El infierno es objeto de una de las objeciones más frecuentes contra el cristianismo —a la vez emocional e intelectual—. Como escribe Matthieu Lavagna en Soyez rationnel, devenez catholique ! (MDN Productions, 2023), el razonamiento del objetor puede formalizarse en cinco premisas:
« 1. El cristianismo afirma que Dios es amor. 2. Un Dios amor quiere la salvación de todos y en ningún caso permitirá la condenación eterna de algunos. 3. Luego, si el cristianismo es verdadero, la condenación eterna no existe. 4. Ahora bien, el cristianismo (en este caso el propio Jesús) afirma en numerosas ocasiones la existencia del infierno y la posibilidad de una condenación eterna. 5. Luego el cristianismo es falso. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, 2023, p. 281[1]
Por qué existe el infierno: este artículo es la segunda parte del tríptico sobre el mal. El misterio del mal y del sufrimiento se trata en la respuesta al mal y al sufrimiento; cómo el mismo amor libre ilumina los dos misterios se muestra en el artículo transversal sobre el amor de Dios. Aquí la pregunta propia: si Dios es amor y quiere salvar a todos[2], ¿por qué sigue siendo posible una condenación eterna?
Este artículo expone la doctrina católica del infierno y responde sistemáticamente a las seis grandes objeciones que se le oponen: la incompatibilidad con la misericordia divina, la desproporción entre falta finita y pena infinita, el aniquilacionismo, la apocatástasis, el carácter « metafórico » del fuego y la objeción de la presciencia divina.
La doctrina católica: un estado de autoexclusión definitiva
Catecismo §§ 1033-1037
El Catecismo de la Iglesia Católica da la definición oficial:
*« No podemos estar unidos a Dios si no elegimos libremente amarle. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra Él, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos. [...] Morir en pecado mortal sin haberse arrepentido ni haber acogido el amor misericordioso de Dios significa permanecer separado de Él para siempre por nuestra propia y libre elección.
Y este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno". »*
— Catecismo de la Iglesia Católica § 1033[3]
El infierno es, pues, ante todo un estado, no un lugar de tortura impuesto. Es la consecuencia definitiva e irrevocable de una libertad humana que, hasta la muerte, ha rechazado el amor de Dios.
El § 1035 precisa la naturaleza de las penas:
« La enseñanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden inmediatamente después de la muerte a los infiernos, donde sufren las penas del infierno, "el fuego eterno". La pena principal del infierno consiste en la separación eterna de Dios, en quien únicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira. » — Catecismo de la Iglesia Católica § 1035[4]
Y el § 1037 enuncia un punto esencial:
« Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para ello es necesaria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal) y persistir en ella hasta el fin. » — Catecismo de la Iglesia Católica § 1037[5]
Benedictus Deus (1336) — la definición dogmática de la inmediatez
La doctrina fue definida solemnemente por el papa Benedicto XII (Jacques Fournier, 1334-1342) en su bula Benedictus Deus del 29 de enero de 1336, contra la opinión personal defendida por su predecesor Juan XXII (sermones de 1331-1332), según la cual las almas de los justos no gozarían de la visión beatífica hasta después del juicio final:
*« Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden inmediatamente después de su muerte al infierno, donde son atormentadas con las penas del infierno.
»*
— Benedicto XII, bula Benedictus Deus, 29 de enero de 1336 (Denzinger §§ 1000-1002)[6]
Es la definición dogmática de referencia sobre la inmediatez de la suerte después de la muerte. La eternidad de las penas, por su parte, se apoya en sus lugares propios: la palabra de Cristo en Mt 25,46, los anatemas antiorigenistas de 543 (asociados a Constantinopla II, 553) y el CEC § 1035.
La distinción decisiva: voluntad antecedente y voluntad consecuente
La objeción mayor (« un Dios de amor no puede querer el infierno ») se apoya en una confusión entre dos modalidades de la voluntad divina, cuidadosamente distinguidas por la teología tomista. Lavagna lo explica:
*« La voluntad antecedente es la voluntad primera que se tiene respecto de una cosa o de una persona. [...] En su voluntad antecedente (que precede a toda cosa), Dios quiere que todos los hombres se salven. [...] En cambio, en su voluntad consecuente (o permisiva), Dios no quiere la salvación de todos.
En efecto, la voluntad permisiva de Dios tiene en cuenta muchos otros factores que pueden oponerse a su voluntad inicial. [...] Al dar su libre albedrío al hombre, Dios eligió voluntariamente crear seres con la posibilidad de oponerse a su plan salvífico. »*
— Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282[7]
El propio san Pablo atestigua la voluntad antecedente:
« Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al pleno conocimiento de la verdad. » — 1 Timoteo 2,4[8]
Pero la voluntad consecuente respeta la libertad de la criatura. Como concluye Lavagna:
« Dios no arroja, pues, a nadie al infierno —somos nosotros quienes corremos el riesgo de meternos en él solos. Y este infierno es eterno precisamente porque los condenados no quieren ser perdonados. Su alma se niega perpetuamente a arrepentirse por orgullo. Frente a tal rechazo, Dios no puede hacer nada, puesto que Él mismo decidió crear hombres libres. ¡Ahora bien, es imposible obligar a alguien a amaros libremente! ¡Sería una contradicción en los términos! » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 284[9]
Fundamentos escriturísticos: las palabras de Jesús
El infierno no es una invención medieval ni un añadido patrístico tardío: es el propio Cristo quien habla de él más extensamente en todo el Nuevo Testamento. La palabra griega gehena (γέεννα) aparece doce veces, once de ellas en labios de Jesús en los Evangelios sinópticos[10]. A ello se añaden las menciones del « fuego eterno » (Mt 18,8; Mt 25,41), del « castigo eterno » (Mt 25,46), de las « tinieblas exteriores » (Mt 8,12; Mt 22,13; Mt 25,30) y del estribillo mateano « el llanto y el rechinar de dientes » —seis en Mateo, siete con Lucas[11].
La centralidad del tema del juicio y del castigo escatológico en la predicación lucana, desde las Bienaventuranzas invertidas (Lc 6,24-26) hasta el apocalipsis sinóptico (Lc 21), es subrayada por el exégeta jesuita Joseph A. Fitzmyer en su comentario de referencia sobre el tercer Evangelio[12].
Mateo 25,41-46 — el juicio final
En el juicio final, Cristo Rey pronuncia la sentencia a los cabritos:
« Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. [...] E irán éstos al castigo eterno, y los justos a la vida eterna. » — Mateo 25,41 y 46 (Biblia Crampon)
La palabra griega empleada para « eterno » es aiōnion (αἰώνιον) —la misma palabra que para « vida eterna ». La eternidad del castigo y de la vida es estrictamente simétrica en el texto griego: una lectura que rechaza la eternidad del infierno debe lógicamente rechazar también la eternidad del paraíso.
Marcos 9,43-48 — la gehena y el gusano eterno
« Si tu mano te es ocasión de caída, córtatela: más te vale entrar manco en la vida que tener las dos manos e ir a la gehena, al fuego que no se apaga. [...] donde su gusano no muere y el fuego no se apaga. » — Marcos 9,43-48 (Biblia Crampon)
Jesús cita aquí Isaías 66,24 —versículo apocalíptico del Antiguo Testamento— aplicado al más allá. La triple repetición (v. 44, 46, 48) es un procedimiento semítico de insistencia solemne —con esta reserva de crítica textual: los v. 44 y 46, que duplican el v. 48, están ausentes de los manuscritos más antiguos y de las ediciones críticas (NA28); la Biblia Crampon sigue aquí a la Vulgata[13].
Lucas 16,19-31 — Lázaro y el rico malo
La parábola describe al rico condenado:
« Atormentado en la llama [...] entre nosotros y vosotros hay para siempre un gran abismo. » — Lucas 16,23-26 (Biblia Crampon)
El « gran abismo » (chasma mega) es infranqueable —el estado es definitivo e irrevocable.
Apocalipsis 20,10-15 — el estanque de fuego
« El diablo, que los extraviaba, fue arrojado al estanque de fuego y de azufre, donde están también la Bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos. [...] Y si alguien no fue hallado inscrito en el Libro de la vida, fue arrojado al estanque de fuego. » — Apocalipsis 20,10 y 15
2 Tesalonicenses 1,9 — la perdición eterna
« Sufrirán como castigo una perdición eterna, lejos del rostro del Señor y de la gloria de su fuerza. » — 2 Tesalonicenses 1,9 (Biblia Crampon)
El término griego olethron aiōnion (perdición eterna) confirma la doctrina paulina del carácter definitivo.
Los nombres bíblicos del infierno
La Escritura no nombra el infierno con una sola palabra. Cinco términos principales designan, en distintos niveles, la morada de los muertos, el lugar del castigo o la condenación escatológica. Distinguir estos términos evita las confusiones modernas (en particular la traducción abusiva del « seol » hebreo por « infierno » en el Antiguo Testamento).
| Término original | Lengua | Sentido primero | Sentido escatológico | Pasajes notables |
|---|---|---|---|---|
| Seol (שְׁאוֹל) | Hebreo | Morada común de los muertos, bajo la tierra | Preescatológico: aún no el « lugar de tortura » | Gn 37,35; Sal 16,10; Is 14,9-15; Job 7,9[14] |
| Hades (ᾅδης) | Griego (LXX/NT) | Traducción de seol — morada de los muertos | A menudo neutro, a veces explícitamente lugar del tormento | Lc 16,23; Ap 1,18; Ap 20,13-14[15] |
| Gehena (γέεννα) | Arameo→griego | Valle de Ben-Hinom, cerca de Jerusalén (Jos 15,8; 2 Re 23,10) | Lugar escatológico de la perdición, por metonimia | Mt 5,22-30; Mt 10,28; Mc 9,43-48; Lc 12,5[16] |
| Tártaro (ταρταρόω) | Griego | Abismo cósmico de la mitología griega | Lugar de detención de los ángeles caídos | 2 Pe 2,4 (verbo tartarōsas)[17] |
| Estanque de fuego (λίμνη τοῦ πυρός) | Griego apocalíptico | Imagen de la segunda muerte | Estado definitivo de los condenados después del juicio | Ap 19,20; Ap 20,10-15; Ap 21,8[18] |
Lectura del cuadro: la palabra infierno tal como la entiende la doctrina católica corresponde ante todo a la gehena en la predicación de Cristo y al estanque de fuego en el Apocalipsis. El seol / hades, en el lenguaje bíblico, designa más ampliamente la morada de los muertos, antes de la clarificación escatológica aportada por la Revelación neotestamentaria y el descenso de Cristo a los infiernos (CEC §§ 632-635). Esta distinción es decisiva para responder a las objeciones del tipo « el Antiguo Testamento no tiene ninguna idea del infierno »: la tiene bajo el término embrionario seol, que se precisa progresivamente (Sb 4,18-20; 2 Mac 7) hasta la revelación plena en Jesús[19].
Respuestas a las seis grandes objeciones
Objeción 1 — « El infierno es incompatible con la misericordia »
Respuesta: el respeto divino de la libertad humana.
El gran apologista anglicano C. S. Lewis (1898-1963) formula la respuesta clásica en El gran divorcio (The Great Divorce, 1945):
« Al final solo hay dos clases de personas: las que dicen a Dios "Hágase tu voluntad", y aquellas a quienes Dios dice al final "Hágase tu voluntad". Todos los que están en el infierno lo han elegido. Sin esa elección voluntaria no podría haber infierno. » — C. S. Lewis, El gran divorcio, cap. 9 (1945)[20]
Y la fórmula más breve, convertida en máxima:
« Las puertas del infierno están cerradas por dentro. » — C. S. Lewis, El problema del dolor, cap. 8 (1940)[21]
El infierno no es Dios condenando contra la voluntad del condenado —es el condenado cerrándose contra la voluntad de Dios, y Dios respetando ese cierre hasta el final. Es precisamente la misericordia la que hace posible el infierno: un Dios que obligara a alguien a amarle no sería amor, sería tirano.
Lavagna concluye:
« Paradójicamente, el infierno tiene que existir para que Dios sea realmente amor, pues el amor es un acto libre de la voluntad. Si Dios obligara a los hombres a unirse a Él, sin dejarles ninguna elección alternativa, entonces no podría ser realmente amante. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286[22]
Objeción 2 — « Una falta finita no puede merecer una pena infinita »
Respuesta: la dignidad infinita del Ofendido.
El argumento clásico se debe a san Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su Cur Deus Homo (« Por qué Dios se hizo hombre », 1098), libro I, capítulo 21. En resumen: la gravedad del pecado no se mide por la duración del acto —temporal y finito— sino por la dignidad de aquel que es ofendido; ofender a Dios, de dignidad infinita, implica pues una gravedad sin común medida, a la que responde una pena de duración infinita[23].
La analogía clásica: un mendigo que abofetea a otro mendigo sufre una pena leve; un mendigo que abofetea a un jefe de Estado sufre una pena grave —no porque el acto físico difiera, sino porque la dignidad del ofendido difiere. A fortiori, ofender a Dios —Bien infinito, Creador, Padre— implica una gravedad de otro orden.
Santo Tomás de Aquino retoma el argumento en la Summa theologiae. Sobre la gravedad del pecado cometido contra Dios:
« El pecado cometido contra Dios recibe una cierta infinitud en razón de la infinita majestad divina; pues la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es aquel contra quien se peca. » — Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae IIIa, q. 1, a. 2, ad 2[24]
Y sobre la pena incurrida: lo que, en el pecado, corresponde a la aversión a Dios —bien infinito— reclama una pena de daño infinita como esa aversión, puesto que es la pérdida del propio Dios (Summa theologiae I-II, q. 87, a. 4)[25].
Precisión importante: la pena eterna no es una venganza prolongada sino el estado permanente consecutivo a la elección definitiva e irrevocable del condenado. Es la persistencia del rechazo, no un ensañamiento divino.
Objeción 3 — « El aniquilacionismo es más justo: los condenados son aniquilados »
Respuesta: la inmortalidad del alma, dogma definido.
Ciertas ramas protestantes (en particular evangélicas, siguiendo a Edward Fudge en The Fire That Consumes, 1982, y a John Stott) sostienen que los condenados son aniquilados después de un tiempo de tormento —solución que parecería menos « cruel ». Pero esta posición contradice dos dogmas:
-
La inmortalidad del alma, definida en el V Concilio de Letrán (1513) por la bula Apostolici regiminis de León X —el alma racional humana es por naturaleza inmortal, creada inmediatamente por Dios (Denzinger § 1440)[26].
-
La eternidad de las penas, que se apoya en sus lugares propios —la palabra de Cristo en Mt 25,46 (« castigo eterno », el mismo aiōnion que para la vida eterna), los anatemas antiorigenistas de 543 (asociados a Constantinopla II, 553) y el CEC § 1035— y no en Benedictus Deus (1336), cuyo objeto definido es la inmediatez de la suerte después de la muerte (véase más arriba). La aniquilación « después de un tiempo de tormento » contradice esa eternidad tanto como la inmortalidad natural del alma.
El aniquilacionismo no evita la objeción moral: Dios crearía seres para durar solo un tiempo —lo que contradice la naturaleza espiritual del alma—. Es en realidad una huida ante la dificultad, no una solución racional.
Objeción 4 — « La apocatástasis: todos serán finalmente salvados, incluso Satanás »
Respuesta: doctrina condenada por el V concilio ecuménico.
La apocatástasis (del griego apokatastasis, « restauración universal ») es la tesis sostenida por Orígenes (hacia 185-253) según la cual, al final de los tiempos, todos los condenados —incluidos los demonios y el propio Satanás— acabarán arrepintiéndose y salvándose. Lavagna observa:
« En una época, algunos Padres de la Iglesia, como Orígenes, intentaron sostener "la apocatástasis", una palabra un poco bárbara para decir que los demonios y los condenados acabarán arrepintiéndose al final de los tiempos y se salvarán, pero esta teoría fue condenada muy pronto por la Iglesia. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281[27]
El sínodo de Constantinopla reunido bajo el emperador Justiniano en 543 condena solemnemente esta tesis, en la serie de los anatemas antiorigenistas asociados al II Concilio de Constantinopla (V concilio ecuménico, 553), cuyo estatuto de acto conciliar formal sigue discutido[28]:
« Si alguien dice o piensa que el castigo de los demonios y de los hombres impíos es temporal, y que terminará después de cierto tiempo, o bien que habrá restauración (apokatastasis) de los demonios y de los hombres impíos, sea anatema. » — Anatemas antiorigenistas (sínodo de 543; asociados a Constantinopla II, 553), 9.º anatema (Denzinger § 411)[29]
La apocatástasis sigue siendo, sin embargo, tentadora para la sensibilidad moderna. El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) propuso en Esperar para todos (1986) una posición intermedia y matizada: no podemos afirmar dogmáticamente que todos se salvarán (prohibido por Constantinopla II), pero podemos y debemos esperar que todos lo sean, sin saberlo. Es la « teología de la esperanza »[30].
Objeción 5 — « El "fuego" es una metáfora primitiva »
Respuesta: la distinción poena damni / poena sensus.
La teología católica distingue dos dimensiones de las penas del infierno:
- La poena damni (pena de daño) —la privación eterna de Dios, que es lo esencial del infierno
- La poena sensus (pena de sentido) —los sufrimientos sensibles, de los que el « fuego » es la imagen bíblica
Santo Tomás de Aquino establece la primacía de la primera:
« La pena de la condenación es mayor que toda pena sensible. Pues Dios, siendo el bien soberano, el soberano daño de la criatura consiste en estar privada de Él. » — Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae Supl., q. 99, a. 1[31]
El Catecismo § 1035 lo confirma: « La pena principal del infierno consiste en la separación eterna de Dios. » El « fuego » es, pues, menos un instrumento de tortura que una imagen que traduce la intensidad absoluta de esa privación. Como escribe C. S. Lewis en The Problem of Pain (1940, cap. 8), nuestro lenguaje sobre el infierno es necesariamente analógico —pero la analogía apunta a una realidad aún más terrible que la imagen.
Objeción 6 — « ¿Por qué creó Dios a quienes sabía condenados? »
Respuesta: la gracia suficiente dada a cada uno.
Lavagna responde a esta sutil objeción contemporánea en dos tiempos:
« Primero, tal vez no sea factible crear un mundo en el que todo el mundo acepte libremente la salvación. En efecto, es lógicamente imposible obligar a personas a amaros libremente. Así, podría ser que, en cualquier mundo posible lleno de criaturas libres, siempre haya algunas que rechacen a Dios, a pesar de todos los esfuerzos que hace para salvar a cada uno. Segundo, [...] mientras Dios dé la gracia suficiente a cada persona que crea, no hay nada injusto en que quienes le rechazan libre y conscientemente acaben en el infierno. » — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 286, nota 431[32]
Este argumento se une al molinismo teológico (Luis de Molina, De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588): Dios conoce todos los futuribles (lo que cada persona haría libremente en toda situación posible) y creó el mundo que optimiza el número de salvados compatible con la libertad humana.
La cuestión del pequeño número de los elegidos
La objeción moderna se renueva a menudo bajo la forma: « no se puede imaginar a Dios poblando su infierno ». Ahora bien, la Escritura, lejos de evocar un infierno vacío, multiplica las advertencias sobre la estrechez del camino de la salvación. El propio Cristo formula la sentencia más incómoda:
« Entrad por la puerta estrecha. Ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que pasan por él; pero estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y son pocos los que lo encuentran. » — Mateo 7,13-14 (Biblia Crampon)[33]
Y cuando un discípulo le pregunta explícitamente « Señor, ¿son pocos los que se salvan? » (Lc 13,23), Jesús no corrige la formulación y responde con la exhortación:
« Esforzaos por entrar por la puerta estrecha, porque muchos, os digo, buscarán entrar y no podrán. » — Lucas 13,24 (Biblia Crampon)[34]
San Mateo redobla esta palabra con la conclusión de la parábola del festín nupcial: « Muchos son llamados, mas pocos escogidos » (Mt 22,14)[35].
La tradición rigorista: Agustín, Crisóstomo, Tomás
La tradición patrística y escolástica leyó generalmente estos textos en sentido estricto. San Agustín enseña que la massa damnata (« masa condenada ») es, sin la gracia, la suerte común de la humanidad caída, y que los salvados forman una minoría sacada gratuitamente de esa masa[36]. San Juan Crisóstomo sostiene en su homilía sobre los Hechos de los Apóstoles que, incluso entre los cristianos, la mayoría se pierde[37]. Santo Tomás de Aquino retoma esta línea en la Suma teológica:
« El bien proporcionado a la naturaleza común se encuentra en la mayoría; pero el bien que supera la naturaleza común se encuentra en el pequeño número. [...] Por eso los predestinados a la salvación sobrenatural son poco numerosos en comparación con los que no lo son. » — Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 23, a. 7, ad 3[38]
San Alfonso de Ligorio y el cardenal Newman
San Alfonso de Ligorio (1696-1787), doctor de la Iglesia y fundador de los Redentoristas, consagra varios sermones a la cuestión del « pequeño número de los elegidos », que considera una de las verdades más solemnes de la predicación cristiana. Defiende en ellos, apoyándose en la lectura más estricta de Mt 7,13-14 y en la opinión transmitida bajo el nombre de san Buenaventura (Diaeta Salutis, tít. VII —obra de atribución discutida), que el gran número de los cristianos adultos corre el riesgo de la condenación si descuidan los sacramentos y la conversión[39].
San John Henry Newman (1801-1890), creado cardenal por León XIII en 1879 y canonizado por el papa Francisco en 2019, medita varias veces estos textos en sus Parochial and Plain Sermons (1834-1843), en particular en el sermón « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermón 1) y « The Religion of the Day » (vol. I, sermón 24), donde recuerda la estrechez exigente de la vía evangélica contra la tentación moderna de un cristianismo edulcorado[40].
El matiz balthasariano — esperanza, no certeza
Esta tradición rigorista fue matizada en el siglo XX por Hans Urs von Balthasar en ¿Esperar para todos? (1986), que distingue cuidadosamente la predicación exhortativa (las palabras de Cristo sobre el pequeño número son ante todo una llamada a la conversión, no un recuento demográfico) y la predicación informativa (solo Dios conoce el número de los salvados). Sin negar el infierno ni contradecir Mt 7,13-14, Balthasar invita a « esperar para todos », sin poder afirmarlo dogmáticamente[41]. Esta posición fue retomada en forma moderada por Benedicto XVI en Spe Salvi §§ 45-47.
Posición católica de equilibrio: la Iglesia no define el número de los condenados ni de los salvados. Afirma dogmáticamente la existencia del infierno (CEC § 1035) y la santidad conocida de numerosísimos bienaventurados y santos; prohíbe la apocatástasis universal (Constantinopla II); prohíbe también desesperar de nadie, e invita a rezar por la salvación de todos (1 Tim 2,1-4)[42].
Testimonios patrísticos
San Agustín — De Civitate Dei libro XXI (hacia 426)
San Agustín consagra todo el libro XXI de La ciudad de Dios (hacia 426) a la defensa de la eternidad del infierno contra los misericordes (« los misericordiosos ») —corriente patrística que invocaba la misericordia divina para negar la eternidad de las penas—. Agustín demuestra rigurosamente, a partir de las palabras de Cristo y de la naturaleza misma de la libertad humana, que la eternidad del castigo es coherente con la bondad divina:
« ¿Qué cristiano puede negar que la felicidad de los santos será eterna, si se confiesa igualmente que las penas de los impíos serán eternas? Pues Cristo, que ha de juzgar a los hombres, coloca unas y otras en el mismo discurso: "Apartaos, malditos, al fuego eterno; los justos, a la vida eterna" (Mt 25,41 y 46). » — San Agustín, De Civitate Dei XXI, 23 (hacia 426)[43]
El argumento agustiniano decisivo: no se puede recortar la eternidad del castigo de Mt 25,46 sin recortar también la eternidad de la vida. Ambas están unidas por la misma palabra griega aiōnion en la misma frase.
San Juan Crisóstomo — Homilía sobre Mateo 24 (hacia 390)
El Crisóstomo (« Boca de Oro », hacia 349-407), obispo de Constantinopla, comenta la puerta estrecha (Mt 7,13-14) en su homilía 24 sobre el Evangelio de Mateo, subrayando la gravedad existencial de esta palabra y exhortando a la conversión[44].
San Ignacio de Antioquía y san Justino
Desde principios del siglo II, el infierno es tenido por cierto por los Padres apostólicos. Ignacio de Antioquía, martirizado hacia 110, escribe a los Efesios:
« Un fuego inextinguible aguarda a quien se ha corrompido a sí mismo. » — San Ignacio de Antioquía, A los Efesios 16,2 (hacia 110)[45]
Y Justino Mártir hacia 155 en su Primera Apología:
« Estamos convencidos de que quienes viven según el bien son juzgados dignos de permanecer con Dios, sin sufrir pena alguna, pero que quienes viven en la injusticia y no se convierten serán castigados en el fuego eterno. » — San Justino Mártir, Primera Apología 21,6 (hacia 155)[46]
El magisterio contemporáneo
Juan Pablo II — Audiencia general del 28 de julio de 1999
El papa san Juan Pablo II consagra la audiencia general del 28 de julio de 1999 a una catequesis sintética sobre el infierno, que clarifica magistralmente la doctrina:
« Más que un lugar, el infierno designa el estado de quien se separa libre y definitivamente de Dios, fuente de toda vida y de toda alegría. [...] La condenación no puede, pues, atribuirse a una iniciativa de Dios: en su amor misericordioso, Él no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. » — San Juan Pablo II, audiencia general del 28 de julio de 1999[47]
Es el texto magisterial contemporáneo más claro y más citado sobre la naturaleza relacional y libre del infierno.
Benedicto XVI — Spe Salvi (2007)
En la encíclica Spe Salvi (30 de noviembre de 2007), Benedicto XVI consagra los §§ 44-48 a la escatología. Distingue tres categorías después de la muerte: los santos (paraíso inmediato), los condenados (infierno) y la gran mayoría que pasa por el purgatorio. Rechaza la apocatástasis manteniéndose abierto a la esperanza:
« Con la muerte, la opción de vida hecha por el hombre se vuelve definitiva —su vida está ante el Juez. [...] Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad al amor. [...] En tales individuos ya no habría nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra "infierno". » — Benedicto XVI, Spe Salvi § 45 (30 de noviembre de 2007)[48]
Posición equilibrada: el infierno existe (dogma) —el devenir definitivo e irremediable del rechazo del amor— sin que la Iglesia decida el caso de ninguna persona en particular.
Testimonios místicos
La experiencia mística cristiana —sin tener valor dogmático— confirma la doctrina.
San Isaac el Sirio (siglo VII)
« Por mi parte, digo también que quienes son castigados en la gehena son flagelados por el látigo del amor. ¿Qué hay más amargo y más violento que el castigo del amor? El dolor que siente el corazón que ha pecado contra el amor es más desgarrador que cualquier otro tormento. Es absurdo pensar que los pecadores, en la gehena, están privados del amor de Dios. » — San Isaac el Sirio, Homilías ascéticas, homilía 72 (siglo VII)[49]
El infierno es presencia intolerable de un Amor rechazado, más que castigo exterior.
La visión de Fátima (13 de julio de 1917)
El primer secreto de Fátima (13 de julio de 1917), confiado a los tres pastorcitos y revelado por sor Lucía dos Santos en su Cuarta Memoria:
« Nuestra Señora nos mostró un gran mar de fuego que parecía encontrarse bajo la tierra. Sumergidos en ese fuego, los demonios y las almas, como si fueran brasas transparentes, negras o bronceadas, con forma humana, que flotaban en ese incendio, levantadas por las llamas que salían de ellas mismas con nubes de humo, cayendo por todos lados, como las chispas en los grandes incendios, sin peso ni equilibrio, con gritos y gemidos de dolor y de desesperación que horrorizaban y hacían temblar de espanto. » — Sor Lucía dos Santos, Cuarta Memoria, visión del 13 de julio de 1917[50]
Santa Faustina Kowalska — Diario
« Pero a veces hay almas de tal dureza de corazón que eligen conscientemente el infierno. Hacen fracasar no solo todas las oraciones que otras almas dirigen a Dios por su intención, sino incluso también los esfuerzos divinos. » — Santa Faustina Kowalska, Diario § 1697 (1937)[51]
El infierno meditado por los santos
Más allá de las definiciones dogmáticas y de los argumentos teológicos, la tradición católica siempre ha considerado la meditación del infierno como un poderoso remedio contra la tibieza. Varios de los más grandes maestros espirituales le consagraron páginas sobrecogedoras.
San Ignacio de Loyola — meditación de los Ejercicios espirituales (1548)
En la primera semana de los Ejercicios espirituales (texto definitivo latino aprobado por Pablo III en 1548), san Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús, propone la quinta meditación: « meditación sobre el infierno ». Su pedagogía ha quedado como clásica: la composición de lugar (visualizar concretamente) seguida de la aplicación de los cinco sentidos (ver, oír, oler, gustar, tocar mentalmente la pena del condenado):
« Primer punto —ver con los ojos de la imaginación los grandes fuegos y las almas como en cuerpos de fuego. Segundo punto —oír con los oídos los llantos, los aullidos, los gritos, las blasfemias contra Cristo Nuestro Señor y contra todos los santos. Tercer punto —oler por el olfato el humo, el azufre, la sentina y las cosas podridas. Cuarto punto —gustar por el gusto las cosas amargas, como las lágrimas, la tristeza y el gusano de la conciencia. Quinto punto —sentir por el tacto cómo los fuegos alcanzan y queman las almas. » — San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales §§ 68-72 (1548)[52]
Esta meditación formó espiritualmente a varias generaciones de jesuitas, sacerdotes y ejercitantes desde 1548. Su alcance no es aterrorizar, sino —según la pedagogía ignaciana— producir la contrición necesaria para entrar en la segunda semana, consagrada al seguimiento de Cristo.
Santa Teresa de Ávila — visión de su lugar en el infierno (Vida cap. 32, hacia 1565)
Santa Teresa de Ávila (1515-1582), doctora de la Iglesia, cuenta en el capítulo 32 de su Libro de la Vida (Libro de la Vida, terminado en 1565) una visión decisiva de su conversión. El Señor le muestra, en un instante, « el lugar que los demonios le tenían preparado » en el infierno por sus pecados. Describe la entrada como estrecha, baja y oscura, semejante a un horno. El dolor físico del fuego sensible es allí, dice, ínfimo ante « la angustia, la opresión y la desesperación » espirituales que se apoderan del alma[53]. Esta gracia singular fue, según su propio testimonio, el origen de un nuevo celo apostólico y uno de los motores espirituales de la reforma del Carmelo (1562-1582).
San Alfonso María de Ligorio — Apparecchio alla morte (1758)
San Alfonso de Ligorio, doctor de la Iglesia, fundador de los Redentoristas, consagra varias considerazioni de su gran obra de predicación Apparecchio alla morte (Preparación para la muerte, Nápoles, 1758) a los fines últimos, y en particular al infierno. Su tesis central, retomada de la corriente escolástica, es que la pena esencial del condenado no es el fuego sensible sino la poena damni —la pérdida irreparable de Dios, percibida con una lucidez tanto más desgarradora cuanto que el alma, despojada del cuerpo, ve entonces claramente lo que ha perdido[54]. Este maestro espiritual inspiró profundamente la predicación italiana y francesa del siglo XIX, hasta el Cura de Ars y san Juan Bosco.
San Juan María Vianney, el Cura de Ars
San Juan María Vianney (1786-1859), patrono de los párrocos del mundo entero, predicaba a sus feligreses homilías de una intensidad ardiente sobre los fines últimos. Sus Catecismos y Sermones recogidos en el siglo XIX contienen varias páginas sobre el pecado mortal y el infierno: sus oyentes retuvieron con qué insistencia sobrecogedora predicaba la gravedad del pecado mortal —al oírle, tomar la medida de lo que es un pecado mortal bastaría para helar de espanto[55].
Santa Catalina de Siena — Diálogo de la Divina Providencia (1378)
Santa Catalina de Siena (1347-1380), doctora de la Iglesia, transmite en su Diálogo de la Divina Providencia (dictado en éxtasis hacia 1377-1378 y publicado póstumo) la voz del Padre eterno describiendo las penas de los condenados. Catalina distingue en él cuatro tormentos principales, el primero y más terrible de los cuales es la privación de Dios: el condenado ve lo que ha perdido y lo pierde para siempre. La doctrina católica de la poena damni encuentra en ello una de sus expresiones místicas más sobrecogedoras[56].
Estos testimonios espirituales no añaden nada al dogma ya fijado por Benedictus Deus (1336), pero manifiestan que el infierno nunca fue para los santos una abstracción teológica: era una realidad contemplada, temida y combatida con la oración, el ayuno y el apostolado.
El argumento de la justicia cósmica
Una dimensión a menudo descuidada: sin infierno, la justicia se derrumba. Los verdugos de Auschwitz, los torturadores del Gulag, los pederastas, los tiranos sanguinarios recibirían la misma suerte eterna que sus víctimas —lo que destruye toda justicia y toda dignidad de la víctima—. Joseph Ratzinger lo observa:
« La gracia no puede ser barata. No puede significar que Dios al final haga la vista gorda ante todo, que su palabra quedaría sin consecuencia. Toda la enseñanza bíblica sobre el juicio protege la dignidad de la víctima y la libertad del agente moral. » — Joseph Ratzinger, La muerte y el más allá: breve tratado de esperanza cristiana, Communio/Fayard, París, 1979, p. 218[57]
Según una máxima a menudo atribuida a G. K. Chesterton:
« El infierno es un homenaje rendido por Dios a la responsabilidad humana. » — Máxima atribuida a G. K. Chesterton, fuente primaria no encontrada[58]
Profundizaciones
Hans Urs von Balthasar — Esperar para todos (1986)
El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988), designado por Juan Pablo II el 29 de mayo de 1988 para ser creado cardenal en el consistorio del 28 de junio pero muerto el 26 de junio antes de su creación, propone una teología de la esperanza en ¿Esperar para todos? (Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986). Su tesis: sin negar el infierno (prohibido por Constantinopla II), podemos y debemos esperar (sin saberlo) que todos los hombres se salven. Es una esperanza, no una certeza dogmática. Esta posición fue retomada por Benedicto XVI en Spe Salvi[59].
Régis Burnet — L'Enfer (Salvator 2017)
El historiador y exégeta francés Régis Burnet (profesor de Nuevo Testamento en la Universidad católica de Lovaina, UCLouvain) firma con L'Enfer (Salvator, París, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2) una introducción teológica francófona accesible y rigurosa, que recorre la doctrina bíblica y patrística y responde a las objeciones modernas[60].
C. S. Lewis — la trilogía apologética
La obra apologética de C. S. Lewis sobre el infierno sigue siendo una de las cumbres de la teología cristiana del siglo XX:
- The Problem of Pain (1940) — defensa racional del infierno frente al problema del mal
- The Great Divorce (1945) — ficción alegórica sobre la autoexclusión
- The Screwtape Letters (1942) — psicología inversa de la condenación
Por qué existe el infierno: el amor que respeta hasta el final
Al final del camino la respuesta cabe en una frase: el infierno existe porque el verdadero amor respeta la libertad hasta el final. Dios no predestina a nadie al infierno[61]; quiere salvar a todos. Pero creó seres capaces de decir no, y ese no, mantenido hasta la muerte, tiene un peso eterno: es el estado de autoexclusión que describe el Catecismo[62]. Sin esa posibilidad, la libertad sería mero teatro y el amor coacción.
Por eso los párrafos sobre el infierno en el artículo sobre el sufrimiento remiten aquí: el dosier completo, con sus seis objeciones y sus testimonios, está en esta dirección. Y por eso el artículo transversal muestra cómo el mismo amor ilumina los dos misterios a la vez.
Para ir más lejos
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La respuesta al mal y al sufrimiento: la primera parte, sobre el misterio del mal.
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El amor de Dios que explica el mal y el infierno: el artículo transversal, sobre el amor libre que está en la raíz de ambos misterios.
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La infalibilidad pontificia — quién define la doctrina
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El Concilio de Trento — sobre el pecado mortal y la justificación
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La divinidad de Jesús — quien habla del infierno más que ninguna otra fuente bíblica
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Nuestra Señora de Fátima — que reveló la visión del infierno el 13 de julio de 1917
Notas y referencias
Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (distribución Salvator), abril de 2023, parte II « Christianisme », capítulo « L'enfer, c'est injuste ! Dieu est amour ! », p. 281, ISBN 978-2-491255-51-0.
1Catecismo de la Iglesia Católica, § 1037. Remite a Denzinger § 397 (« Indiculus » de Celestino I, hacia 435) y § 1567 (Concilio de Trento, Sesión VI, 1547).
2 5 61Catecismo de la Iglesia Católica, § 1033. Texto oficial francés en vatican.va. Sección « El infierno » de la cuarta parte « Creo en la vida eterna ».
3 62Catecismo de la Iglesia Católica, § 1035. El sintagma « fuego eterno » está tomado textualmente de Mateo 25,41 (« to pyr to aiōnion »). La distinción poena damni / poena sensus está en él implícita.
4Papa Benedicto XII (Jacques Fournier, 1334-1342), bula Benedictus Deus, Aviñón, 29 de enero de 1336. Texto latino en Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 44.ª ed., Herder, Friburgo de Brisgovia, 2014, §§ 1000-1002, ISBN 978-3-451-37804-1. La bula cierra la controversia en torno a las opiniones personales de Juan XXII (1316-1334), que sostenía en sus sermones de 1331-1332 que las almas de los justos no gozan de la visión beatífica hasta después del juicio final (visión diferida), opinión que retractó en su lecho de muerte.
6Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282. La distinción voluntas antecedens / voluntas consequens es clásica en san Juan Damasceno (De fide orthodoxa II, 29) y sistematizada por santo Tomás de Aquino (Summa theologiae I, q. 19, a. 6, ad 1).
71 Timoteo 2,4 (Biblia Crampon). Texto griego: « hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai kai eis epignōsin alētheias elthein ». Versículo capital de la doctrina católica de la voluntad salvífica universal.
8Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 283-284. El argumento fue formulado antiguamente por san Agustín, De libero arbitrio III, 16, y retomado por santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I-II, q. 79, a. 1.
9La palabra griega γέεννα (gehena) aparece 12 veces en el Nuevo Testamento según la concordancia crítica Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28.ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012, ISBN 978-3-438-05140-0. Las 11 ocurrencias atribuidas a Jesús son: Mt 5,22; Mt 5,29; Mt 5,30; Mt 10,28; Mt 18,9; Mt 23,15; Mt 23,33; Mc 9,43; Mc 9,45; Mc 9,47; Lc 12,5. La 12.ª ocurrencia está en St 3,6.
10El estribillo « el llanto y el rechinar de dientes » (ho klauthmos kai ho brygmos tōn odontōn) aparece 6 veces en Mateo y 1 vez en Lucas: Mt 8,12; Mt 13,42; Mt 13,50; Mt 22,13; Mt 24,51; Mt 25,30; Lc 13,28. Es el motivo escatológico más típicamente mateano. Sobre la centralidad del juicio en Mateo, véase Daniel Marguerat, Le Jugement dans l'Évangile de Matthieu, Labor et Fides, Ginebra, 1981, reed. 1995, ISBN 978-2-8309-0742-2.
11Joseph A. Fitzmyer S.J. (1920-2016), exégeta bíblico estadounidense, The Gospel According to Luke, Anchor Bible 28 y 28A, Doubleday, Nueva York, 1981-1985, 2 vol., ISBN 978-0-385-15493-4. Fitzmyer comenta en varios lugares (en particular sobre Lc 6,24-26; Lc 12,4-5; Lc 13,22-30; Lc 16,19-31; Lc 21) la centralidad del juicio y del castigo escatológico en la predicación lucana de Jesús.
12Mc 9,44 y 46 (« donde su gusano no muere y el fuego no se apaga ») están ausentes de los unciales antiguos א B C L W y omitidos por Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28.ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012: un antiguo copista copió en ellos el v. 48. La Vulgata conserva estos versículos, y la Biblia Crampon a su zaga.
13El término hebreo שְׁאוֹל (seol) aparece 65 veces en la Biblia hebrea. Su sentido primero es el de la « morada de los muertos », sin distinción neta en el Antiguo Testamento arcaico entre justos e impíos. La concepción del seol evoluciona progresivamente: Gn 37,35; 1 Sm 28,13-15; Sal 16,10; Is 14,9-15; Job 7,9; y sobre todo Sb 4,18-20; 2 Mac 7. Véase Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, Harvard Semitic Monographs 39, Scholars Press, Atlanta, 1989.
14El término griego ᾅδης (hades) traduce seol en la Septuaginta. En el Nuevo Testamento aparece 10 veces (Mt 11,23; Mt 16,18; Lc 10,15; Lc 16,23; Hch 2,27; Hch 2,31; Ap 1,18; Ap 6,8; Ap 20,13; Ap 20,14). En Lc 16,23, el hades designa explícitamente el lugar del tormento del rico malo.
15El término griego γέεννα (gehena), transliteración del arameo gē-hinnōm, viene del nombre del valle de Ben-Hinom, al sur de Jerusalén (Jos 15,8; 2 Re 23,10; Jr 7,31-32; Jr 19,1-13; 32,35). Lugar de cultos idólatras y de niños sacrificados a Moloc, profanado por el rey Josías en 622 a. C., se convirtió progresivamente, en la literatura intertestamentaria (1 Henoc 26-27; 4 Esdras 7,36), en la imagen del lugar escatológico de la perdición.
16El verbo griego ταρταρόω (tartaroō, « precipitar al Tártaro ») no aparece más que una sola vez en todo el Nuevo Testamento: 2 Pedro 2,4, a propósito de los ángeles caídos. El Tártaro es el abismo cósmico más profundo de la mitología griega, aún más allá del Hades. San Pedro retoma aquí la cosmología helenística para significar la profundidad de la caída de los ángeles.
17La expresión λίμνη τοῦ πυρός (« estanque de fuego ») aparece exclusivamente en el Apocalipsis: Ap 19,20; Ap 20,10; Ap 20,14-15; Ap 21,8. Designa la suerte definitiva de los condenados después del juicio final, así como la « segunda muerte » (Ap 20,14; Ap 21,8). Sobre la simbólica apocalíptica: Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, Labor et Fides, Ginebra, 3.ª ed. 2000, ISBN 978-2-8309-0975-4.
18Catecismo de la Iglesia Católica §§ 632-635 sobre el descenso de Cristo a los infiernos (ad inferos): Cristo muerto « descendió a los infiernos » —a la morada de los muertos— para liberar a los justos que le habían precedido. (La audiencia general de Benedicto XVI del 7 de enero de 2009, citada aquí en otro tiempo, trata en realidad sobre san Pablo —17.ª catequesis, « el culto espiritual »— y no sobre el descenso a los infiernos: véase el texto oficial en vatican.va.)
19Clive Staples Lewis (1898-1963), The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, Londres, 1945, cap. 9 (« The Frowsty Christian »). Traducción francesa Le Grand Divorce entre le ciel et la terre, Cerf, París, 2010, ISBN 978-2-204-09199-7. Alegoría filosófica que escenifica un viaje en autobús del purgatorio al paraíso, donde la mayoría de las almas eligen voluntariamente volver al infierno antes que abandonar su apego al pecado. Texto original inglés: « There are only two kinds of people in the end: those who say to God, 'Thy will be done,' and those to whom God says, in the end, 'Thy will be done.' All that are in Hell, choose it. Without that self-choice there could be no Hell. »
20C. S. Lewis, The Problem of Pain, Geoffrey Bles, Londres, 1940, cap. 8 (« Hell »), p. 130 de la edición HarperOne 2001 (ISBN 978-0-06-065296-8). Traducción francesa Le Problème de la souffrance, Empreinte Temps Présent, París, 2006. Texto original inglés: « The doors of hell are locked on the inside. »
21Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286.
22San Anselmo de Canterbury (1033-1109), Cur Deus Homo (« Por qué Dios se hizo hombre »), libro I, capítulo 21, redactado en 1095-1098 y publicado en 1098. Edición crítica latina: Sancti Anselmi opera omnia, F. S. Schmitt (ed.), 6 vol., Nelson, Edimburgo, 1946-1961. Traducción francesa: Sources Chrétiennes n.º 91, Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme, René Roques O.P., Cerf, París, 1963, ISBN 978-2-204-04140-4.
23Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIIa, q. 1 (De convenientia Incarnationis), a. 2, ad 2, cuerpo de la respuesta. Texto latino: « peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur ». Traducción francesa citada: Cerf, Somme théologique, t. 4, París, 1984 (ed. digital docteurangelique.free.fr, 2008).
24Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Iª-IIae, q. 87 (De reatu poenae, « La deuda de pena »), a. 4 (« ¿Hay un pecado que haga pasible de una pena infinita en magnitud? »), Respuesta: « lo que corresponde a la aversión a Dios en el pecado es la pena de daño, la cual es infinita como esa aversión, puesto que es la pérdida de un bien infinito, es decir, de Dios ». Traducción francesa citada: Cerf, Somme théologique, t. 2, París, 1984.
25V Concilio de Letrán, bula Apostolici regiminis del papa León X, sesión VIII, 19 de diciembre de 1513. Texto latino en Denzinger § 1440. Afirma contra los averroístas italianos (en particular Pietro Pomponazzi) que el alma humana es « vere per se et essentialiter humani corporis forma » e « non solum vere unum cuiusque corpus rationale et intellectiva sit sed et immortalis » (« verdaderamente de por sí y esencialmente forma del cuerpo humano, no solo verdaderamente única para cada cuerpo sino también inmortal »).
26Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281, citando Denzinger § 411 en la nota 425.
27II Concilio de Constantinopla (V concilio ecuménico), 553, presidido por los patriarcas Eutiquio de Constantinopla, Apolinar de Alejandría, Domno de Antioquía y Eustoquio de Jerusalén bajo el emperador Justiniano: 9.º anatema de la serie de los quince anatemas antiorigenistas asociada al concilio y a Justiniano, cuyo estatuto de acto conciliar formal sigue discutido. Texto latino en Denzinger § 411 (numeración corroborada por Lavagna, op. cit., p. 281, nota 425). Sobre el origenismo del siglo VI, véase Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme, Patristica Sorbonensia 5, Le Seuil, París, 1962.
28 29Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francesa Espérer pour tous: court traité sur l'enfer, seguido de Petit discours sur l'enfer, Desclée de Brouwer, París, 1987, 168 p., ISBN 978-2-220-02773-7. Balthasar fue designado por Juan Pablo II el 29 de mayo de 1988 para ser creado cardenal en el consistorio del 28 de junio, pero murió el 26 de junio de 1988 antes de su creación: no fue, pues, nunca cardenal, ni in pectore. La obra suscitó una viva controversia en el mundo católico pero sigue recibida como una contribución mayor a la teología contemporánea de la esperanza.
30Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, Suplemento, q. 99 (De severitate divinae iustitiae respectu damnatorum), artículos 1-2. El Suplemento, redactado por Reginaldo de Piperno a partir de las notas de santo Tomás (muerto en 1274), constituye la continuación y el final del tratado de escatología. Véase también Contra Gentiles IV, 93-95.
31Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 285-286, nota 431.
32Mateo 7,13-14 (Biblia Crampon). Texto griego: « eisélthate dia tēs stenēs pylēs ; hoti plateia hē pylē kai eurychōros hē hodos hē apagousa eis tēn apōleian, kai polloi eisin hoi eiserchomenoi di' autēs. Hoti stenē hē pylē kai tethlimménē hē hodos hē apagousa eis tēn zōēn, kai oligoi eisin hoi heuriskontes autēn. » Versículo mayor de la predicación de Cristo sobre el pequeño número de los salvados. Comentario patrístico de referencia: San Juan Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum 24 (sobre Mt 7,13-14).
33Lucas 13,23-24 (Biblia Crampon). La pregunta del discípulo anónimo y la respuesta exhortativa de Jesús son comentadas por san Agustín (Sermón 111 sobre el banquete del Reino) y por santo Tomás de Aquino (Lectura super Lucam, cap. 13).
34Mateo 22,14 (Biblia Crampon). Texto griego: « polloi gar eisin klētoi, oligoi de eklektoi ». Conclusión de la parábola del festín nupcial (Mt 22,1-14), a veces leída en relación con Lc 14,16-24. Véase U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 4 vol., 1985-2002; trad. inglesa Matthew, Hermeneia, Fortress Press, 3 vol., 2001-2007, sobre Mt 22,14.
35San Agustín de Hipona, De praedestinatione sanctorum; Enchiridion ad Laurentium §§ 99-100; De Civitate Dei libro XXI; De correptione et gratia. El concepto de massa damnata / massa peccati es central en la teología agustiniana de la gracia y de la predestinación. Sobre el tema: Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae: se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Études Augustiniennes, París, 1996, ISBN 978-2-85121-159-8.
36San Juan Crisóstomo, Homilías sobre los Hechos de los Apóstoles, homilía 24 (sobre Hch 11,19-22). Texto griego en Patrologia Graeca 60. Crisóstomo sostiene en ella que, incluso entre los cristianos, pocos se salvarán. Véase también su Homiliae in Matthaeum 24 sobre Mt 7,13-14.
37Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 23 (De praedestinatione), artículo 7 (« Utrum numerus praedestinatorum sit certus », « Si el número de los predestinados está fijado »), cuerpo y ad 3. Edición leonina, Roma, 1888-1906. Traducción francesa: Cerf, Somme théologique, t. 1, París, 1984.
38San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), Sermones para todos los domingos del año (título original italiano: Sermoni compendiati per tutte le domeniche dell'anno, Nápoles, 1771). Edición francesa clásica: Sermons abrégés pour tous les dimanches de l'année, traducción Jean-Baptiste Sambin, Mame, Tours, varias reediciones en el siglo XIX. Ligorio retoma explícitamente, a propósito del pequeño número de los salvados, la opinión transmitida bajo el nombre de san Buenaventura (Diaeta Salutis tít. VII —atribuido erróneamente a Buenaventura, probablemente Guillermo de Lanicia, † hacia 1310) y de santo Tomás (ST I, q. 23, a. 7).
39San John Henry Newman (1801-1890), Parochial and Plain Sermons, Rivingtons, Londres, 8 vol., 1834-1843. Reedición crítica en 1 volumen: Ignatius Press, San Francisco, 1987, ISBN 978-0-89870-114-9. Véanse en particular « The Religion of the Day » (vol. I, sermón 24, 1838) y « The Strictness of the Law of Christ » (vol. IV, sermón 1). Newman fue creado cardenal por León XIII el 12 de mayo de 1879, beatificado por Benedicto XVI el 19 de septiembre de 2010 y canonizado por el papa Francisco el 13 de octubre de 2019.
40Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francesa Espérer pour tous, DDB, París, 1987. Balthasar distingue el alcance pastoral y exhortativo de las palabras de Cristo sobre el pequeño número de los salvados (que apuntan a la conversión, no a un recuento demográfico) y el conocimiento que solo Dios tiene del número real de los condenados y de los elegidos.
41Catecismo de la Iglesia Católica §§ 1057-1058: « La Iglesia no cesa de rezar por la salvación de todos: "Acuérdate, Señor, de tu Iglesia... protégela, santifícala y reúnela de los cuatro vientos (anáfora de Serapión)" ». Véanse también 1 Tim 2,1-4 y 2 Pe 3,9.
42San Agustín, De Civitate Dei contra Paganos (« La ciudad de Dios »), libro XXI, cap. 23, redactado hacia 426-427. Edición crítica: Bernhard Dombart y Alphonse Kalb, Sancti Aurelii Augustini De Civitate Dei, Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) 48, Brepols, Turnhout, 1955. Traducción francesa: Bibliothèque augustinienne 37, Études Augustiniennes, París, 1960. El libro XXI está enteramente consagrado a la refutación de los misericordes que negaban la eternidad de las penas.
43San Juan Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum, homilía 24 (comentario de Mt 7, incluida la puerta estrecha en Mt 7,13-14), hacia 390. Texto griego en Patrologia Graeca 57-58. Traducción francesa: Œuvres de saint Jean Chrysostome, bajo la dirección del abate Bareille, Vivès, París, 1865-1873, 20 vol. Véase también Homilías sobre Romanos 5,5.
44San Ignacio de Antioquía, A los Efesios 16,2, hacia 110, en camino hacia el martirio en Roma. Edición crítica: Sources Chrétiennes n.º 10, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe, Pierre-Thomas Camelot O.P., Cerf, París, 1969 (4.ª ed.), p. 76-78.
45San Justino Mártir, Primera Apología 21,6, hacia 155. Edición crítica: Sources Chrétiennes n.º 507, Justin, Apologie pour les chrétiens, Charles Munier, Cerf, París, 2006, ISBN 978-2-204-07854-7.
46San Juan Pablo II, audiencia general del 28 de julio de 1999 consagrada al infierno, en el ciclo catequético sobre los fines últimos (paraíso 21 de julio, infierno 28 de julio, purgatorio 4 de agosto de 1999). Texto oficial francés en vatican.va.
47Benedicto XVI, encíclica Spe Salvi sobre la esperanza cristiana, 30 de noviembre de 2007, §§ 44-48. Texto oficial francés en vatican.va. La encíclica cita a san Agustín, Maximiliano Kolbe, Fiódor Dostoievski (Los hermanos Karamázov) y Adrienne von Speyr (La Mort et le jugement, Lethielleux 1988).
48San Isaac el Sirio (hacia 613-hacia 700), obispo de Nínive, Homilías ascéticas, homilía 72 (« De la visión de la naturaleza de los incorpóreos, en preguntas y respuestas »). Edición inglesa: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1984 (reed. 2011). Texto francés retomado de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, que cita este pasaje « Discours ascétiques, n° 84, 9 » (nota 429).
49Sor Lucía dos Santos, Cuarta Memoria, agosto de 1941. Texto oficial publicado por el Santuario de Fátima. Edición crítica de los escritos de sor Lucía: Memórias da Irmã Lúcia, 2 vol., Secretariado dos Pastorinhos, Fátima, 1976-1999. El primer secreto (visión del infierno) fue revelado el 13 de julio de 1917 a los tres pastorcitos. Véase también hermano François de Marie des Anges, Toute la vérité sur Fatima, 3 vol., Contre-Réforme catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes, 1985-1991, 2 500 p.
50Santa Faustina Kowalska (1905-1938), Diario: la Divina Misericordia en mi alma, § 1697 (« Acompaño a menudo a las almas agonizantes... »; el § 1698 es un poema sobre la soledad). Primera edición polaca: Dzienniczek Siostry Marii Faustyny Kowalskiej, Boże Miłosierdzie w mojej duszy, Cracovia, 1981. Traducción francesa: Petit Journal de sœur Faustine, Marie de Nazareth/Téqui, París, 1989 (reed. 2010), ISBN 978-2-7403-0048-0. Canonizada por Juan Pablo II el 30 de abril de 2000. Texto francés retomado de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, nota 430 (que cita n.º 1697).
51San Ignacio de Loyola (1491-1556), Exercitia Spiritualia, primera semana, quinta meditación « De inferno », §§ 65-72 (preparatoria, dos preámbulos, cinco puntos, coloquio). Texto latino oficial aprobado por el papa Pablo III por la bula Pastoralis officii del 31 de julio de 1548. Edición crítica: Monumenta Historica Societatis Iesu — Monumenta Ignatiana, serie II, vol. 100, Roma, 1969. Traducción francesa autorizada: Pierre Émonet S.J., Exercices spirituels, Lessius/Lethielleux, París-Bruselas, 2014, ISBN 978-2-87299-273-1. El método llamado « aplicación de los cinco sentidos » es una de las pedagogías más originales de san Ignacio.
52Santa Teresa de Ávila (1515-1582), Libro de la Vida, cap. 32, §§ 1-6, redactado entre 1562 y 1565 por orden del dominico García de Toledo. Edición crítica española: Otger Steggink O.Carm. y Efrén de la Madre de Dios O.C.D., Santa Teresa: Obras Completas, BAC, Madrid, 1962 (reed. 1986), ISBN 978-84-220-1116-2. Traducción francesa de referencia: Œuvres complètes de sainte Thérèse d'Avila, bajo la dirección de Marcelle Auclair, Desclée de Brouwer, París, 1995. La visión del infierno en Vida 32 es uno de los pasajes místicos más citados de Teresa, origen, según su propio testimonio, de su decisión de fundar el primer monasterio de la reforma teresiana (san José de Ávila, 1562).
53San Alfonso María de Ligorio, Apparecchio alla morte (Preparación para la muerte), Nápoles, 1758, considerazioni sobre la muerte, el juicio y el infierno. Edición crítica italiana: Opere ascetiche di S. Alfonso Maria de' Liguori, IX, Casa Mariana Editrice, 1965. Traducción francesa clásica: Préparation à la mort, traducido por el abate Émile Dujardin, Bray et Retaux, París, 1872. La obra, traducida a todas las lenguas católicas, formó profundamente la predicación de los fines últimos en el siglo XIX.
54San Juan María Vianney, Sermones del Cura de Ars sobre las verdades fundamentales de la religión, recogidos y publicados por Albert Monnin y el abate Toccanier, Lecoffre, París, varias ediciones a partir de 1875. Véanse también Albert Monnin, Le Curé d'Ars: vie de M. Jean-Baptiste-Marie Vianney, Douniol, París, 1864, 2 vol.; y René Fourrey, Saint Jean-Marie Vianney, Curé d'Ars, d'après les procès de béatification et de canonisation, Le Puy, 1959. El Cura de Ars fue canonizado el 31 de mayo de 1925 por Pío XI y proclamado patrono de todos los párrocos del mundo por el mismo papa el 23 de abril de 1929. No habiéndose podido asignar ningún sermón preciso, con tomo y página en Monnin, a la fórmula a menudo citada (« si supiéramos lo que es un pecado mortal... »), se presenta aquí en paráfrasis, no como un verbatim.
55Santa Catalina de Siena (1347-1380), Il Dialogo della Divina Provvidenza, dictado en éxtasis entre octubre de 1377 y octubre de 1378. Edición crítica italiana: Giuliana Cavallini, Il Dialogo, Cantagalli, Siena, 1968 (reed. 1995). Traducción francesa de referencia: Lucienne Portier, Le Dialogue, Cerf, col. Sagesses chrétiennes, París, 1992, ISBN 978-2-204-04600-3. Catalina fue canonizada el 29 de junio de 1461 por Pío II, proclamada doctora de la Iglesia el 4 de octubre de 1970 por san Pablo VI, y copatrona de Europa el 1.º de octubre de 1999 por san Juan Pablo II.
56Joseph Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Ratisbona, 1977 (reed. 2007); traducción francesa La Mort et l'au-delà: court traité d'espérance chrétienne, Communio/Fayard, París, 1979 (reed. Parole et Silence, 2005), p. 218. ISBN 978-2-84573-401-5.
57Máxima ampliamente difundida bajo el nombre de G. K. Chesterton, en particular bajo la forma inglesa « Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice » (cf. Leighton Ford, Good News Is for Sharing, David C. Cook, 1977); fuente primaria chestertoniana no encontrada hasta la fecha —atribución dada aquí con reserva—. La atribución a C. S. Lewis (The Problem of Pain, cap. 8) no se apoya en ninguna referencia verificable: la máxima auténtica de Lewis en ese capítulo es « The doors of hell are locked on the inside. » (véase nota lewis-problem).
58Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, op. cit.; véase también su comentario complementario Kleiner Diskurs über die Hölle, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1987 (Petit discours sur l'enfer, DDB 1988). La obra suscitó la réplica crítica de Avery Dulles S.J., « The Population of Hell », First Things n.º 133, mayo de 2003, p. 36-41.
59Régis Burnet, L'Enfer, Salvator, París, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2. Burnet, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad católica de Lovaina (UCLouvain), propone una introducción sintética en cuatro partes: infierno bíblico, infierno patrístico, infierno medieval, infierno moderno.
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