El argumento ontológico (Anselmo, Descartes, Kant, Plantinga)

El argumento parece acrobático a primera lectura. Muchos tienen la impresión de que se les obliga a hacer existir a Dios mediante un truco verbal. Antes de examinar las objeciones, hay que hacer un verdadero esfuerzo de divulgación. Comprender la intuición de Anselmo — no caricaturizarla.

La imagen de la grandeza máxima

Retomemos las cosas muy simplemente. Todo ser que encontramos en el mundo puede ser más grande de lo que es. Una montaña puede ser más alta. Un sabio, más sabio. Un santo, más santo. Un universo, más vasto. Para todas las realidades finitas, siempre se puede ir más lejos. Es precisamente lo que las hace finitas y mejorables.

Ahora, intentemos pensar no ya un gran ser, sino el ser absolutamente grande — aquel cuya grandeza no puede ser superada, ni siquiera igualada. Si digo « podría ser aún más grande », ya no hablo de él : hablo de otro ser. Y si digo « podría no existir », hablo de un ser menos. Ahora bien, un ser que existe es manifiestamente más que el mismo ser que no existiría. Por lo tanto, hablar de un ser absolutamente grande que no existiría es contradecirse en los términos.

Ahí está el corazón de la intuición. Dios, si es verdaderamente Dios, no puede ser un ser contingente. No puede ser algo que « por suerte » existe y « por mala suerte » podría haber faltado. Pensar un Dios contingente es pensar algo distinto de Dios. Es pensar una supercriatura, un « mayor de los dioses » al modo de los panteones paganos — un ser que se encuentra, por accidente, en lo alto de la cadena, pero que podría no haber sido. Pues bien, el argumento ontológico sostiene que eso no es Dios : Dios es el ser cuya necesidad forma parte de la identidad misma.

Lo que el argumento NO dice (tres caricaturas a descartar)

Antes de entrar en detalle, hay que descartar tres caricaturas que circulan desde hace mil años. El argumento es delicado : hay que leerlo honestamente antes de criticarlo.

El argumento no dice : « imagino a Pegaso, luego Pegaso existe ». Pegaso es por naturaleza una realidad finita, compuesta, localizada. Se le puede pensar más grande, más bello, o inexistente. Pegaso es esencialmente contingente. El argumento solo se refiere a un caso único : el de un ser cuyo concepto implica la necesidad.

El argumento no dice tampoco : « puedo imaginar un Dios, luego Dios existe ». Imaginar es formar una representación sensible — una imagen. Ahora bien, Dios no es un objeto de imagen. El argumento habla de una intelección del concepto, no de una representación visual.

El argumento no dice por último : « la palabra Dios contiene la palabra existencia, luego Dios existe ». Esa es la caricatura que Kant golpeará. El argumento anselmiano dice bien otra cosa : « el mismo concepto de ser máximamente grande no tolera la posibilidad de no ser ».

Por qué esta vía es única en toda la filosofía

El argumento ontológico es el único argumento puramente a priori a favor de la existencia de un ser real. Todos los demás argumentos teístas — las cinco vías de santo Tomás, el argumento del Kalam, el argumento del ajuste fino, el argumento moral, el argumento del deseo — parten de un hecho observable del mundo y remontan a Dios como a su causa. Son argumentos a posteriori (a partir de los efectos).

El argumento ontológico invierte el procedimiento. Pretende que se puede deducir la existencia de Dios del solo concepto de Dios, con independencia de toda observación. Es esta singularidad la que produce su fascinación, y también su dificultad. El filósofo Graham Oppy, principal autoridad contemporánea sobre el tema, lo reconoce él mismo : « los argumentos ontológicos están entre los argumentos más controvertidos de toda la historia de la filosofía occidental »^[6].

El vocabulario técnico : un modo de empleo

Toda la discusión se apoya en algunas distinciones técnicas. Ignorarlas hace creer en contradicciones donde no las hay.

La última línea será crucial para la versión moderna. En lógica modal S5, si algo es posiblemente necesario, entonces es de hecho necesario. Esto parece extraño a primera vista, pero se deriva de un principio simple : lo que es necesario lo es en todos los mundos posibles ; por tanto, « posiblemente necesario » quiere decir que existe al menos un mundo donde esa cosa es necesaria — y puesto que entonces es verdadera en todos los mundos, también lo es en el nuestro.

Tres familias de argumentos ontológicos

Oppy distingue varias familias de argumentos ontológicos. Las tres principales son las siguientes^[7] :

La versión anselmiana es la matriz histórica. La versión modal es la más discutida hoy en día en filosofía analítica. La versión definicional cartesiana es la más expuesta a la objeción kantiana. El presente artículo seguirá el orden cronológico, porque cada generación ha reformulado el argumento en respuesta a las críticas anteriores.

San Anselmo de Canterbury (1033-1109) compone el Proslogion en la abadía de Bec, en Normandía, entre 1077 y 1078. El título significa Allocución (en el sentido de discurso dirigido a Dios). No es un tratado frío: es una meditación dirigida a Dios, que se abre con el versículo «El insensato dijo en su corazón: no hay Dios» (Sal 13/14, 1). Anselmo busca un argumento que se sostuviera por sí mismo, sin necesidad de la larga cadena de razonamientos que había desarrollado en su obra anterior, el Monologion.

«Señor, tú que das a la fe la inteligencia, dame comprender, en la medida en que tú lo sabes bueno para mí, que tú eres como creemos, y que tú eres lo que creemos.» — San Anselmo, Proslogion, cap. I^[8]

Este tono es esencial. Para Anselmo, el argumento no es una trampa dialéctica tendida a los ateos: es una fides quaerens intellectum, una fe que busca comprender. Es en este clima de oración donde aparece la fórmula más célebre de toda la metafísica cristiana medieval.

Proslogion II: «aliquid quo nihil maius cogitari possit»

La fórmula latina de Anselmo — aliquid quo nihil maius cogitari possit — se traduce literalmente por «algo tal que nada más grande pueda pensarse». El argumento del capítulo II se reduce a unas pocas líneas densas. He aquí su estructura formal, tal como la reconstruyen Graham Oppy^[9] y William Mann^[10]:

1. Incluso quien niega a Dios comprende la expresión «aquello de lo que nada más grande puede pensarse».
2. Todo lo que es comprendido existe al menos en el entendimiento.
3. Ahora bien, aquello de lo que nada más grande puede pensarse no puede existir solo en el entendimiento.
4. Pues un ser que existiera también en la realidad sería más grande que un ser que existe solo como idea.
5. Si, pues, aquello de lo que nada más grande puede pensarse no existiera más que en el entendimiento, podría concebirse algo más grande — lo cual es contradictorio.
6. Por lo tanto, aquello de lo que nada más grande puede pensarse existe tanto en el entendimiento como en la realidad.

«Y en verdad, aquello de lo que nada más grande puede concebirse no puede estar solo en el entendimiento. Pues si, al menos, estuviera solo en el entendimiento, podría concebirse que esté también en la realidad, lo cual es más grande. Si, pues, aquello de lo que nada más grande puede concebirse está solo en el entendimiento, aquello de lo que nada más grande puede concebirse es aquello mismo de lo que puede concebirse algo más grande. Lo cual ciertamente no puede ser. Existe, pues, sin ninguna duda, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo de lo que nada más grande puede concebirse.» — San Anselmo, Proslogion, cap. II, 1077-1078^[11]

El movimiento es muy rápido. El argumento no dice «imagino a Dios, luego Dios existe». Dice: «si pienso realmente el ser maximal, no puedo pensar que carezca de la cualidad misma que lo haría ser antes que no ser.» La fuerza de Anselmo consiste en no reclamar del lector más que la conformidad con la definición; todo lo demás se sigue por deducción.

Proslogion III: Dios ni siquiera puede pensarse como inexistente

El capítulo III refuerza considerablemente el argumento al introducir la necesidad. Anselmo ya no se conforma con afirmar que Dios existe: sostiene que Dios ni siquiera puede pensarse como no existente. Es este pasaje — durante mucho tiempo menos comentado que el capítulo II — el que será el punto de partida de toda la versión moderna modal del siglo XX.

«Esto existe tan verdaderamente, que ni siquiera puede pensarse que no existe. Pues puede pensarse que existe algo que no pueda pensarse como no existente, y que por ello mismo es más grande que lo que puede pensarse como no existente. Por consiguiente, si aquello de lo que nada más grande puede pensarse puede pensarse como no existente, entonces aquello de lo que nada más grande puede pensarse no es aquello de lo que nada más grande puede pensarse: lo cual es contradictorio. Existe, pues, tan verdaderamente algo de lo que nada más grande puede pensarse, que ni siquiera puede pensarse como no existente. Y esto eres tú, Señor, nuestro Dios.» — San Anselmo, Proslogion, cap. III^[12]

El aporte del capítulo III es decisivo. Un ser contingente, que puede ser o no ser, es por naturaleza menos grande que un ser necesario, que no puede no ser. Anselmo concluye, por tanto, que Dios es el ser necesario absoluto, el ser cuyo no-ser es metafísicamente imposible. Es exactamente lo que defenderá la versión modal contemporánea.

Proslogion IV: ¿cómo puede el insensato decir lo que no puede pensarse?

El capítulo IV resuelve una objeción aparente. Si Dios no puede pensarse como no existente, ¿cómo hace el ateo para decir en su corazón: «no hay Dios»? Anselmo responde mediante una distinción muy fina entre comprender una palabra y comprender una cosa:

1. Puede comprenderse la palabra «Dios» sin captar lo que significa realmente — como un hombre que pronuncia «diamante» sin saber lo que es un diamante.
2. Puede, por el contrario, comprenderse la cosa misma, y entonces ya no puede pensarse como no existente.

«Una cosa, en efecto, puede pensarse cuando se piensa su palabra; se piensa en otro sentido cuando se comprende lo que es en sí misma. Según el primer sentido, puede pues pensarse que Dios no existe; según el segundo, de ninguna manera.» — San Anselmo, Proslogion, cap. IV^[13]

Esta distinción es central. Protege el argumento contra la réplica fácil: «tengo en mente la palabra "Dios", luego puedo pensarlo inexistente». Anselmo responde que quien piensa a Dios como inexistente no piensa a Dios — piensa la palabra, o una idea falsa, o una caricatura. Es exactamente lo que retomarán, nueve siglos más tarde y bajo otras formas, Malcolm y Plantinga.

El argumento de Anselmo no se quedó aislado. Retomado, transformado, atacado, defendido, ha atravesado toda la filosofía moderna. Cuatro reformulaciones marcan la historia del pensamiento.

Buenaventura y Duns Escoto: la tradición franciscana en la Edad Media

Antes de los modernos, el argumento anselmiano fue retomado por los grandes franciscanos del siglo XIII. San Buenaventura (1221-1274), en su Itinerarium mentis in Deum (1259), sostiene que el conocimiento de Dios como «ser sumamente perfecto» es innato en el hombre y que acarrea su realidad. Juan Duns Escoto (1266-1308), en la Lectura y la Ordinatio, transforma el argumento en prueba por la posibilidad no contradictoria de un primer eficiente — anticipación directa de la estrategia modal moderna^[14].

Esta tradición franciscana nunca fue condenada por la Iglesia. Constituye el contrapunto escolástico de la posición tomista, y sobrevive hasta Plantinga, quien se reivindica explícitamente de esta línea agustiniano-anselmiana.

Descartes: la existencia pertenece a la esencia de Dios

René Descartes (1596-1650) retoma el argumento en la quinta Meditación metafísica (1641). Su versión difiere de la de Anselmo: ya no razona a partir del «mayor», sino a partir de la idea de un «ente soberanamente perfecto». Su intuición es matemática: la existencia pertenece a Dios como la propiedad de tener tres ángulos iguales a dos rectos pertenece al triángulo.

«Cuando concibo un ente soberanamente perfecto, y quiero examinar si le pertenece a su naturaleza el existir, lo encuentro siempre, y por más que vuelva mi pensamiento, no puedo pensar un ente soberanamente perfecto al que le falte la existencia (es decir, al que le falte alguna perfección), como puedo pensar un caballo con alas o sin alas.» — René Descartes, Meditaciones metafísicas, V, 1641^[15]

La estructura cartesiana es, por tanto:

1. Tengo la idea clara y distinta de un ente soberanamente perfecto.
2. La existencia es una perfección.
3. Un ente soberanamente perfecto no puede carecer de ninguna perfección.
4. Luego la existencia pertenece a la esencia de Dios.

Esta versión tiene un mérito resplandeciente: es diáfana. Tiene también un punto débil decisivo: trata la existencia como una perfección entre otras, al mismo rango que el poder, el conocimiento o la bondad. Esto es lo que Kant atacará frontalmente, y la crítica kantiana pesará mucho más contra Descartes que contra Anselmo.

Leibniz: hay que probar primero que Dios es posible

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) acepta la estructura cartesiana pero ve en ella una laguna decisiva. El argumento supone que la idea de un ente soberanamente perfecto es coherente — es decir, que las perfecciones divinas no se contradicen entre sí. Mientras esa coherencia no quede demostrada, el argumento queda en suspenso^[16].

«Hay que probar con el rigor de las demostraciones geométricas que tal ente [soberanamente perfecto] es posible.» — Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, noviembre de 1676^[17]

Leibniz intenta pues colmar este vacío. Sostiene que las perfecciones son simples (no descomponibles) y positivas (sin negación interna). Ahora bien, dos propiedades simples y positivas no pueden contradecirse: solo una oposición entre una afirmación y una negación produce una contradicción. Luego todas las perfecciones divinas pueden coexistir en un mismo ente.

Esta precaución leibniziana es esencial. Desplaza el terreno del debate. La pregunta ya no es «¿puedo concebir a Dios?» sino «¿es metafísicamente posible tal ente?». Toda la versión modal contemporánea del argumento se jugará precisamente sobre esta pregunta, tres siglos más tarde.

Spinoza y Hegel: la deriva hacia el panteísmo

Baruch Spinoza (1632-1677), en la Ética publicada póstumamente en 1677, propone una versión radicalizada: Dios es definido como la sustancia cuya esencia envuelve la existencia. Pero Spinoza identifica esta sustancia con la Naturaleza, lo que lo saca del teísmo clásico y lo lleva al panteísmo — posición incompatible con la fe católica.

G. W. F. Hegel (1770-1831), en sus Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (publicadas póstumamente en 1831), critica vivamente la refutación kantiana. Para Hegel, Kant trata a Dios como un objeto finito entre otros (como los cien táleros de su célebre ejemplo). Ahora bien, Dios, en el pensamiento especulativo hegeliano, es el Espíritu absoluto, la totalidad del ser. Compararlo con un objeto finito es un error categorial^[18]. La posición hegeliana sale, sin embargo, de los marcos de la filosofía cristiana clásica: confunde Dios con el absoluto de la historia, lo cual no se concilia con la trascendencia divina.

Para la lectura católica, estas dos reformulaciones son a la vez útiles y peligrosas. Devuelven una dignidad metafísica a la pregunta, pero se deslizan hacia el panteísmo. Por eso el centro de gravedad católico sigue siendo anselmiano o tomista, nunca spinozista ni hegeliano.

El argumento ontológico suscitó, del siglo XIX al siglo XIX, cinco grandes objeciones clásicas. Cada una ataca un punto preciso. Cada una exige una respuesta precisa. Las presentamos aquí en su versión más fuerte, sin caricatura ni dilución.

Gaunilo de Marmoutiers: la parodia de la isla perdida (1078)

El primer crítico de Anselmo es un monje benedictino de la abadía de Marmoutiers, cerca de Tours: Gaunilo. En su Liber pro insipiente (Defensa del insensato), propone una parodia célebre. Supongamos que me hablan de una isla perdida, superior a todas las demás tierras por su fertilidad y su belleza, «tal que no se pueda concebir nada más excelente». Comprendo esta descripción. Pero no puedo concluir que esa isla exista realmente en algún lugar del océano.

« Se dice que existe, en algún lugar del océano, una isla cuya rareza, o más bien la imposibilidad de encontrarla, hace que se la llame la isla perdida. Se la dice provista, por encima de todas las demás tierras habitadas por los hombres, de una abundancia inestimable de toda clase de riquezas y delicias, de tal manera que, no teniendo ni poseedor ni habitante, supera por completo en bienes de toda especie a las demás tierras que habitan los hombres. (...) Si alguien me dijera: "Ya no puedes dudar de la existencia real de esta isla, puesto que no dudas de que está en tu inteligencia", pensaría que está bromeando, o no sabría cuál de los dos debería juzgar más insensato.» — Gaunilo de Marmoutiers, Liber pro insipiente, § 6, hacia 1078^[19]

La objeción es demoledora. Si el argumento de Anselmo hace existir a Dios por definición, podría hacer existir por definición cualquier objeto, con tal de declararlo «el más grande de su género». Esta parodia es, aún hoy, la primera que viene a la mente de todo lector escéptico. Hay que tomarla, pues, en serio.

Santo Tomás de Aquino: evidente en sí, no para nosotros (hacia 1268)

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) rechaza el argumento anselmiano como demostración accesible al hombre. En la Suma de teología (Prima Pars, q. 2, a. 1), plantea la cuestión: ¿Es Dios evidente por sí mismo? Su respuesta es sutil, y constituye la lectura católica clásica del argumento ontológico.

«Esta proposición: "Dios existe", es evidente por sí misma considerada en sí misma, pues el predicado es idéntico al sujeto: Dios es en efecto su misma existencia (...). Pero como no sabemos, respecto de Dios, lo que es, esta proposición no es evidente para nosotros; hay que demostrarla por lo que nos es más conocido, es decir, por sus efectos.» — Santo Tomás de Aquino, Suma de teología, I, q. 2, a. 1, respondeo^[20]

Tomás distingue, pues, dos órdenes:

La crítica tomista es, por tanto, epistemológica. No dice que el argumento sea falso en sí; dice que funcionaría si tuviéramos una captación intuitiva de la esencia divina. Pero esa captación nos está precisamente vedada en la condición presente. Santo Tomás rechaza, pues, el argumento como punto de partida demostrativo, sin por ello negar que en Dios mismo la esencia y la existencia sean idénticas. El filósofo tomista contemporáneo Edward Feser señala que esta objeción «apunta precisamente al núcleo del problema»^[21].

David Hume: ninguna existencia se demuestra a priori (1779)

David Hume (1711-1776), empirista escocés, rechaza en bloque toda pretensión de demostrar a priori una existencia. En los Diálogos sobre la religión natural (publicación póstuma, 1779), hace decir a Cleantes:

«Nada es demostrable, a menos que lo contrario implique contradicción. Nada de lo que es distintamente concebible implica contradicción. Todo lo que concebimos como existente, podemos también concebirlo como no existente. Por lo tanto, no hay ningún ser cuya no existencia implique contradicción. En consecuencia, no hay ningún ser cuya existencia sea demostrable.» — David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Para Hume, el único modo de demostración es el análisis conceptual, y el análisis conceptual nunca recae sobre la existencia —que no pertenece al contenido de un concepto—. La objeción humeana anticipa directamente a Kant. Su fuerza radica en que se aplica a todos los argumentos ontológicos sin distinción.

Kant: «la existencia no es un predicado real» (1781)

La objeción más célebre es la de Immanuel Kant (1724-1804) en la Crítica de la razón pura (1781, 2.ª edición 1787). Kant no discute a Anselmo directamente (a menudo lo confunde con Descartes): ataca la forma general del argumento tal como lo han reformulado Descartes y Leibniz. Es él, además, quien inventa la expresión «argumento ontológico».

Su tesis cabe en una frase convertida en canónica:

«El ser no es manifiestamente un predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera añadirse al concepto de una cosa. No es sino la posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas.» — Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A598/B626, 1781/1787^[23]

La idea es la siguiente. Cuando digo «el triángulo tiene tres ángulos», añado una propiedad al concepto de triángulo —lo determino más—. Pero cuando digo «el triángulo existe», no añado nada a su contenido: afirmo solamente que un objeto corresponde al concepto. La existencia no es una cualidad comparable con las demás: es la posición del objeto en la realidad.

Para hacer la cosa concreta, Kant toma el ejemplo convertido en clásico de los ciento táleros (la unidad monetaria prusiana):

«Ciento táleros reales no contienen nada más que ciento táleros posibles. Pues como los primeros significan el concepto, y los segundos el objeto y la posición de este objeto en sí mismo, en el caso de que este último contuviera más que el primero, mi concepto no expresaría el objeto entero y no sería por tanto tampoco el concepto adecuado de este.» — Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A599/B627^[24]

El concepto de ciento táleros es idéntico, existan o no. Lo que cambia cuando existen no es su contenido conceptual: es que están puestos en la realidad. Kant concluye de ello que el argumento ontológico comete un error categorial: trata la existencia como una propiedad, cuando es algo enteramente distinto. Esta objeción es tan poderosa que, durante casi dos siglos, el argumento ontológico fue tenido por muerto por la mayoría de los filósofos académicos.

Frege y Russell: la existencia es un predicado de orden superior

En los siglos XIX y XX, la lógica moderna precisa y formaliza la objeción kantiana. Gottlob Frege (1848-1925) muestra en Los fundamentos de la aritmética (1884) que la existencia es un predicado de segundo orden: no recae sobre objetos, sino sobre conceptos. Decir «los caballos existen» no equivale a atribuir una propiedad a los caballos; equivale a decir que el concepto «caballo» es no vacío^[25].

Bertrand Russell (1872-1970) sistematiza este punto en su célebre teoría de las descripciones. «El actual rey de Francia es calvo» no es una simple atribución de propiedad : es una afirmación existencial disfrazada. La lógica moderna muestra por lo tanto que no se puede hacer depender la existencia de un razonamiento puramente analítico sobre los conceptos. El propio Russell contará haber creído alguna vez, durante un instante fugaz, que el argumento era bueno —anécdota que muestra la fascinación real que ejerce incluso sobre los espíritus más escépticos:

«¡Gran Dios en botas! —¡el argumento ontológico es válido!» — Bertrand Russell, Autobiography, vol. 1, p. 84^[26]

Pero el destello pasa : Russell rechaza después el argumento durante toda su vida.

Cada una de las cinco objeciones clásicas ha suscitado una respuesta precisa. No se trata de pulverizarlas —todas tienen su fuerza real—, sino de mostrar que no alcanzan la versión más rigurosa del argumento. Esta sección es el pivote del artículo : es aquí donde se juega la solidez o no del argumento anselmiano.

Respuesta a Gaunilón : la isla no es un paralelo válido

Anselmo responde personalmente a Gaunilón en una Responsio editoris (Respuesta del autor) que circula inmediatamente junto al Proslogion. Su argumento central es simple : la parodia de la isla no funciona, porque una isla es por naturaleza finita, compuesta, localizada y mejorable, mientras que Dios es por naturaleza el ser absoluto, incomposto, infinito.

«Aquello de lo que no se puede pensar nada mayor no puede pensarse como no existente, porque solo eso existe de tal manera que tiene en sí la plenitud del ser ; todo lo demás, que por consiguiente tiene una parte de lo que es fuera de sí, puede pensarse como no existente. (...) Si alguno puede concebirlo así, o bien pensarlo existir, o bien pensarlo no existir, que me encuentre esa isla, y yo le doy lo que ha perdido, sin temor a perderlo.» — San Anselmo, Responsio editoris, cap. 3, hacia 1078^[27]

El argumento anselmiano no es una receta que se aplicaría a cualquier objeto. Vale únicamente para un ser cuya grandeza incluye la necesidad —es decir, para un ser metafísicamente maximal. Una isla, incluso «la más perfecta posible», sigue siendo por naturaleza un objeto contingente : siempre se puede imaginar que sea mayor, mejor situada, más poblada, más viva. El propio concepto de «isla maximal» es inestable, porque recae sobre una realidad finita.

La respuesta moderna reformula la misma intuición con otras palabras. La parodia solo funciona a condición de introducir la necesidad en el concepto paródico. Pero entonces la parodia deja de ser paródica : «una isla que existe necesariamente» es un concepto incoherente (las islas, por definición, son realidades contingentes localizadas), mientras que «un ser maximal que existe necesariamente» es precisamente lo que los teístas llaman Dios. La asimetría es ontológica, no solo retórica.

Respuesta a Tomás de Aquino : un argumento de clarificación, no una prueba directa

La posición tomista no es un rechazo radical del argumento. Santo Tomás reconoce explícitamente que la proposición «Dios existe» es evidente en sí. Solo rechaza que sea evidente para nosotros. Esta posición deja por lo tanto un lugar al argumento ontológico, pero como iluminación metafísica más que como demostración de la existencia de Dios.

El argumento anselmiano funciona entonces menos como una prueba primera que como una clarificación del concepto de Dios. No dice : «he aquí cómo saber que Dios existe». Dice : «si hablais realmente de Dios, habláis de un ser que no puede ser contingente». Esto no convierte a un ateo a partir de nada ; pero impide a todo teísta serio tratar a Dios como un «superobjeto» puesto al lado de los demás seres del mundo.

Étienne Gilson, medievalista católico importante del XXᵉ siglo, formula la cosa así : la demostración anselmiana «es sin duda el triunfo de una pura dialéctica que opera sobre una definición», pero su fuerza viene «de una intuición correcta de lo que hay de único en la noción de ser tomada en sentido absoluto»^[28]. El tomismo y el anselmismo no se contradicen frontalmente : se complementan, a condición de no confundir los órdenes de descubrimiento (a posteriori) y los órdenes de análisis (a priori).

Respuesta a Hume : la necesidad metafísica no es la no-contradicción lógica

Hume sostenía que todo lo que se concibe como existente puede concebirse como inexistente, y que ninguna existencia es demostrable. Pero esta tesis confunde dos nociones diferentes : la posibilidad lógica (la ausencia de contradicción interna) y la posibilidad metafísica (la coherencia en el orden del ser).

Que yo pueda imaginar un mundo sin Dios no prueba que tal mundo sea metafísicamente posible. Puedo imaginar un mundo donde el agua no sería H₂O —lo cual es lógicamente no contradictorio. Pero no es metafísicamente posible : si el agua es H₂O, lo es en todos los mundos posibles, porque se trata de su esencia. Del mismo modo, si Dios es el ser necesario, puedo pronunciar las palabras «un mundo sin Dios», pero no formulo con ello una posibilidad metafísica coherente. El argumento modal contemporáneo se basará precisamente en esta distinción^[29].

Respuesta a Kant : la necesidad de existir no es un predicado ordinario

La objeción kantiana afecta fuertemente a la versión cartesiana, que trata la existencia como una perfección alineada con las demás. Afecta menos a la propiamente anselmiana, y afecta aún menos a la versión modal contemporánea.

El punto decisivo es el siguiente. Kant tiene razón al decir que «existir» no es una cualidad interna de un concepto. Pero la versión sólida del argumento no habla solo de «existir». Habla de la necesidad de existir —es decir, de una propiedad modal, que caracteriza el modo de existencia de un ser.

Norman Malcolm será el primero, en 1960, en mostrar claramente que la objeción kantiana no alcanza la versión del Proslogion III, que se basa en la necesidad y no en la simple existencia^[30]. El argumento modal contemporáneo (Plantinga, Hartshorne) retoma este punto : la necesidad de existir es una propiedad modal que se puede atribuir o negar a un ser ; no es la existencia bruta de la que habla Kant.

Concretamente : la diferencia entre «Dios existe» y «Dios existe necesariamente» es la misma que entre «la Torre Eiffel existe» y «la Torre Eiffel no podría no existir». La segunda proposición hace una afirmación mucho más fuerte que la primera, y esta afirmación recae sobre el modo de existir, no solo sobre el hecho de existir. Ahora bien, es precisamente este modo necesario el que pertenece a Dios —y que no pertenece a ningún otro ser.

Respuesta a Frege y Russell : la lógica moderna no zanja el debate

La objeción lógica de Frege y Russell reduce la existencia a un cuantificador existencial —«existe un x tal que...». Pero esta reducción es ella misma una tesis filosófica, no un hecho neutro. Varios lógicos y metafísicos contemporáneos (Crocco, Sobel, Anderson, Hájek) han mostrado que la lógica modal puede tratar perfectamente la necesidad de existir como una propiedad de un objeto, sin confundir los órdenes. El sistema modal Q3 de C. Anthony Anderson reformula por ejemplo el argumento gödeliano en un marco lógicamente coherente^[31].

La lógica moderna no ha refutado por lo tanto el argumento ontológico. Ha simplemente precisado su lenguaje y desplazado el terreno : la cuestión ya no es saber si la existencia es un predicado, sino si la necesidad metafísica de un ser es coherente. Las objeciones contemporáneas recaen todas sobre este punto, y las examinaremos en las secciones que siguen.

En el siglo XX, el argumento ontológico cambia de rostro. Abandona el vocabulario escolástico de la «grandeza» y se convierte en un argumento modal, formulado en la lógica de los mundos posibles. Este renacimiento se debe principalmente a tres filósofos: Norman Malcolm, Charles Hartshorne y, sobre todo, Alvin Plantinga. A ello se suma, en paralelo, el trabajo lógico más formal jamás realizado sobre la cuestión: la prueba de Gödel.

Malcolm (1960): redescubrir el Proslogion III

En un célebre artículo del Philosophical Review, Norman Malcolm (1911-1990) sostiene que Anselmo formuló en realidad dos argumentos, y que la crítica kantiana solo afecta al primero (capítulo II). El segundo argumento (capítulo III) no se basa en la existencia como perfección, sino en la necesidad como perfección.

Su formulación moderna es la siguiente^[32]:

1. Si Dios existe, su existencia es necesaria.
2. Si Dios no existe, su existencia es imposible.
3. Por lo tanto, la existencia de Dios es o necesaria o imposible.
4. Si la existencia de Dios es solo posible pero no necesaria, se contradice con (1).
5. Si la existencia de Dios no es imposible (nada contradictorio en su concepto), entonces es posible.
6. Por lo tanto, la existencia de Dios, si no es imposible, es necesaria.

El punto decisivo es la premisa 5: la coherencia del concepto de Dios basta, en la lógica modal, para acarrear su existencia necesaria. Todo el problema se desplaza así hacia la coherencia —hacia la posibilidad positiva de un ser necesario.

Hartshorne: la perfección no puede ser contingente

Charles Hartshorne (1897-2000), filósofo neoclásico estadounidense, formaliza el mismo razonamiento en lógica modal ya en Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941) y, sobre todo, en Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Para Hartshorne, la conclusión no es trivial: si Dios es el ser necesario, su existencia es o necesaria o imposible; no hay opción intermedia.

«Anselmo descubrió el único argumento válido: la perfección no puede ser un hecho contingente.» — Charles Hartshorne, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Todo se juega por tanto en la posibilidad de Dios. Hartshorne sostiene que corresponde al adversario demostrar que el concepto de Dios es incoherente. Mientras no realice esa demostración, la coherencia juega a favor del teísmo, y el argumento modal entrega su conclusión.

Plantinga (1974): excelencia máxima y grandeza máxima

Es Alvin Plantinga (1932-) quien da al argumento modal su forma más discutida en la actualidad. En The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), capítulo 10, y luego en la versión divulgativa God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974), introduce dos nociónes técnicas cruciales.

«Digamos que un ser posee la excelencia máxima en un mundo posible W si y solo si, en W, es omnisciente, omnipotente y moralmente perfecto. Digamos que un ser posee la grandeza máxima si posee la excelencia máxima en todos los mundos posibles.» — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

El argumento plantingiano toma entonces la siguiente forma:

1. Es posible que exista un ser maximalmente grande.
2. Si un ser maximalmente grande existe en un mundo posible, existe en todos los mundos posibles (por definición de la grandeza máxima).
3. Si algo existe en todos los mundos posibles, entonces existe necesariamente.
4. Por lo tanto, si tal ser es posible, existe necesariamente.
5. Por lo tanto, existe en el mundo real.

El paso de (2) a (3) se apoya en el sistema modal S5, que formaliza la siguiente idea intuitiva: lo que es verdadero necesariamente lo es de manera necesaria, es decir, en todos los mundos posibles. Si algo es posiblemente necesario, existe al menos un mundo donde esa cosa es necesariamente verdadera; y como la necesidad se extiende a todos los mundos, se extiende también al nuestro. Este paso es matemáticamente válido en S5 —no hay ningún truco.

Matthieu Lavagna, en Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024), subraya que es precisamente este tipo de rigor analítico anglosajón lo que permitió al teísmo filosófico renacer en el siglo XX, saliendo de la ambigüedad de la «filosofía continental» e imponiendo la precisión modal^[36].

Plantinga, prudente: un argumento racionalmente defendible

El propio Plantinga no sostiene que su argumento pruebe la existencia de Dios de manera concluyente para todo adversario. Lo presenta como un argumento racionalmente defendible, que muestra que la creencia en Dios no es absurda —sin pretender forzar al ateo a convertirse.

«Quizá no se pueda decir que prueben o establezcan su conclusión. Pero como es racional aceptar su premisa central, muestran que es racional aceptar esa conclusión.» — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, p. 221^[37]

Esta modestia es esencial para situar bien el argumento. Plantinga reconoce que la premisa de posibilidad —«es posible que exista un ser maximalmente grande»— es precisamente lo que el ateo informado podrá rechazar. Pero sostiene que se puede, por otras vías (argumentos cosmológicos, ajuste fino, experiencia religiosa), dar a esa posibilidad una verosimilitud suficiente para poner en marcha el argumento. Por eso el argumento funciona mejor en un dossier acumulativo, como veremos.

Gödel: la versión más formal (1970, publicación 1995)

Kurt Gödel (1906-1978), uno de los mayores lógicos del siglo XX, dejó a su muerte un manuscrito que formaliza una versión axiomatizada del argumento ontológico. El texto, transcrito por Dana Scott el 18 de febrero de 1970, se publica póstumamente en las Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

La versión de Gödel se apoya en la noción de propiedad positiva. Se resume en cinco axiomas y dos definiciones:

A partir de estos axiomas, Gödel demuestra formalmente que la existencia necesaria de un ser divino es un teorema de la lógica modal de orden superior. La prueba fue verificada formalmente en 2013 por Christoph Benzmüller y Bruno Woltzenlogel-Paleo con ayuda de los asistentes de demostración automática Coq e Isabelle/HOL^[39].

« El argumento ontológico de Gödel ha sido plenamente verificado en ordenador: la derivación lógica es válida. La cuestión filosófica se desplaza, por tanto, por completo a la verdad de los axiomas. » — Christoph Benzmüller & Bruno Woltzenlogel-Paleo, arXiv:1308.4526, agosto de 2013^[40]

La verificación formal no dice, sin embargo, que los axiomas sean verdaderos —solo que si se aceptan los cinco axiomas, entonces la conclusión se sigue necesariamente. Todo el debate filosófico se concentra en la pertinencia de los axiomas, particularmente A3 (la existencia de una propiedad « ser divino ») y A5 (la existencia necesaria como propiedad positiva).

La versión modal no puso fin al debate. Tres objeciones principales son discutidas hoy por los filósofos analíticos. Son, a su vez, las más rigurosas jamás formuladas contra el argumento. Conviene presentarlas en su versión más fuerte antes de responderles.

El problema de simetría: el Reverse Modal Ontological Argument

La objeción más poderosa contra la versión plantingiana es el problema de simetría. Si puedo plantear como premisa « es posible que un ser maximalmente grande exista », ¿por qué mi adversario no podría plantear simétricamente « es posible que un ser maximalmente grande no exista »?

En la lógica modal S5, estas dos premisas no pueden ser verdaderas a la vez. Si Dios, definido como ser necesario, solo es posible de existir, es necesario. Pero si su inexistencia es posible, no es necesario —luego, imposible. La lógica es implacable: hay que elegir.

Graham Oppy formula así el impasse^[41]:

« A falta de un argumento independiente en favor de la premisa positiva de posibilidad más que de la premisa negativa, el argumento ontológico modal permanece dialécticamente inerte para quien no cree ya en la existencia de Dios. » — Graham Oppy, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

La objeción es poderosa. Sin un rompesimetrías, el argumento parece desmoronarse dialécticamente. Es precisamente por esto por lo que el propio Plantinga presenta su argumento como racionalmente defendible, y no como vinculante para todo interlocutor.

¿Es concedible la premisa de posibilidad?

Más radicalmente, algunos filósofos (Jordan Howard Sobel, J. L. Mackie, el propio Graham Oppy) rechazan lisa y llanamente la premisa « un ser maximalmente grande es posible ». Para ellos, el concepto mismo de este ser no ha sido demostrado coherente —no se ha mostrado que sus atributos (omnisciencia, omnipotencia, perfección moral, necesidad) sean mutuamente compatibles.

La objeción de J. N. Findlay (1948) constituye la versión radical de esta crítica. Findlay sostenía, por el contrario, que un ser digno de ser adorado debe ser necesario; pero que la necesidad misma es, según los estándares positivistas de la época, una noción ininteligible. Su conclusión paradójica: Dios, por tanto, no puede existir^[43]. Esta objeción ha servido, por ironía, de punto de partida a las reformulaciones modales —Hartshorne y Malcolm la refutaron revalorizando la noción de necesidad metafísica. La objeción destinada a enterrar el argumento lo relanzó.

La compatibilidad de los atributos divinos

C. D. Broad (1887-1971) planteó una objeción aún más precisa: los atributos divinos tradicionales podrían ser mutuamente incompatibles. ¿Cómo conciliar la omnisciencia perfecta con el libre albedrío de las criaturas? ¿Cómo conciliar la omnipotencia con la imposibilidad de hacer el mal? ¿Cómo conciliar la inmutabilidad con el conocimiento de eventos temporales?

Estas objeciones han sido objeto de una amplia literatura contemporánea (Swinburne, Geach, Plantinga, Stump, Helm, Leftow). La mayoría concluye que los atributos divinos son compatibles mediante ciertas distinciones clásicas: la omnipotencia solo se refiere a lo que es metafísicamente posible; la omnisciencia es compatible con la libertad mediante la ciencia media de Molina, o por la eternidad divina según Boecio; la inmutabilidad no excluye el conocimiento de los eventos temporales, sino su conocimiento fuera del tiempo. Pero estas respuestas salen del marco puramente ontológico: pertenecen a la teología natural completa.

Por qué la simetría no se sostiene realmente

La respuesta más profunda al problema de la simetría es la siguiente: las dos premisas « Dios es posible» y « la no existencia de Dios es posible» no son epistemológicamente simétricas. Afirmar la no existencia como posible supone que se ha demostrado que el concepto de Dios es incoherente. Ahora bien, esa demostración es precisamente lo que ningún adversario ha logrado proporcionar en mil años de crítica del argumento.

El filósofo católico Alexander Pruss propone varios disruptores de simetría a favor de la posibilidad positiva^[44]:

Ninguno de estos disruptores de simetría es imbatible por sí solo. Pero bastan para impedir que la simetría juegue a favor del ateo —quien debe, por su parte, demostrar positivamente la incoherencia del concepto de Dios. Pruss y Joshua Rasmussen desarrollan esta estrategia en Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), obra convertida en la referencia contemporánea sobre la cuestión^[45].

Razones independientes para pensar que Dios es posible

El propio Plantinga reconoce que su argumento funciona mejor en un expediente acumulativo. Si otros argumentos (cosmológico, contingencia, orden, moral) ya han hecho plausible la existencia de un ser necesario, inteligente, bueno, entonces la premisa « es posible que exista un ser máximamente grande» se vuelve mucho más que posible: se vuelve probable. Y en la lógica modal S5, probable tiende a necesario.

A esto se le llama un argumento acumulativo o un argumento de convergencia. El argumento ontológico considerado por sí solo no convierte a nadie. Considerado junto con las demás vías, desempeña un papel decisivo: muestra que el Dios al que las otras vías llegan no es un objeto contingente, sino el ser necesario en sentido fuerte. Matthieu Lavagna, siguiendo a Frédéric Guillaud, añade un argumento complementario: si un solo ser necesario basta para dar cuenta del mundo, el principio de economía (navaja de Ockham) sugiere que solo hay uno —y el análisis de las perfecciones requeridas para ese ser único coincide precisamente con lo que las religiones monoteístas llaman Dios^[46].

Límites asumidos y lugar exacto del argumento

El argumento ontológico tiene por tanto un lugar real, pero un lugar preciso. No es una puerta de entrada para un ateo hostil: supone ya una mente que acepta examinar seriamente la coherencia de la idea de Dios. No es una prueba demostrativa: supone que se conceda la posibilidad positiva. No es una prueba aislada: funciona mejor en un haz acumulativo.

Pero dentro de estos límites, desempeña un papel único. Purifica el entendimiento. Obliga a pensar en Dios no como un « objeto más» en el universo, sino como el ser por el cual todo ser subsiste. Prohíbe la concepción politeísta, y prohíbe también la concepción deísta de un Dios « relojero contingente». En estos dos frentes, el argumento realiza un trabajo metafísico insustituible.

La Iglesia católica nunca ha condenado ni canonizado el argumento ontológico. Varios grandes doctores católicos (Anselmo, Buenaventura, Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Hartshorne, Plantinga católico de pensamiento si no de comunión) lo han defendido bajo diversas formas. Varios otros (Tomás de Aquino, Cayetano, Báñez, Gilson, Sertillanges, Garrigou-Lagrange) lo han rechazado como insuficiente. La posición mayoritaria es intermedia: el argumento está permitido, pero no es central.

La posición tomista clásica

Santo Tomás de Aquino no niega la validez en sí del argumento anselmiano. Niega que sea practicable para nosotros, por falta de acceso a la esencia divina en la condición presente. Se trata de una crítica epistemológica, no de una refutación metafísica. Los grandes tomistas del siglo XX (Maritain, Gilson, Garrigou-Lagrange, Sertillanges) han mantenido esta posición: el argumento es una clarificación metafísica legítima, pero no puede sustituir a las vías a posteriori que constituyen el camino normal de la razón humana hacia Dios.

Étienne Gilson, en su estudio clásico de 1934, concluye que el argumento anselmiano no se reduce a una artimaña dialéctica:

« La demostración es sin duda el triunfo de una pura dialéctica que opera sobre una definición; pero su fuerza proviene de una intuición correcta de lo que hay de único en la noción de ser tomada en sentido absoluto.» — Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

Esta formulación es ejemplar de la posición tomista madura: el argumento no es ni un fraude intelectual, ni una prueba demostrativa. Es una intuición metafísica fuerte sobre la especificidad del ser absoluto.

Vaticano I: el conocimiento de Dios a partir de las criaturas

El concilio Vaticano I (1869-1870), en su constitución dogmática Dei Filius del 24 de abril de 1870, enseña que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón a partir de las cosas creadas:

«La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas.» — Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius, cap. 2, 24 de abril de 1870, DS 3004^[48]

Esta formulación favorece claramente los argumentos a posteriori —es decir, las vías a partir del mundo. No condena el argumento ontológico, pero no lo convierte en el modo normal del conocimiento natural de Dios. El Catecismo de la Iglesia Católica (§§ 31-38), promulgado en 1992 por san Juan Pablo II mediante la constitución apostólica Fidei Depositum, retoma esta vía: es a partir del mundo (movimiento, devenir, contingencia, orden, belleza, conciencia moral) como la razón humana puede remontarse a Dios^[49].

«El mundo: a partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo, se puede conocer a Dios como origen y fin del universo.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 32^[50]

La Iglesia privilegia por tanto, en su enseñanza pública, las vías a posteriori. Pero deja a la libertad teológica el desarrollo del argumento ontológico como clarificación metafísica complementaria. Este es exactamente el estatus que le reconocen los mejores intérpretes católicos contemporáneos.

Posición editorial de Ignispedia

El argumento ontológico no es por tanto el argumento central de la apologética católica. Pero es útil y legítimo para quien sabe emplearlo en su justo lugar. Su papel es triple:

1. Purificar el concepto de Dios: impedir imaginarlo como una supercriatura, un « objeto» entre otros en el inventario del mundo.
2. Completar el expediente acumulativo: mostrar que el Dios al que llevan las otras vías no es contingente, sino necesario.
3. Preparar la teología negativa: sugerir que todo lo que se dice de Dios sigue siendo analógico y limitado —Dios no es un ser más grande en la misma serie que los otros, es de otro orden.

La apologética católica madura combina por tanto varias vías: la vía a posteriori clásica (las cinco vías tomistas, la contingencia, el ajuste fino, el argumento moral, el argumento de la conciencia) ; la vía histórica (la resurrección de Jesús) ; y la vía ontológica como clarificación metafísica final. Ninguna de estas vías basta por sí sola. Juntas, forman un haz de pruebas acumulativas que el pensamiento católico reconoce como convincente.

Supongamos que el argumento es concluyente. Su conclusión no es solo «algo existe». Es mucho más precisa. Concluye en un ser cuyas propiedades todas se deducen de la misma definición.

Esta lista no es una apologética gratuita: se deduce directamente del razonamiento. La necesidad forma parte de la definición. La unicidad se sigue de la ausencia de diferencia posible entre dos máximos (argumento que Lavagna formula de manera particularmente clara en la línea de Swinburne y Guillaud)^[51]. La perfección es la idea central. La trascendencia, la simplicidad, la inteligencia y la bondad están contenidas en la maximal excellence. Si el argumento tiene éxito, entrega un monoteísmo filosófico completo.

Pero no entrega directamente la Trinidad, la Encarnación, la Eucaristía o la autoridad de la Iglesia. El argumento pertenece a la teología natural. Para pasar al cristianismo, hacen falta otros pasos: profecías mesiánicas, milagros públicos, resurrección de Jesús, fiabilidad de los Evangelios, continuidad apostólica. El argumento ontológico prepara la convicción de que existe un Dios único y necesario; no exime de examinar los rastros históricos por los que ese Dios se ha revelado en la historia de los hombres.

El argumento ontológico es uno de los razonamientos más discutidos de toda la filosofía de la religión. Anselmo, Buenaventura, Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Hegel, Malcolm, Hartshorne, Plantinga, Gödel lo han defendido en distintas formas; Gaunilo, Tomás de Aquino, Hume, Kant, Frege, Russell, Sobel, Oppy, Mackie lo han criticado. Su longevidad demuestra que no se reduce ni a un truco verbal ni a una prueba demostrativa fácil.

Su fuerza reside en una intuición profunda, formulada por primera vez por Anselmo y redescubierta ocho siglos después por los lógicos modales: Dios, si es verdaderamente Dios, no es un ser que existe «por suerte» y «por mala suerte» podría haber faltado. Es el ser necesario, «El que no puede no ser». Su debilidad reside en la dificultad de hacer aceptar, a partir del solo concepto, la posibilidad positiva de tal ser a quien duda de él a priori.

Para la apologética católica, conviene por tanto presentar el argumento como un razonamiento de alta metafísica, no como una fórmula mágica que convertiría por sí sola. Completa los argumentos a partir del mundo, sobre todo la contingencia y el ajuste fino. No sustituye a la historia de la salvación; prepara el intelecto para comprender que Dios no es solo «mayor» que todo, sino que es El que no puede no ser.

Es exactamente lo que decía, en la zarza ardiente, el propio nombre revelado a Moisés:

«Yo soy el que soy. (...) Esto dirás a los hijos de Israel: Yo-Soy me ha enviado a vosotros.» — Éxodo 3, 14^[52]

El argumento de Anselmo, en su formulación más pura, es la traducción filosófica de ese nombre divino. No lo demuestra para quien se niega a escuchar; pero ilumina su profundidad para quien busca comprender. Quizá sea todo lo que hay que pedirle a un argumento metafísico: no convencer por la fuerza, sino abrir el intelecto a lo que lo trasciende.

• ¿Existe Dios? — síntesis de las vías racionales hacia Dios.
• El argumento de la contingencia — por qué el mundo contingente exige un ser necesario.
• El argumento cosmológico del Kalam — la cuestión del comienzo del universo.
• El ajuste fino cosmológico — el orden matemático de las constantes físicas.
• El argumento moral — el fundamento objetivo del bien.
• El argumento de la conciencia — la voz interior como rastro de Dios.
• La resurrección de Jesús — la vía histórica hacia el Dios cristiano.