrinal^[15]. Excluye a la vez el pelagianismo (el hombre se salvaría sin la gracia) y el calvinismo estricto (la gracia salvaría sin la cooperación libre).

El amor divino llama, ilumina, atrae — pero no reemplaza

Una última precisión importa: negarse a forzar no significa permanecer inactivo. Dios, en la economía cristiana, hace infinitamente más que esperar. Crea la libertad, la mantiene en el ser, la ilumina por la conciencia, la atrae por la gracia, le habla por la Revelación, le envía profetas y santos, le da los sacramentos, la perdona setenta y siete veces (Mateo 18, 22), y finalmente se hace hombre, muere y resucita por ella. Todo lo que puede hacerse sin destruir la libertad, Dios lo hace. Lo que no puede hacerse sin destruirla —sustituir un consentimiento por un rechazo— pertenece a la esfera de lo lógicamente imposible, no a la del no querer divino.

El mal no es una sustancia, sino una privación

Es la tesis más estructurante y peor comprendida de toda la metafísica católica del mal. Se remonta a los Padres griegos (el Pseudo-Dionisio en los siglos V–VI), pasa por san Agustín y recibe su formulación clásica en santo Tomás de Aquino:

Para santo Tomás de Aquino, que fija su formulación clásica en su Suma contra los gentiles (libro III), el mal no es una naturaleza ni una sustancia, sino la privación de un bien particular inherente a una naturaleza particular^[16].

Dicho de otro modo: el mal no existe como una cosa. Existe como una falta en una cosa. La ceguera no es un ser que el ojo habría ganado; es la ausencia de la vista que debería tener. La enfermedad no es una sustancia añadida a un cuerpo sano; es un desorden en la salud. El pecado no es una realidad creada por Dios; es la ausencia de la rectitud que la voluntad debería tener.

San Agustín había planteado esta tesis en sus Confesiones tras su conversión del maniqueísmo: «Buscaba de dónde viene el mal y no hallaba salida. [...] Examiné las demás cosas por debajo de ti y vi que ni son absolutamente, ni absolutamente no son. Son, puesto que vienen de ti; no son, puesto que no son lo que tú eres.»^[17]

Consecuencia radical: Dios, creador de todo lo que es, no es creador del mal puesto que el mal no es un ser. Hay privación porque hay creación de naturalezas finitas, capaces de ser deficientes —pero Dios no creó la deficiencia como tal, creó seres que pueden padecerla y, en el caso de los seres libres, causarla.

Mal físico, mal moral, mal metafísico

La tradición distingue clásicamente tres acepciones de la palabra «mal», a menudo confundidas en el debate público.

Esta distinción es decisiva porque la mayoría de las objeciones ateas confunden los tres niveles: se trata el sufrimiento de un niño enfermo (mal físico, desorden padecido) como si fuera un acto directamente querido por Dios (lo que nunca es el caso en la doctrina católica), y se transforma el argumento moral en argumento metafísico.

Dios nunca es causa del mal moral

Esta es la frontera dogmática estricta de toda teodicea católica. El Catecismo la plantea en términos tajantes:

«Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Lo permite, sin embargo, respetando la libertad de su criatura y, misteriosamente, sabe sacar de él el bien.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §311^[18]

Santo Tomás de Aquino distinguía con precisión: Dios es causa del mal de pena (la consecuencia ordenada que sanciona el desorden) pero nunca del mal de culpa (el pecado mismo)^[19]. La razón es metafísica: Dios causa el ser; ahora bien, el pecado, en cuanto desorden, es un defecto de ser —Dios no es por tanto su autor.

El desorden padecido por la creación: el pecado original

¿Cómo explicar entonces el mal físico —terremotos, enfermedades, muerte biológica— que no tiene por origen una culpa personal? La doctrina católica lo vincula a la ruptura de la armonía original por el pecado de los orígenes, sin reducir cada sufrimiento individual a una culpa personal:

«La armonía en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf. Gn 3, 7); la unión del hombre y de la mujer se somete a tensiones (cf. Gn 3, 11-13); sus relaciones estarán marcadas por la concupiscencia y el dominio (cf. Gn 3, 16). La armonía con la creación se rompe: la creación visible se ha vuelto para el hombre extraña y hostil (cf. Gn 3, 17. 19). Por causa del hombre, la creación está sometida "a la servidumbre de la corrupción" (Rm 8, 20).» — Catecismo de la Iglesia Católica, §400^[20]

Esta doctrina no niega la realidad de los fenómenos naturales; afirma que lo que debía ser para el hombre un cosmos armoniosamente ordenado a su fin fue desorganizado por la ruptura espiritual con Dios. San Pablo lo expresa así: «la creación entera gime con dolores de parto» (Romanos 8, 22).

Permitir no es querer

La distinción es antigua y precisa. San Agustín la formula, santo Tomás la sistematiza, el Catecismo la retoma. Dios nunca quiere el mal en el sentido de ser su causa directa o indirecta; lo permite respetando la libertad que ha creado. Permitir significa: no impedir con un acto de poder absoluto lo que la criatura libre pone por su propia cuenta.

Esta distinción no es un artificio retórico. Si Dios quisiera el mal, el amor divino sería contradictorio. Pero si impidiera todo mal, aboliría la libertad que precisamente ha querido. Permitir es por tanto el único curso posible para un Dios que quiere a la vez a la criatura libre y el bien de esa criatura.

Voluntad antecedente, voluntad consiguiente

San Juan Damasceno (hacia 676–749) fijó la herramienta técnica más precisa para pensar este misterio. Dios posee dos modos de querer:

• una voluntad antecedente (voluntas antecedens) —quiere, en sí mismo y primeramente, la salvación de todos; quiere, en sí mismo y primeramente, que no exista ningún mal;
• una voluntad consiguiente (voluntas consequens) —asume, en respuesta a los actos libres de las criaturas, lo que de ellos resulta; permite el mal que deriva de su rechazo, y ordena ese mal a un bien mayor^[21].

Esta distinción es retomada por santo Tomás^[22] y por toda la tradición latina. Evita dos contrasentidos simétricos: «Dios quiere el mal» (falso: nunca lo quiere antecedentemente) y «Dios ignora el mal» (falso: lo integra consiguientemente en su Providencia universal). Sin esta clave, la mitad de las objeciones ateas contra la bondad de Dios descansan sobre un equívoco.

San Juan Damasceno lo enseña así: en su voluntad antecedente, Dios quiere la salvación de todos los hombres; en su voluntad consiguiente, permite el castigo que su justicia exige para los pecadores que rechazan esa salvación^[23].

"Dios nunca permitiría ningún mal si..."

El eje más profundo de la teodicea católica cabe en una sola frase, heredada de san Agustín y retomada por el Catecismo:

«El Dios todopoderoso [...], porque es soberanamente bueno, nunca permitiría ningún mal en sus obras si no fuera lo bastante poderoso y bueno para hacer salir el bien del mal mismo.» — San Agustín, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11 (hacia 421), citado por CIC §311^[24]

Esta fórmula invierte por completo el argumento ateo. Si Dios permite el mal, es precisamente porque es todopoderoso y bueno —lo bastante poderoso para sacar del mal un bien mayor, y lo bastante bueno para no contentarse con evitar el mal al precio de la libertad. Santo Tomás retoma el argumento: «Como Dios es el Bien supremo, no permitiría que hubiera mal en sus obras, a menos que fuera lo bastante poderoso y bueno para sacar bien incluso del mal»^[25].

La Providencia invierte la historia

La Escritura lo ilustra con el episodio de José vendido por sus hermanos. Al término de la historia, José, convertido en virrey de Egipto, dice a sus hermanos:

«Vosotros quisisteis hacerme daño, Dios quiso cambiarlo en bien, para cumplir lo que hoy se realiza: preservar la vida de un pueblo numeroso.» — Génesis 50, 20, trad. litúrgica^[26]

San Pablo eleva esta lógica al rango de principio universal: «Sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios» (Romanos 8, 28). El mal nunca es bueno en sí mismo; pero la Providencia sabe integrarlo en un proyecto más amplio cuyo alcance la criatura no mide.

La cumbre: la Cruz saca la salvación del mayor crimen

La prueba suprema de la eficacia de esta permisión es la Cruz misma. El mayor crimen de la historia —la ejecución del Hijo de Dios por las autoridades judías y romanas— se convierte por la Providencia en el lugar de la redención de todo el género humano. San Pedro lo formula desde Pentecostés: «A este hombre, entregado según el designio establecido y la presciencia de Dios, lo hicisteis morir clavándolo en la cruz por mano de los impíos» (Hechos 2, 23). Dios no quiso el pecado de Judas, de Pilato o de Caifás; pero asumió libremente la Pasión para sacar del mundo la salvación de ese pecado.

«Del mal moral más grande que jamás se haya cometido, el rechazo y el asesinato del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la sobreabundancia de su gracia (cf. Rm 5, 20), sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Redención.» — Catecismo de la Iglesia Católica, §312^[27]

Por qué Dios no suprime de inmediato a los malvados

La objeción popular casi siempre se formula así: «si Dios existiera, habría impedido a Hitler». Pero la pregunta contiene una trampa: ¿dónde debería detenerse? ¿Debería suprimir también a todos los jefes de guerra, a todos los mafiosos, a todos los padres violentos? ¿Y a los mentirosos? ¿Y a los egoístas? ¿A partir de qué grado de pecado debería Dios intervenir físicamente? Si se lleva la lógica hasta el final, no quedaría nadie —incluido quien formula la objeción. La permisión del mal en la historia no es indiferencia sino paciencia.

«El Señor no tarda en cumplir su promesa, como algunos pretenden que se retrasa. Al contrario, tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que algunos se pierdan, sino que todos lleguen a la conversión.» — 2 Pedro 3, 9, trad. litúrgica^[28]

Esta paciencia es espacio de conversión. Mientras un pecador vive, puede volver: eso es lo que dice toda la historia de los santos, desde el buen ladrón hasta Carlos de Foucauld pasando por el propio Agustín. San Pablo de Tarso, perseguidor de la Iglesia, se convirtió en el apóstol de las naciones. Dios no suprime a los malvados porque sabe que un malvado puede convertirse en un santo.

Lo que el Catecismo enseña realmente

El pasaje central del Catecismo sobre el infierno fija la doctrina en un solo párrafo de notable densidad, que hay que citar íntegramente porque por sí solo despeja todas las caricaturas:

«Morir en pecado mortal sin haberse arrepentido y sin acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separado de Él para siempre por nuestra propia elección libre. Y este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno".» — Catecismo de la Iglesia Católica, §1033^[29]

Tres palabras hacen bascular toda la doctrina popular: autoexclusión, por nuestra propia elección libre, separado de Él. El infierno no es una venganza, sino una separación. No es un lugar donde Dios encierra, sino un estado donde el alma se encierra a sí misma.

El párrafo siguiente lo confirma: «Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf. DS 397; 1567); para ello se necesita una aversión voluntaria de Dios (un pecado mortal), y persistir en ella hasta el fin» (CIC §1037)^[30].

"El infierno como rechazo definitivo de Dios" — Juan Pablo II, 1999

El papa Juan Pablo II, durante la audiencia general del miércoles 28 de julio de 1999 en Castelgandolfo, dio la exposición pontificia más clara de esta doctrina. El título mismo de la catequesis es «El infierno como rechazo definitivo de Dios»^[31]. El santo papa resume:

«Más que un lugar, el infierno indica la situación en la que se encuentra quien se aleja libre y definitivamente de Dios, fuente de vida y de alegría.» — Juan Pablo II, audiencia general del 28 de julio de 1999^[32]

Y más adelante:

«La "condenación" no debe atribuirse por tanto a la iniciativa de Dios, porque en su amor misericordioso no puede querer más que la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La "condenación" consiste precisamente en el alejamiento definitivo de Dios libremente elegido por el hombre y confirmado a través de la muerte que sella para siempre esa elección.» — Juan Pablo II, audiencia general del 28 de julio de 1999^[33]

Esta catequesis sigue a otras dos: la del 21 de julio de 1999 sobre el Cielo como comunión plena, y la del 4 de agosto de 1999 sobre el purgatorio. La trilogía forma un corpus magisterial reciente y autorizado sobre los novísimos.

San Juan Damasceno, santo Tomás y la "pena de daño"

San Juan Damasceno (hacia 676-749), último de los Padres griegos, enseña que la caída es para los ángeles lo que la muerte es para los hombres: después de ella, ya no hay retorno posible^[34]. La distinción técnica entre las dos penas del infierno —la poena damni (pena de daño, es decir la privación de la visión de Dios) y la poena sensus (pena de sentido, el sufrimiento positivo)— es obra de la escolástica latina, fijada por santo Tomás de Aquino^[35]. La tradición unánime sostiene que la pena de daño es el sufrimiento principal: estar para siempre privado del único fin para el que se está hecho.

Catalina de Siena: "Se han vuelto insoportables para sí mismos"

En su Diálogo de la Divina Providencia (1378), santa Catalina de Siena (1347-1380) escucha a Dios Padre explicarle el misterio del juicio. Describe el infierno no como obra exterior de Dios sino como el fruto que el alma se fabrica a sí misma con su rechazo:

«Hija mía, mi lengua nunca podrá decir lo que sufren esas pobres almas. [...] Hay también en el infierno cuatro suplicios que superan a todos los demás: el condenado está primero privado de mi visión, y esta pena es tan grande que, si fuera posible, preferiría sufrir el fuego y los demás tormentos, y verme, que estar exento de todo sufrimiento y no verme.» — Santa Catalina de Siena, El Diálogo, capítulo 38^[36]

La lógica es rigurosamente espiritual: lo que hace del infierno un infierno es la conciencia clara de haber rechazado el único bien. La separación es padecida, pero fue elegida antes de ser padecida.

Santa Faustina y el tormento de la luz rechazada

Santa Faustina Kowalska (1905-1938), apóstol de la Divina Misericordia, fue conducida por un ángel a ver el infierno el 20 de octubre de 1936. Su descripción, fijada en el parágrafo 741 de su Diario, repite en términos místicos lo que el Catecismo enseñará en términos doctrinales sesenta años después.

Por orden de Dios, consigna su visión para que nadie pueda decir que no hay infierno, o que nadie ha estado allí y no sabe cómo es: lo que escribe de él no es, dice, más que un pálido reflejo de lo que vio, y señala que muchas almas se encuentran allí por haber dudado de su existencia^[37].

La clave pastoral es clara: el infierno existe precisamente porque la libertad humana es tomada en serio; negarlo equivaldría a negar la gravedad real de los actos humanos.

C. S. Lewis y la fórmula convertida en clásica

El escritor inglés Clive Staples Lewis (1898-1963), convertido del ateísmo al anglicanismo y teólogo laico de rara lucidez, proporcionó a la teología popular dos fórmulas convertidas en canónicas. La primera viene de El gran divorcio (1945), alegoría de un autobús que sube del infierno al cielo:

«Al final, solo hay dos clases de personas: las que dicen a Dios "hágase tu voluntad", y aquellas a quienes Dios dice, al final, "hágase tu voluntad". Todos los que están en el infierno han elegido estar allí. Sin esa libre elección, no habría infierno.» — C. S. Lewis, The Great Divorce, capítulo 9 (1945)^[38]

La segunda, en El problema del dolor (1940), lo resume todo:

«Las puertas del infierno están cerradas por dentro.» — C. S. Lewis, The Problem of Pain, capítulo 8 (1940)^[39]

Imagen impactante: el alma condenada no es una prisionera que intenta escapar. Es la autora de su propio encierro. Dios no la mantiene en el infierno; ella misma se mantiene en él rechazando el único amor que podría sacarla de allí.

San Alfonso María de Ligorio: la pérdida de un solo bien eterno

San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), doctor de la Iglesia y fundador de los Redentoristas, consagró una parte importante de su predicación a los novísimos —no para atemorizar, sino para despertar la conciencia anestesiada del siglo XVIII. En la Preparación para la muerte (1758), su obra meditativa más difundida, vuelve sin cesar sobre la inconmensurable desproporción entre los bienes perdidos libremente y su pérdida irreversible:

«Pero todas estas penas no son nada, comparadas con la pena de daño. Tinieblas, infecciones, alaridos, fuego devorador, todo eso no hace el infierno. Lo que hace el infierno es la desgracia de haber perdido a Dios.» — San Alfonso María de Ligorio, Preparación para la muerte, XXVIª consideración, Tercer punto^[40]

La lógica alfonsiana no es vindicativa: es la de un confesor que ve cada día almas deslizarse hacia la muerte sin haber medido lo que está en juego. La pena de daño, para él, no es un castigo añadido desde fuera —es la conciencia clara de haber perdido el único fin para el que se había sido creado.

Sin infierno posible, no hay libertad real

La existencia del infierno dice paradójicamente la dignidad eterna de la libertad humana: Dios hizo al hombre no como un esclavo, sino como un amigo a quien confía la elección —«ya no os llamo siervos [...] os he llamado amigos» (Juan 15, 15). Si el hombre rechaza esta amistad para siempre, no puede culpar más que a sí mismo.

El argumento completa exactamente a Lewis: si el infierno no existiera, la libertad sería ficticia. Una voluntad que no pudiera perderse eternamente tampoco podría salvarse eternamente.

Santa Teresa de Lisieux: la confianza como antídoto de la desesperación

Frente a estas graves verdades, santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897) fijó la otra vertiente indispensable: la confianza filial en la misericordia infinita. En septiembre de 1896, a un año de su muerte, escribe a su hermana María del Sagrado Corazón, sobre la confianza audaz que excluye la desesperación ante el mal:

«Lo que agrada al Buen Dios en mi pequeña alma es verme amar mi pequeñez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su misericordia... Ese es mi único tesoro.» — Santa Teresa de Lisieux, carta 197 a la hermana María del Sagrado Corazón (17 de septiembre de 1896)^[41]

El infierno, para Teresa, no es primero un tema de angustia especulativa: es una llamada a arrojarse sin reserva en la misericordia. El único mal que haría seguro el infierno sería el rechazo de la confianza —el orgullo que pretendiera que la misericordia no es lo bastante fuerte para nosotros.

Objeción 1 — "Dios debería haber creado solo a los salvados"

La objeción parece imparable: un Dios omnisciente conoce de antemano quién se salvará. ¿Por qué crea entonces a los que se condenarán? ¿No sería más amoroso no crearlos en absoluto?

Respuesta. La objeción supone que Dios podría crear un mundo de personas libres donde todas eligieran necesariamente el bien. Pero si la elección es necesaria, ya no es libre —volvemos a los autómatas. La objeción pide pues a Dios crear a la vez una criatura libre e incapaz de negarse, lo cual es contradictorio.

El filósofo analítico Alvin Plantinga formalizó este punto bajo el nombre de transworld depravity («depravación transmundana»): es lógicamente posible que en todo mundo de criaturas realmente libres, al menos algunas de ellas rechacen el bien en algún momento. Dios no puede instanciar un mundo donde todos los libres elijan necesariamente el bien, porque tal mundo ya no contiene libres^[42].

Además, el rechazo de una criatura no hace injusto por ello el don de la existencia a todas. Existir, recibir la gracia, ser llamado a la bienaventuranza, poder amar a Dios —todo eso es un bien. La condenación no viene del hecho de ser creado, sino del rechazo libre del fin para el que se fue creado.

Objeción 2 — "El amor verdadero debería forzar la salvación"

Si alguien se precipita al fuego, ¿no debería el amor detenerlo por la fuerza? Si alguien se autodestruye, ¿no debería el amor obligarlo a vivir?

Respuesta. Para las cosas exteriores del cuerpo, sí: se impide físicamente a un niño arrojarse por la ventana. Pero la relación última con Dios no es un movimiento exterior. Compromete el centro de la persona: su voluntad, su amor, su consentimiento. Se puede impedir un gesto físico; no se puede sustituir un consentimiento por un rechazo.

El argumento supone además que la coacción sería un acto de amor. Pero es precisamente lo contrario: forzar a alguien a amarme es la negación misma del amor. La «salvación forzada» sería la absorción de una voluntad, no la comunión de dos libertades.

Objeción 3 — "Un padre que ama no dejaría a su hijo perderse"

Un padre que ama hace todo por salvar a su hijo; Dios, si ama infinitamente más, haría con mayor razón todo.

Respuesta. Dios hace infinitamente más. Crea, llama, revela, perdona, se hace hombre, muere en la Cruz, instituye los sacramentos, da el Espíritu Santo, envía santos, espera la conversión hasta el último instante. La parábola del hijo pródigo (Lucas 15, 11-32) es la imagen más exacta que Cristo dio de esta lógica: el padre deja partir, porque respeta la libertad dramática de su hijo; pero acecha su regreso, corre a su encuentro en cuanto lo divisa, y no pone ninguna condición al perdón.

Pero un padre no puede amar en lugar de su hijo. Puede suplicar, esperar, perdonar, abrir la puerta. No puede transformar mágicamente un rechazo libre en un consentimiento libre. Este límite no es una debilidad del amor paterno: es la condición misma de la dignidad del hijo como persona.

Objeción 4 — "Si Dios sabe de antemano quién se condenará, es responsable"

El argumento supone una confusión entre presciencia y causación. Prever no es causar. Un meteorólogo que prevé la tormenta no es su causa. Dios, en la eternidad, ve todos los actos libres en un solo presente; pero esa visión no es la causa de los actos libres —es su conocimiento.

Santo Tomás de Aquino formalizó este punto: «Todo lo conocido por Dios debe necesariamente ser; pero esta necesidad no es absoluta, es condicional. [...] Dios conoce los futuros contingentes no como necesarios, sino como contingentes»^[43]. Boecio, en la Consolación de la filosofía (hacia 524), había dado ya la respuesta clásica: la presciencia divina es no temporal (Dios ve todos los tiempos en un solo nunc stans), no es pues anterior al acto libre, sino eternamente contemporánea de él^[44].

Esta cuestión es objeto de un artículo distinto: ver Presciencia divina y libre albedrío.

Objeción 5 — "Una culpa finita no merece una pena eterna"

La objeción es filosófica: ¿por qué castigar eternamente una culpa cometida en unos años de vida terrestre?

Respuesta. La eternidad del infierno no es la duración mecánica de una pena exterior, sino la estabilidad de un estado elegido. Lo que es eterno no es la longitud del castigo, sino el cierre definitivo de la voluntad. Santo Tomás enseña que la pena del pecado mortal es eterna porque la voluntad, fijada contra el bien infinito, permanece irreparablemente cerrada^[45]. El alma separada del cuerpo ya no tiene la mutabilidad del ser terrestre; su última elección es definitiva no porque Dios se negara a perdonar —Él perdonaría siempre— sino porque la voluntad que se cerró al final de la vida sigue cerrada.

San Juan Damasceno, ya citado, lo expresa así: «Lo que es la muerte para los hombres, lo es la caída para los ángeles. Lo que es, después de la caída, el retorno para los hombres, lo es la resurrección para los ángeles, quiero decir antes de la muerte» —es decir que la muerte sella para el alma humana lo que la caída selló para los ángeles^[46].

Por lo demás, la gravedad de una ofensa no se mide solo por la duración del acto, sino también por la dignidad del ofendido. Una bofetada dada a un mendigo dura un segundo; dada a un presidente, puede justificar meses de prisión. El pecado mortal ofende a Dios —no para herir su naturaleza impasible, sino al rechazar el único fin para el que el hombre está hecho. Su gravedad es pues proporcionada a la dignidad rechazada, no a la duración del acto.

Objeción 6 — La apocatástasis: "Todos serán finalmente salvados"

La objeción inversa, defendida por Orígenes en el siglo III, por algunos teólogos modernos (Hans Urs von Balthasar en una versión prudente —una esperanza, nunca una certeza—, David Bentley Hart de manera más radical), afirma que finalmente, al término de los siglos, todos —incluidos los demonios— serían salvados.

Respuesta. La apocatástasis universal en sentido estricto ha sido condenada por la Iglesia: el sínodo de Constantinopla de 543 promulga quince anatemas contra Orígenes, cuyo noveno establece: «Si alguno dice o piensa que el castigo de los demonios y de los hombres impíos es temporal y que tendrá fin en algún momento, [...] sea anatema»^[47] —con la precisión de que la recepción formal de estos anatemas por el concilio de Constantinopla II (553) es debatida entre historiadores. El Catecismo confirma: «Las afirmaciones de la Sagrada Escritura y las enseñanzas de la Iglesia sobre el infierno son una llamada a la responsabilidad [...] Constituyen al mismo tiempo una llamada apremiante a la conversión» (CIC §1036).

La posición de un Balthasar —«Podemos esperar para todos», nunca afirmar que todos serán salvados— permanece dentro de los límites doctrinales ortodoxos como esperanza y no como certeza. Pero la doctrina de la Iglesia mantiene a la vez (a) la universalidad de la voluntad salvífica de Dios (1 Timoteo 2, 4: «Dios quiere que todos los hombres se salven») y (b) la posibilidad real, no hipotética, de la condenación como consecuencia de la libertad. Esta esperanza nunca es una tesis sobre el desenlace final: es la disposición de un hijo que, sabiendo la condenación realmente posible, llora ante Dios la posible pérdida de un alma y sigue confiándosela, sin afirmar nada contra la enseñanza de la Iglesia.

El desorden padecido por la creación

El mal moral ha sido explicado por la mala libertad. Pero ¿qué ocurre con el mal físico: el niño que muere de leucemia, el terremoto que aniquila una ciudad, el animal que agoniza lentamente? Aquí no hay voluntad culpable.

La respuesta católica se resume en dos tiempos. Primero, el desorden cósmico es consecutivo al pecado original: la creación ha quedado «sometida a la servidumbre de la corrupción» (Romanos 8, 20). Esto no quiere decir que cada sufrimiento individual sea el castigo de una culpa personal (Cristo lo niega expresamente en Juan 9, 3 a propósito del ciego de nacimiento), sino que el conjunto del cosmos ha perdido la armonía que habría debido tener si el hombre no hubiera caído. Segundo, Dios permite estos males físicos no porque fueran buenos en sí mismos —no lo son— sino porque puede ordenarlos a un bien superior que la criatura, en su horizonte temporal, no mide.

Juan Pablo II y el sentido cristiano del sufrimiento

El 11 de febrero de 1984, con ocasión del Jubileo de la Redención, el papa Juan Pablo II publicó Salvifici Doloris, carta apostólica sobre «el sentido cristiano del sufrimiento humano». El texto rechaza a la vez el dolorismo (hacer del sufrimiento un bien en sí) y la rebeldía (rechazar el sentido cristiano de la Cruz):

«En la Cruz de Cristo, no solo la Redención se cumplió por el sufrimiento, sino que además el sufrimiento humano mismo fue redimido. [...] Cada uno está llamado, también él, a participar en el sufrimiento por el que la Redención se cumplió.» — Juan Pablo II, Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

El papa no da una explicación abstracta del sufrimiento; indica una salida: el sufrimiento, unido a Cristo crucificado, puede transformarse en don redentor. San Pablo lo había escrito a los Colosenses: «Ahora encuentro la alegría en los sufrimientos que soporto por vosotros; lo que falta a los padecimientos de Cristo en mi propia carne, lo cumplo por su cuerpo que es la Iglesia» (Colosenses 1, 24, trad. litúrgica).

El silencio final de Job

El libro bíblico de Job —que la tradición antigua atribuye a Moisés (Talmud de Babilonia, Baba Batra 14b-15a^[49])— es el gran testamento bíblico sobre el misterio del sufrimiento del justo. Una parte de la exégesis contemporánea propone una puesta por escrito más tardía, entre los siglos VI y IV a. C. —hipótesis fundada en criterios internos (lengua, estilo), sin testimonio externo decisivo^[50]. Job pierde a sus hijos, sus bienes, su salud. Tres amigos vienen a «explicarle»: sufres porque has pecado. Job refuta. Al final, Dios habla —y no da ninguna ecuación. Interroga a Job sobre la creación, le muestra el abismo entre la sabiduría divina y la inteligencia humana. Job concluye:

«De oídas te conocía, pero ahora mis ojos te han visto. Por eso me retracto y me arrepiento sobre el polvo y la ceniza.» — Job 42, 5-6, trad. litúrgica^[51]

El cristianismo no ha traicionado esta pedagogía bíblica. Cristo mismo, en la Cruz, no da una fría teoría del sufrimiento: lo carga. Y es por esta participación, no por un razonamiento, por lo que el sufrimiento humano recibe su sentido último.

La doctrina católica, tomada en serio, excluye tres posiciones opuestas que simplifican todas el problema.

El angelismo universalista afirma que todos serán finalmente salvados, incluso los demonios. Esta posición, defendida por Orígenes y condenada por los quince anatemas de 543 (cuya recepción formal por Constantinopla II, en 553, es debatida), reflorece en ciertas teologías contemporáneas. Tiene un coste: niega la realidad de la libertad al negar la del rechazo posible. Si todos son salvados necesariamente, la libertad terrestre ya no tiene peso eterno.

El pesimismo jansenista afirma que la masa de los hombres será condenada. Esta posición, defendida por Cornelius Jansen (1585-1638) en su Augustinus póstumo (Lovaina, 1640) y por algunos predicadores de los siglos XVIII–XIX, fue condenada por el magisterio: cinco proposiciones censuradas por Inocencio X (Cum occasione, 31 de mayo de 1653), y después ciento una proposiciones de Quesnel condenadas por Clemente XI (Unigenitus Dei Filius, 8 de septiembre de 1713)^[54]. También tiene un coste: minimiza el alcance universal de la voluntad salvífica divina claramente afirmada por 1 Timoteo 2, 4.

El determinismo antimetafísico afirma que no hay verdadera libertad humana, luego no hay verdadera responsabilidad, luego no hay infierno. Esta posición, defendida bajo diversas formas por Spinoza, Laplace, y hoy por algunos neurocientíficos materialistas (Sam Harris), niega el presupuesto de toda la doctrina. Se refuta a sí misma: si no tenemos libre albedrío, ni el determinista cree libremente lo que cree, ni puede reprocharnos nada.

La posición católica mantiene los tres equilibrios: Dios quiere salvar a todos (contra el pesimismo), algunos pueden negarse (contra el universalismo), la libertad es real (contra el determinismo).

El amor de Dios explica a la vez la permisión del mal y la posibilidad del infierno porque el amor verdadero supone la libertad. Dios no quiere el mal; quiere criaturas capaces de amar realmente. No quiere el infierno; respeta una libertad que puede cerrarse definitivamente a Él.

El cristianismo no minimiza pues ni el mal ni el infierno. Los toma tan en serio que Dios mismo entra en el sufrimiento por la Cruz para salvar al hombre sin abolir su libertad. La respuesta última no es una fría teoría: es Cristo crucificado, con las manos taladradas y abiertas, que llama sin obligar.

«Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré en su casa; cenaré con él, y él conmigo.» — Apocalipsis 3, 20, trad. litúrgica^[55]

La puerta del infierno está cerrada por dentro, escribía Lewis. La puerta del corazón humano también lo está. La diferencia es que la del corazón, mientras se vive, aún puede abrirse. Ese es el desafío de cada día.

Una conclusión en cuatro verdades mantenidas juntas

Si hubiera que resumir la doctrina católica en cuatro proposiciones, estas son las que ninguna respuesta honesta a la objeción del mal puede sacrificar:

1. Dios no es autor del mal —ni directa ni indirectamente, nunca (CIC §311). El mal es una privación, no una creación.
2. Dios quiere salvar a todos —la voluntad antecedente divina no excluye a nadie (1 Timoteo 2, 4). El infierno no es un decreto, es un rechazo.
3. El hombre es realmente libre —hasta el punto de poder decir eternamente no. Eso es lo que lo hace imagen de Dios, y lo que hace que su sí pueda ser un verdadero amor.
4. Dios saca el bien del mal —siempre, hasta la cumbre de la Cruz (CIC §312). Ningún mal tiene la última palabra en la Providencia; pero no es el hombre quien lo mide desde su horizonte temporal.

Mantener juntas estas cuatro verdades no es un ejercicio intelectual: es la actitud interior a la que invita todo el Evangelio. El escándalo del mal subsiste, pero ya no es una objeción contra Dios —se convierte en una llamada a la confianza en una libertad que Dios toma infinitamente más en serio que nosotros mismos.

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El lector que quiera profundizar cada misterio por sí mismo dispone de dos dosieres completos: La respuesta al mal y al sufrimiento, que reúne la objeción lógica y la herida vivida, las definiciones, la Providencia, los siete bienes, la Cruz y el acompañamiento; y El infierno, por qué existe el infierno, con su doctrina, sus seis objeciones y sus testimonios. El presente artículo sigue siendo el lugar donde se ve de una sola mirada por qué un mismo amor explica los dos.

• La respuesta al mal y al sufrimiento — artículo completo sobre el misterio del mal.
• El infierno: respuestas a las objeciones — libertad, justicia y eternidad de las penas.
• El argumento del libre albedrío — fundamento filosófico de la libertad humana.
• Presciencia divina y libre albedrío — Dios sabe sin causar.
• El purgatorio — purificación final y misericordia.
• El Catecismo de la Iglesia Católica — texto de referencia citado en todo el artículo.