Los fines últimos

La doctrina católica se abre con una afirmación que condiciona todo lo demás: la vida terrena de cada hombre es única y no repetida. El concilio Vaticano II lo recuerda en la constitución dogmática Lumen Gentium :

« Desconociendo el día y la hora, es necesario, según la amonestación del Señor, velar constantemente para que, terminado el único curso de nuestra vida terrena [expleto unico terrestris nostrae vitae cursu], merezcamos entrar con Él a las bodas y ser contados entre los benditos, y no se nos mande, como a siervos malos y perezosos, ir al fuego eterno. »^[1]

Este «curso único de nuestra vida terrena» excluye doctrinalmente toda reencarnación o todo segundo paso por la tierra: lo que el hombre sella libremente en esta vida determina su destino eterno. El Catecismo lo formula sobriamente: «La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la acogida o al rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo.»^[2] Una doctrina vecina — por qué la Iglesia católica considera la reencarnación una creencia ajena a la Revelación — es objeto de un artículo dedicado: pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance.

La muerte: separación del alma y del cuerpo

Filosóficamente, la muerte se define con precisión: es la separación del alma y del cuerpo^[3]. El hombre no es ni un alma prisionera de un cuerpo ni un cuerpo animado accidentalmente: es una unidad sustancial de alma y cuerpo, de modo que su separación constituye una verdadera ruptura, no un simple cambio de estado. El Catecismo lo confirma: «En la muerte, que es separación del alma y del cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la corrupción, mientras su alma va al encuentro de Dios, aunque permanece a la espera de reunirse con su cuerpo glorificado.»^[4]

Esta supervivencia del alma después de la muerte no es una simple opción teológica: es una verdad de fe, definida solemnemente por el V concilio de Letrán en 1513, en la bula Apostolici regiminis, contra ciertas corrientes aristotélicas del Renacimiento que enseñaban la mortalidad de la inteligencia humana:

« Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal […], puesto que el alma no sólo es verdadera, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo humano […], sino que también es inmortal. »^[5]

Santo Tomás de Aquino, cuya teología impregna toda la tradición posconciliar sobre este punto, explica por qué el alma separada no es aniquilada: las facultades espirituales de la inteligencia y de la voluntad, cuyo acto no está esencialmente ligado a un órgano corporal, subsisten después de la muerte; sólo las facultades sensitivas y vegetativas, ligadas a un órgano, dejan de ejercerse en acto, permaneciendo «radicalmente» en el alma, «a la manera en que los efectos están contenidos en sus causas»^[6]. Por eso la Iglesia habla, en la muerte, de un «yo» humano que subsiste, y no de una extinción: «La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia después de la muerte de un elemento espiritual dotado de conciencia y de voluntad, de modo que el “yo” humano subsiste, aunque privado por un tiempo del complemento que es su cuerpo; para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Escritura y de la Tradición.»^[7]

Por qué se muere: el pecado y la victoria de Cristo sobre la muerte

La muerte no pertenece al plan originario de Dios para el hombre: «Dios no hizo la muerte ni se goza en la destrucción de los vivientes» (Sb 1, 13). El Catecismo enseña, con la Escritura, que «la muerte entró en el mundo a causa del pecado del hombre» (cf. Rm 5, 12)^[8]. Pero Cristo, muriendo y resucitando, ha invertido el sentido mismo de la muerte: acogida en la fe y unida a su Pascua, se convierte en un paso hacia el Padre antes que en una pura destrucción. San Pablo lo expresa en una fórmula densa: «Si vivimos, vivimos para el Señor, y si morimos, morimos para el Señor. Así que, ya vivamos ya muramos, pertenecemos al Señor» (Rm 14, 8).

Esta actitud — vigilancia, confianza, ausencia de fijación morbosa — es precisamente la que recomienda la tradición espiritual del ars moriendi («el arte de morir bien»), un género literario nacido en el siglo XV en el contexto de las grandes epidemias de peste, que conoció una inmensa difusión con la aparición de la imprenta^[9]. El manual típico opone junto al lecho del moribundo cinco tentaciones — contra la fe, por la desesperación, por la impaciencia ante el sufrimiento, por la vanagloria espiritual y por el apego a los bienes — y cinco inspiraciones celestes que les responden, hasta la «buena muerte»^[10]. El artículo de Ignispedia sobre la-fin-de-vie desarrolla la manera cristiana de acompañar hoy a un moribundo.

Inmediatamente después de la muerte, cada alma comparece ante Cristo en lo que la teología llama el juicio particular, distinto del juicio final (o general) que no tendrá lugar hasta el fin de la historia. El Catecismo lo define así:

« Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre. »^[11]

El Catecismo concluye este párrafo con una fórmula de san Juan de la Cruz que resume todo lo que está en juego moralmente en el juicio: «A la tarde de esta vida, seremos juzgados en el amor.»^[12]

Benedictus Deus (1336): una definición que puso fin a una controversia

La constitución Benedictus Deus sigue siendo, siete siglos después de su promulgación, el texto de referencia de toda la arquitectura escatológica católica. Benedicto XII define en ella primero la suerte de los justos:

« [Las almas de los santos] […] inmediatamente después de su muerte y de la purificación de la que hemos hablado para las que la necesitaran, antes incluso de la resurrección en su cuerpo y del Juicio general, han estado, están y estarán en el Cielo, en el Reino de los cielos y en el paraíso celestial con Cristo, admitidas en la sociedad de los santos ángeles. Desde la Pasión y la muerte del Señor Jesucristo, estas almas han visto y ven la esencia divina con una visión intuitiva, e incluso cara a cara, sin la mediación de ninguna criatura que haga las veces de objeto de visión; la esencia divina se les manifiesta inmediatamente, desnuda, clara y abiertamente, y por esta visión gozan de esta misma esencia divina. »^[22]

Después define, en la misma constitución, la suerte de los que mueren en la impenitencia:

« Además, definimos que, según la disposición general de Dios, las almas de los que mueren en estado de pecado mortal actual descienden inmediatamente después de su muerte al infierno, donde son atormentadas con penas infernales. »^[23]

Este texto tiene un alcance considerable: fija la doctrina sobre tres puntos a la vez. Primero, el juicio del alma sigue inmediatamente a la muerte — no hay espera, ni sueño del alma, ni estado intermedio indefinido antes de que el destino personal quede fijado. Segundo, este destino inmediato — Cielo tras una eventual purificación, o infierno — es distinto de la resurrección de los cuerpos y del juicio general, que siguen siendo acontecimientos futuros del fin de la historia. Tercero, la visión de Dios concedida a los elegidos es una visión intuitiva e inmediata de la esencia divina misma, no una imagen, una representación o una criatura interpuesta — lo que prohíbe reducir el Cielo a una simple supervivencia feliz o a un paisaje simbólico.

El concilio de Florencia, en 1439, confirma esta misma inmediatez para los condenados, añadiendo una precisión importante sobre la proporcionalidad de la pena: «En cuanto a las almas de los que mueren en estado de pecado mortal actual, descienden inmediatamente al infierno donde reciben penas desiguales.»^[24] El infierno no es, pues, en la doctrina católica, un lugar de sufrimiento uniforme e indiferenciado: la justicia divina proporciona en él la pena a la gravedad real de los actos y de los rechazos.

El juicio como encuentro, no como veredicto frío

La teología contemporánea ha insistido en una dimensión que la sola idea de «tribunal» corre el riesgo de ocultar: el juicio particular no es la lectura de un expediente por un juez exterior, sino un encuentro personal con Cristo, cuya verdad misma purifica. Benedicto XVI lo expresa con fuerza en Spe Salvi:

« El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada se desvanece toda falsedad. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para hacernos verdaderamente nosotros mismos. […] El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia como porque es gracia. »^[25]

Esta intuición no es propia de Benedicto XVI: prolonga una larga tradición que se niega a oponer justicia y misericordia en el juicio de Dios. También aclara por qué la teología católica puede hablar de un juicio que, para las almas destinadas al Cielo pero aún imperfectamente purificadas, se prolonga en una purificación — el purgatorio — antes que en una condena: el encuentro de verdad con Cristo «quema» lo que debe serlo sin destruir a la persona misma.

Tres salidas, una misma inmediatez

El juicio particular se abre a tres destinos posibles, nunca cuatro: el Cielo inmediato, una purificación antes del Cielo, o el infierno^[26]. Estas tres salidas son objeto cada una de una enseñanza propia, desarrollada en las secciones siguientes y, para el infierno y el purgatorio, en artículos dedicados de Ignispedia que tratan en detalle las objeciones filosóficas y pastorales que plantea cada una de estas doctrinas.

La predicación tradicional sobre el infierno insiste en este punto: no es ni Dios —que quiere realmente salvar al pecador—, ni el demonio, ni las inclinaciones quienes arrojan al infierno; el condenado se ha perdido por su propia voluntad^[27].

El Catecismo define el infierno como un estado, no un lugar geográfico: «Morir en estado de pecado mortal sin haberse arrepentido y sin acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separado de Él para siempre por nuestra propia y libre elección. Y este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra “infierno”.»^[28] La enseñanza de la Iglesia, reafirmada por el Catecismo, afirma su realidad y su eternidad, excluyendo a la vez absolutamente toda predestinación divina a la condenación: «Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para eso se necesita un alejamiento voluntario de Dios (pecado mortal) y perseverar en él hasta el fin.»^[29]

Una distinción teológica clásica responde a una objeción frecuente — «nadie puede elegir el sufrimiento por sí mismo». Nadie, en efecto, quiere el mal en cuanto mal, puesto que la voluntad sólo se dirige a lo que tiene razón de bien; pero se puede querer cierto mal a causa de un bien al que se da aún más importancia. Aplicada al rechazo definitivo de Dios, esta distinción aclara lo que está en juego en el endurecimiento: el alma no quiere el infierno en cuanto sufrimiento, quiere, por orgullo, la separación de Dios que implica su rechazo — y esta separación, elegida, acarrea el sufrimiento como su consecuencia, no como su objeto^[30]. La pena esencial del infierno sigue siendo la separación del mismo Dios^[31], expresando las imágenes bíblicas del fuego, las tinieblas y los llantos la realidad dolorosa sin que la Iglesia haya zanjado jamás dogmáticamente sobre su naturaleza exacta — cuestión sobre la que los teólogos se han dividido desde los Padres^[32].

El artículo de Ignispedia enfer-objections-reponses trata en detalle las seis grandes objeciones opuestas a esta doctrina — supuesta incompatibilidad con la misericordia divina, desproporción entre falta finita y pena infinita, aniquilacionismo, apocatástasis (la salvación universal final), sentido del «fuego», presciencia divina — y por tanto no se retoma aquí.

El purgatorio no es ni una invención medieval ni una «segunda condenación»: es, según la enseñanza constante de la Iglesia, la purificación final de los que mueren en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados. El artículo de Ignispedia purgatoire desarrolla el conjunto del dosier escriturístico, patrístico y magisterial; se retiene aquí lo esencial de su articulación con el resto de los fines últimos.

El papa Clemente VI, en el siglo XIV, da una definición clásica retomada después por Florencia y Trento:

« Creemos que es al purgatorio adonde descienden las almas de los que mueren en estado de gracia y que aún no han satisfecho por su pecado con una entera penitencia. […] Creemos que allí son atormentadas por un fuego durante un tiempo y que, desde su purificación, antes incluso del día del juicio, alcanzan la verdadera y eterna bienaventuranza, que consiste en ver a Dios cara a cara y en amarlo. »^[33]

Dos rasgos distinguen netamente el purgatorio del infierno: es temporal, y concierne a almas ya destinadas a la salvación. El concilio Vaticano II lo recuerda en Lumen Gentium: «Mientras el Señor no venga en su majestad, acompañado de todos los ángeles […], unos de sus discípulos continúan en la tierra su peregrinación; otros, terminada su vida, aún se purifican; otros, finalmente, están en la gloria, contemplando, en plena luz, al Dios uno y trino tal como es.»^[34]

La tradición espiritual — en particular el Tratado del purgatorio de santa Catalina de Génova — se niega a ver en él una pena impuesta desde fuera e insiste en la coexistencia, en el alma del purgatorio, de un sufrimiento real y de un gozo profundo: las almas del purgatorio conocen a la vez pena y contento — gozo en la medida en que su voluntad es conforme a la de Dios, sufrimiento en la medida en que subsiste en ellas un resto de pecado^[35][36].

Esta alma está cierta de su salvación^[37] — y es la espera misma, el retraso de la visión de Dios, lo que se convierte en su sufrimiento principal: ya vuelta hacia Dios, a quien ama, sufre por la demora que aún la separa de su visión. La teología contemporánea disipa igualmente la imagen de un castigo arbitrario: el purgatorio es el proceso interior y necesario de transformación por el cual el hombre se hace capaz de Cristo, capaz de Dios, y por consiguiente capaz de unirse a toda la communio sanctorum — siendo el encuentro con el Señor ese fuego que, quemando, metamorfosea al hombre sin destruir a la persona^[38].

Esta purificación tampoco es un aislamiento: la caridad que une a los vivos y a los muertos funda la práctica antiquísima de la oración por los difuntos, atestiguada desde el Antiguo Testamento — «Santo y saludable pensamiento es orar por los muertos, para que sean liberados de sus pecados» (2 M 12, 46) — y confirmada por toda la tradición litúrgica^[39]. El hombre no es una mónada cerrada: ligado a los demás por el amor como por el odio, nunca es únicamente él mismo — es él mismo en los otros, con los otros, por los otros^[40]. El artículo de Ignispedia pourquoi-prier-pour-les-morts desarrolla esta práctica y su jerarquía tradicional (Eucaristía, limosna, oración).

El Catecismo define el Cielo como «esta comunión perfecta de vida y de amor con la Trinidad, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados», añadiendo que el Cielo es «el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de felicidad»^[41]. La fórmula más densa sigue siendo, sin embargo, la de Benedictus Deus: los elegidos ven la esencia divina «con una visión intuitiva e incluso cara a cara, sin la mediación de ninguna criatura»^[42]. Es esta visión beatífica — y no un lugar, un paisaje o una simple supervivencia feliz — lo que constituye la esencia del paraíso cristiano.

Por qué ver a Dios supone una elevación: la «luz de gloria»

Ver a Dios por naturaleza supera infinitamente las capacidades naturales de toda criatura. La teología clásica habla de una «luz de gloria», elevación sobrenatural de la inteligencia creada que la hace capaz de esta visión, sin que la criatura se convierta por ello en Dios por confusión de naturaleza: le está unida «como a su forma inteligible», lo que le permite conocer a Dios tal como es en sí mismo, no disolverse en Él^[43]. Esta precisión responde a una objeción frecuente — el Cielo sería una forma de panteísmo o de absorción de la persona: la deificación cristiana es unión y participación, nunca disolución.

Distintos grados de gloria, sin envidia ni frustración

La tradición enseña que todos los elegidos están plenamente colmados, sin que su grado de gloria sea idéntico — condicionando la medida de la caridad vivida en la tierra la capacidad de cada uno para recibir esta gloria^[44]. Santa Teresa del Niño Jesús dejó, en su autobiografía, una imagen que se ha hecho célebre para explicar esta ausencia de envidia entre los bienaventurados, relatando un recuerdo de infancia con su hermana Paulina:

« Una vez me extrañaba de que el Buen Dios no diera una gloria igual en el Cielo a todos los elegidos, y temía que no todos fueran felices. Entonces Paulina me dijo que fuera a buscar el vaso grande de papá y lo pusiera junto a mi dedalito, y que los llenara de agua; después me preguntó cuál estaba más lleno. Le dije que estaban igual de llenos y que era imposible poner más agua de la que podían contener. Mi querida Madrecita me hizo comprender entonces que en el Cielo el Buen Dios daría a sus elegidos tanta gloria cuanta pudieran contener, y que así el último no tendría nada que envidiar al primero. »^[45]

Una comunión, no un aislamiento

Sólo Dios constituye la bienaventuranza esencial del Cielo; pero esta verdad no excluye la comunión de los santos, la consuma: los elegidos, formando una sola Iglesia, se ven unos a otros y se gozan de su común sociedad^[46].

Esta realidad — ¿conocen los santos y escuchan las oraciones que se les dirigen? — se desarrolla en el artículo de Ignispedia quest-ce-que-la-communion-des-saints.

Una bienaventuranza ya real, pero una persona aún no consumada

Antes incluso de la resurrección de los cuerpos, el alma separada puede, pues, gozar ya plenamente de la visión de Dios — el juicio particular no espera al fin del mundo para producir su pleno efecto sobre los elegidos. Pero esta bienaventuranza del alma no agota aún la consumación de la persona humana entera, que es unión de alma y cuerpo: «La fe católica afirma que permanece en el alma separada un deseo natural que reclama el retorno del cuerpo. En los elegidos, este deseo no es fuente de sufrimiento, pues la bienaventuranza esencial los colma totalmente.»^[47] Es esta tensión fecunda — bienaventuranza real pero espera aún abierta — lo que explica por qué la doctrina católica mantiene juntos el juicio particular inmediato y la necesidad de la resurrección final, desarrollada más abajo.

Por fin, la fe y la esperanza, una vez obtenida la visión de Dios, ceden el lugar a su cumplimiento, mientras que sólo la caridad permanece y se despliega sin límite — configuración que san Pablo ya había anticipado: «Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la mayor de ellas es la caridad» (1 Co 13, 13)^[48].

Una parte de la teología católica reciente se ha preguntado por la salvación de los que mueren sin haber conocido explícitamente el Evangelio — cuestión a la que el Vaticano II respondió positivamente, en principio, en Gaudium et Spes: «Puesto que Cristo murió por todos y la vocación última del hombre es realmente única, a saber, divina, debemos sostener que el Espíritu Santo ofrece a todos, de un modo que sólo Dios conoce, la posibilidad de asociarse al misterio pascual.»^[49] Algunos teólogos contemporáneos — entre ellos Arnaud Dumouch, teólogo laico, autor de un vasto tratado de los fines últimos al que varias citas magisteriales y patrísticas de este artículo deben el haber sido recuperadas^[50] — han propuesto, para explicar concretamente este «modo que sólo Dios conoce», la hipótesis de una última manifestación interior de Cristo a la hora de la muerte, que ofrecería a cada uno una última posibilidad de conversión.

Es decisivo medir exactamente el alcance de esta hipótesis: no es ni una definición del Magisterio ni el contenido de un dogma. Sigue siendo una propuesta teológica, discutible y discutida, que se apoya por extrapolación en textos magisteriales (como Spe Salvi 47) sin que éstos la afirmen explícitamente. Un teólogo defensor de esta tesis lo reconoce además él mismo sin ambigüedad a propósito del texto de Benedicto XVI: «No es este texto, sino [esta] tesis [la que] extiende este encuentro a todos los hombres sin excepción […]. El papa no va tan lejos. […] El tono del papa indica que para él se trata de una hipótesis. No hay nada de dogmático.»^[51] Ignispedia recoge esta hipótesis por su valor pastoral y su coherencia con la misericordia divina, no como una enseñanza que haya que creer.

Santa Faustina Kowalska dejó, por su parte, un testimonio bien acogido por la Iglesia sobre la misericordia divina que alcanza al alma hasta el último instante: en sustancia, la misericordia divina tocaría más de una vez al pecador en el último momento, de una manera extraña y misteriosa — mientras que por fuera todo parece acabado, Dios daría al alma, en su interior, un momento de claridad dejándole la posibilidad de volver a Él si quiere; pero algunas almas, por endurecimiento, elegirían conscientemente el infierno, haciendo fracasar hasta las oraciones ofrecidas por ellas^[52].

Las experiencias cercanas a la muerte: indicios, nunca una prueba

Algunos acercan esta hipótesis a las experiencias cercanas a la muerte (ECM), ampliamente estudiadas desde los trabajos de Raymond Moody en los años setenta. El artículo de Ignispedia les-experiences-de-mort-imminente trata este dosier de forma detallada — estudios médicos, casos documentados, dimensión transcultural, objeciones naturalistas, límites teológicos — y no se retoma aquí. Sólo se retiene el principio metodológico que plantea la propia teología católica sobre este tipo de testimonio: «Éstos no constituyen una prueba, y tanto mejor: la fe tiene que ganar con ello.»^[53] Un indicio de credibilidad no es un contenido de la fe; la doctrina de los fines últimos reposa en la Escritura y el Magisterio, no en testimonios de experiencia, por llamativos que sean.

El Credo confiesa, como artículo de fe de pleno derecho, que Cristo «volverá en gloria para juzgar a vivos y muertos». Esta vuelta — la Parusía — pertenece al corazón de la fe confesada domingo tras domingo, y no a una especulación periférica: «La vuelta de Cristo en la gloria al fin del mundo está contenida en la fe católica como un elemento esencial.»^[54]

Antes de este advenimiento, el Catecismo enseña que la Iglesia debe atravesar una prueba final:

« Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deberá pasar por una prueba final que sacudirá la fe de numerosos creyentes. […] La impostura religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudomesianismo en que el hombre se glorifica a sí mismo en lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne. […] La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su Resurrección. »^[55]

Ni la fecha ni la hora de este acontecimiento pueden calcularse a partir de los signos que lo anuncian, por impresionantes que sean:

« No os toca a vosotros conocer los tiempos y los momentos que el Padre ha fijado con su propia autoridad » (Hch 1, 7)^[56]. « En cuanto a ese día y a esa hora, nadie los conoce, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre » (Mt 24, 36).

La actitud evangélica ante estos signos no es, pues, el cálculo ni el pánico, sino la vigilancia — actitud que, como se ha visto más arriba, vale tanto para la muerte de cada persona como para el fin de la historia^[57].

El Credo no se detiene en la suerte inmediata del alma: confiesa «la resurrección de la carne». Es éste un punto en el que la fe cristiana siempre se ha distinguido, desde los primeros siglos, tanto del materialismo antiguo que negaba toda supervivencia como del espiritualismo que reducía la salvación a la inmortalidad desencarnada del alma. La Congregación para la Doctrina de la Fe lo recordó sin ambigüedad en 1979:

« La Iglesia entiende esta resurrección del hombre entero; ésta no es, para los elegidos, otra cosa que la extensión a los hombres de la resurrección misma de Cristo. »^[58]

Por qué la resurrección es necesaria

El alma separada del cuerpo, por bienaventurada que ya sea, permanece en un estado de incompletitud natural: no es toda la persona humana, sino una parte de ella, a la espera de su complemento. Santo Tomás saca una conclusión filosófica precisa: «El alma, privada de su cuerpo carnal, está en estado de imperfección natural. […] Puesto que el hombre no puede hallar la felicidad perfecta de su naturaleza entera mientras le falte su cuerpo, es necesario afirmar la resurrección de su carne.»^[59] Ninguna alma, incluida la de los elegidos, permanecerá, pues, eternamente separada de su cuerpo: «Es necesario que todos los hombres resuciten, tanto los injustos como los justos.»^[60] Esta universalidad — Juan 5, 28-29 la anuncia sin ambigüedad: «Todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán: los que hayan hecho el bien, para una resurrección de vida; los que hayan hecho el mal, para una resurrección de juicio» — significa que la resurrección no está reservada a los salvados: concierne a todos los hombres, pero no todos reciben por ello la gloria de los elegidos.

Un cuerpo verdadero, ni fantasma ni «cuerpo sutil»

La resurrección del mismo Cristo proporciona el modelo y la garantía de la resurrección prometida a todo hombre: «Cristo es el primer resucitado, y su resurrección es causa de la nuestra. […] El que resucitó a Jesucristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales» (Rm 8, 11)^[61]. Pues bien, el Evangelio insiste precisamente en el carácter carnal y palpable del cuerpo del Resucitado, contra toda lectura que redujera la resurrección a una aparición espiritual:

« Mirad mis manos y mis pies: soy yo mismo. Tocadme y ved: un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo » (Lc 24, 39).

Esta insistencia bíblica responde directamente, desde el Nuevo Testamento, a toda tentación de reducir el cuerpo resucitado a un simple fantasma o a un «cuerpo sutil» de tipo esotérico: «Lo que resucita no es una parte del cuerpo, sino el cuerpo humano entero, con su carne y sus huesos.»^[62] San Pablo precisa, sin embargo, en el mismo movimiento, que este cuerpo «espiritual» no es en modo alguno una simple reanimación biológica sometida a las condiciones presentes de la vida corruptible:

« Se siembra un cuerpo psíquico, resucita un cuerpo espiritual. […] Os afirmo, hermanos: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción heredar la incorruptibilidad » (1 Co 15, 44.50)^[63] — lo que excluye toda idea naturalista y fisicista de la resurrección.

La identidad corporal no depende de los mismos átomos

Una objeción materialista clásica pregunta cómo podría Dios «recomponer» un cuerpo cuyos átomos han sido dispersados, incinerados o integrados en otros organismos vivos. La teología clásica responde con una distinción precisa entre identidad de la forma e identidad numérica de la materia:

« En la resurrección, Dios utilizará indiferentemente tal o cual materia para devolver al hombre su verdadero cuerpo, pues lo que hace que tal cuerpo sea el suyo no es la identidad de los átomos, sino su organización vital por el alma. »^[64]

La experiencia cotidiana proporciona, por lo demás, por analogía, una ilustración accesible de este principio: «A lo largo de la vida terrena, la materia que compone el cuerpo del hombre no deja de cambiar, reemplazada sin cesar por otra materia asimilada por la nutrición. Pues bien, es el mismo hombre el que vive cuando tiene cinco años o cuando tiene treinta.»^[65] La identidad del cuerpo se toma de la forma organizadora — el alma — mucho más que de la permanencia material de cada partícula.

Milagrosa en su causa, natural en su término

Ninguna potencia biológica puede devolver la vida a un muerto: el acto de la resurrección pertenece sólo a Dios, y en este sentido es propiamente milagrosa; pero su término — un hombre vivo, en la integridad de su naturaleza — es perfectamente natural. Esta distinción evita dos errores simétricos: hacer de la resurrección un simple proceso biológico, o hacer de ella un acontecimiento tan extraordinario que se volvería incomprensible: «Aunque el término de la resurrección sea natural, es imposible que su principio lo sea. […] Hablando en absoluto, la resurrección es un milagro; sólo puede llamarse natural en relación con su término.»^[66] Será, por lo demás, instantánea y universal, sin demora biológica concebible: «Resucitaremos todos, en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, a la última trompeta. Porque sonará la trompeta, y los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados» (1 Co 15, 52)^[67]. Los vivos de la generación presente a la vuelta de Cristo no conocerán, por lo demás, la muerte antes de ser ellos mismos transformados: «No moriremos todos, pero todos seremos transformados» (1 Co 15, 51)^[68].

Las cualidades del cuerpo glorioso

La tradición teológica, prolongando 1 Corintios 15, atribuye al cuerpo de los elegidos resucitados cuatro cualidades clásicas, sobriamente resumidas en el cuadro siguiente:

Estas cualidades conciernen a la glorificación, reservada a los elegidos, y no a la simple resurrección, universal: «El cuerpo de los condenados, como el de los elegidos, estará dotado de una incorruptibilidad perfecta, puesto que su vida no se acabará nunca.»^[71] Resurrección universal no significa, pues, glorificación universal — distinción esencial para no confundir la inmortalidad, en adelante común a todos los resucitados, con la bienaventuranza, reservada sólo a los elegidos.

Por fin, la resurrección restaura a la persona entera, en su integridad y — contra toda lectura que hiciera del Cielo un lugar donde las distinciones humanas se borrarían — en su identidad sexuada, constitutiva de la persona y no accidente provisional ligado a la corruptibilidad presente^[72]: «Es, pues, el hombre entero el que resucita, tal como es en su naturaleza espiritual, psíquica y corporal.»^[73]

Después de la vuelta de Cristo y de la resurrección universal viene el juicio general, o juicio final — acontecimiento que el Credo confiesa al mismo tiempo que la Parusía, pero cuya función es radicalmente distinta de la del juicio particular ya descrito más arriba. El cuadro siguiente resume esta distinción, constante en la tradición teológica y retomada en particular por santo Tomás:

Santo Tomás expresa nítidamente esta complementariedad: «El primero [juicio] concierne primero a los individuos, el segundo al universo en su conjunto. El juicio particular corresponde al gobierno de los individuos: cada uno recibe en él, en consecuencia de sus actos, la sentencia de su destino eterno. El juicio general concierne a la relación de la salvación o de la condenación de cada uno con el universo en su conjunto.»^[76] Precisa en otro lugar: «Este segundo juicio no desemboca en una nueva elección — el primero ya ha desembocado en ella, sancionado por una sentencia — es una simple puesta en luz de esta elección y de esta sentencia, universalmente, ante todos. Para que toda justicia sea manifestada, es, pues, necesario que haya este segundo juicio.»^[77]

Un desvelamiento de las conciencias, no un proceso oral interminable

¿Cómo concebir un juicio sobre miles de millones de vidas humanas sin una duración materialmente imposible? Una opinión teológica clásica — opinión de teólogo, no enseñanza de la Iglesia — lo explica así: este juicio no sería un relato narrado sucesivamente, sino un conocimiento intuitivo e instantáneo ofrecido a todos al mismo tiempo, por el cual cada uno reencontraría en su memoria todas sus obras, buenas y malas, y las vería con una intuición rápida del espíritu, de modo que este conocimiento, revelado a todos, acusaría o excusaría la conciencia de cada uno^[78]. Esta manifestación universal tampoco reaviva los pecados ya perdonados como una humillación eterna: manifiesta, por el contrario, la misericordia recibida y la conversión operada en una vida^[79]. El Catecismo resume lo que está en juego en esta revelación: «Frente a Cristo, que es la Verdad, quedará puesta al descubierto definitivamente la verdad de la relación de cada hombre con Dios.»^[80]

Es el mismo Cristo, en su humanidad redentora, quien preside este juicio — no una potencia anónima y abstracta: «Puesto que el juicio final tiene por objeto admitir a ciertos hombres en el reino, mientras que otros son excluidos de él, conviene que sea el mismo Cristo, en su naturaleza humana por la cual el hombre es admitido en el reino, quien presida este juicio.»^[81] Esta convicción se enraíza directamente en la Escritura: «El Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado todo juicio al Hijo» (Jn 5, 22); «Nos mandó predicar al pueblo y atestiguar que es Él a quien Dios ha constituido juez de vivos y muertos» (Hch 10, 42).

El destino final del hombre y el de la creación no están separados: la salvación cristiana no es una evasión fuera de la materia, sino el cumplimiento y la transfiguración de toda la creación. El concilio Vaticano II lo enseña en un texto de Gaudium et Spes que el Catecismo retoma casi íntegramente:

« Ignoramos el tiempo de la consumación de la tierra y de la humanidad, y desconocemos el modo de transformación del cosmos. […] Pero sabemos que Dios nos prepara una nueva morada y una nueva tierra en la que habita la justicia, y cuya bienaventuranza llenará y superará todos los deseos de paz que brotan en el corazón del hombre. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado en debilidad y corrupción se vestirá de incorruptibilidad; la caridad y sus obras permanecerán, y toda esta creación que Dios hizo para el hombre será liberada de la esclavitud de la vanidad. »^[82]

San Pablo, por su parte, describe esta espera como un gemido compartido por toda la creación, no sólo por el género humano: «La creación espera con ardiente deseo la revelación de los hijos de Dios. […] La creación misma será liberada de la esclavitud de la corrupción, para conocer la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rm 8, 19.21). El Apocalipsis concluye esta espera con la visión de la ciudad santa:

« He aquí que hago nuevas todas las cosas. […] Enjugará toda lágrima de sus ojos, y la muerte no existirá ya, y no habrá duelo, ni grito, ni dolor, porque las primeras cosas han desaparecido » (Ap 21, 4-5).

Esta transformación sigue siendo, como reconoce la teología más sobria, ampliamente irrepresentable en sus modalidades concretas: no podemos representarnos el mundo nuevo, pero es cierto que la dinámica del cosmos lo conduce hacia una meta — una situación en la que materia y espíritu serán uno y otro nuevos y definitivamente destinados el uno al otro^[83].

La esperanza de este mundo nuevo, lejos de debilitar el compromiso con la tierra presente, debe, por el contrario, despertarlo^[84]: lo que los hombres construyen hoy de verdaderamente bueno — dignidad, fraternidad, libertad — se reencontrará después, purificado de todo lo que lo ha desfigurado.

«Después de la muerte, no hay nada»

Esta afirmación materialista contradice a la vez la definición dogmática de la supervivencia del alma por el V concilio de Letrán^[85] y el argumento filosófico clásico: el acto propio de la inteligencia y de la voluntad no es, en sí mismo, el de un órgano corporal — al contrario que la vista o el oído — lo que funda la inmaterialidad, y por tanto la incorruptibilidad natural, del alma espiritual. Esta doctrina no depende de las experiencias cercanas a la muerte, que siguen siendo indicios discutidos y no una prueba: «Éstos no constituyen una prueba, y tanto mejor: la fe tiene que ganar con ello.»^[86]

«Si el alma ya está juzgada y bienaventurada, la resurrección es inútil»

Esta objeción confunde dos realidades distintas: la consumación de la persona humana entera, alma y cuerpo unidos, que sólo tiene lugar en la resurrección, y la bienaventuranza del alma, real pero parcial antes de ese momento. La resurrección no añade nada a la intensidad de la visión de Dios, ya plena; la extiende a todas las dimensiones de la persona — sensibilidad y cuerpo incluidos^[87].

«El purgatorio es una segunda oportunidad disfrazada, o una invención punitiva»

El purgatorio no reabre ninguna elección: purifica almas ya salvadas y destinadas al Cielo^[88]. Su sufrimiento no es ni arbitrario ni exterior: nace del encuentro purificador con el mismo Cristo^[89], y coexiste con un gozo y una certeza de la salvación que el infierno, por naturaleza, no conoce jamás^[90].

«Un Dios de amor no puede permitir el infierno»

Esta objeción, desarrollada en detalle en el artículo enfer-objections-reponses, choca con la propia libertad humana: Dios quiere realmente la salvación de todos^[91], pero no fuerza la libertad de nadie. El infierno no es la venganza de Dios, sino la consecuencia de un rechazo libre y persistente — el condenado se ha perdido por su propia voluntad^[92].

Pío XII recordaba en 1949 que la predicación sobre los fines últimos, incluida la del infierno, seguía siendo más necesaria y urgente que nunca, pidiendo al mismo tiempo que se hiciera con dignidad y sabiduría, sin atenuar la sustancia de la verdad^[93].

«Todos acabarán necesariamente por salvarse»

La voluntad salvífica universal de Dios — «Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tm 2, 4) — no garantiza mecánicamente la salvación de cada uno, puesto que respeta la libertad: «Que algunos se salven, es don del que salva; que algunos se pierdan, es salario de los que se pierden.»^[94] La apocatástasis — la tesis de una salvación universal final que incluye a los demonios — no es la enseñanza de la Iglesia católica; este debate, antiguo, pertenece al dosier detallado del artículo sobre el infierno.

«Resucitar con el mismo cuerpo es absurdo, puesto que sus elementos han desaparecido o pertenecido a otros cuerpos»

La identidad corporal reposa en la organización vital de la materia por el alma, no en la identidad numérica de cada partícula^[95] — principio ya verificado en la vida presente, donde la materia del cuerpo se renueva sin cesar sin que la identidad personal se vea afectada^[96].

«Cuerpo espiritual significa cuerpo inmaterial»

La expresión paulina de «cuerpo espiritual» (1 Co 15, 44) no designa un cuerpo inmaterial, sino un cuerpo de carne totalmente sometido al Espíritu — ni fantasma, ni simple reanimación biológica: como recuerda 1 Corintios 15, 50, «la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción heredar la incorruptibilidad»^[97] — lo que excluye toda idea naturalista y fisicista de la resurrección. Lucas 24, 39, citado más arriba, excluye igualmente toda lectura puramente espiritualizante.

«El paraíso sería una eternidad aburrida, estática y desencarnada»

Esta representación desconoce a la vez la naturaleza de la visión beatífica — un conocimiento y un amor de Dios siempre actuales, nunca fatigosos, puesto que el mismo Dios es la fuente infinita de toda novedad^[98] —, la dimensión comunitaria del Cielo^[99], y la espera de la resurrección corporal que extiende esta bienaventuranza a toda la persona^[100].

El teólogo Arnaud Dumouch lleva la respuesta hasta la propia actividad humana. En su Tratado de los fines últimos, se pregunta si los hombres resucitados ejercerán actividades artísticas, y responde: «La respuesta es sí, absolutamente. Dios no devuelve al hombre la plenitud de sus facultades sino para que las ejerza.»^[101] La materia de las obras de aquí abajo será destruida, explica, pero el artista sobrevive a la muerte, y con él, en su memoria, todas sus obras. El hombre resucitado ejercerá incluso un arte incomparablemente más bello que aquí abajo: sus facultades estarán «liberadas del peso de la carne en su modo biológico», la materia transfigurada ya no resistirá a su trabajo, y expresará en plena luz las maravillas innumerables de Aquel a quien verá cara a cara^[102]. Es una opinión de teólogo, no una enseñanza de la Iglesia; se inscribe en la esperanza más amplia del Vaticano II, recordada más arriba: reencontrar los frutos de nuestra naturaleza y de nuestro trabajo «purificados de toda mancha, iluminados, transfigurados»^[103].

«Las catástrofes actuales permiten calcular la fecha del fin del mundo»

Los signos anunciados en la Escritura atraviesan todas las épocas de la historia cristiana; la actitud evangélica que reclaman nunca es el cálculo, sino la vigilancia^[104].

• purgatoire — el dosier completo: fundamentos escriturísticos, definiciones conciliares, testimonios místicos
• enfer-objections-reponses — las seis grandes objeciones a la doctrina del infierno y sus respuestas
• les-experiences-de-mort-imminente — estudios médicos, casos documentados, discernimiento teológico
• pourquoi-prier-pour-les-morts — fundamentos y práctica de la oración por los difuntos
• quest-ce-que-la-communion-des-saints — ¿conocen los santos nuestras oraciones?
• pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance — por qué la Iglesia excluye la reencarnación
• la-fresque-du-jugement-dernier — la obra de Miguel Ángel en la capilla Sixtina
• dieu-justice-misericorde — cómo mantener juntas justicia y misericordia divinas
• la-fin-de-vie — acompañar espiritualmente hoy a un moribundo
• pourquoi-la-resurrection-de-jesus-est-elle-essentielle — el fundamento cristológico de toda resurrección