La bioética

Nacimiento de una palabra, nacimiento de una disciplina

La palabra en sí es reciente. Se la debemos primero a un pastor protestante alemán, Fritz Jahr, que forja en 1927 el neologismo Bio-Ethik en la revista Kosmos, para designar « el reconocimiento de obligaciones morales no sólo hacia el hombre, sino hacia todas las formas de vida »^[4]. El término cae en el olvido, y renace luego en Estados Unidos bajo la pluma del cancerólogo Van Rensselaer Potter, que publica en 1970 un artículo y después, en 1971, un libro de título programático: Bioethics: Bridge to the Future (« La bioética: un puente hacia el futuro »)^[5]. Potter soñaba con una « nueva disciplina » que uniera el saber biológico y el conocimiento de los sistemas de valores humanos.

Pero la realidad, mucho antes que la palabra, ya existía: es la venerable tradición de la ética médica, desde el juramento de Hipócrates —que prohibía al médico dar un veneno mortal o provocar el aborto— hasta la teología moral católica, que reflexionaba desde hacía siglos sobre la legítima defensa, la mutilación, la experimentación o el cuidado de los moribundos. La bioética contemporánea es la heredera ampliada de esa tradición, llamada a responder preguntas que los antiguos ni siquiera habían podido imaginar.

El giro biotecnológico del siglo XX

Lo que hace de la bioética una disciplina nueva, y urgente, es la aceleración vertiginosa de los poderes técnicos sobre lo viviente. Unas fechas bastan para medir el seísmo: en 1953, Watson y Crick describen la estructura en doble hélice del ADN; en 1967 se trasplanta el primer corazón humano; en 1978 nace Louise Brown, primera « bebé probeta » concebida por fecundación in vitro; en 1996, la oveja Dolly es el primer mamífero clonado a partir de una célula adulta; en 2003, el Proyecto Genoma Humano anuncia la finalización de la secuenciación de referencia del genoma humano; desde 2012, la técnica de edición genética CRISPR-Cas9 permite « reescribir » el ADN^[6]. Cada uno de estos avances ha abierto bienes reales y abismos morales.

El diagnóstico de Benedicto XVI es aquí central: la técnica, abandonada a sí misma, pretende una autonomía absoluta, como si lo factible equivaliera a permiso.

« Un campo primero y crucial de la lucha cultural entre la técnica considerada como un absoluto y la responsabilidad moral del hombre es hoy el de la bioética, en el que se juega de manera radical la posibilidad misma de un desarrollo humano integral. » — Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 29 de junio de 2009, n. 74^[7]

Por qué la Iglesia se mete en esto

¿Por qué una institución religiosa tendría voz en materias tan técnicas ? Porque la bioética, bajo sus apariencias científicas, plantea preguntas que no son científicas sino antropológicas y morales: ¿qué es una persona ? ¿la vida humana tiene un valor intrínseco o un valor conferido ? ¿el embrión es alguien o algo ? ¿el sufrimiento quita la dignidad ? Ningún microscopio responde a estas preguntas; pertenecen a la sabiduría, a la filosofía y a la fe.

La Iglesia reivindica esta competencia no como un poder, sino como un servicio al hombre —sobre todo al más débil, que no tiene voz en los debates donde se decide su suerte. Según Juan Pablo II, « toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de toda persona humana, en todo momento y estado de su vida »^[8]: una palabra dirigida a todos, creyentes o no. La bioética católica quiere ser, pues, una palabra dirigida a todos, fundada no primero en la Revelación, sino en la razón y en la ley moral inscrita en el corazón de cada conciencia.

« La cuestión social se ha convertido en una cuestión antropológica »

Sería fácil clasificar la bioética entre las cuestiones de moral individual. Sería un error. Para la Iglesia, es también, e inseparablemente, una cuestión social: la manera en que una sociedad trata a sus embriones, a sus enfermos, a sus moribundos, a las personas con discapacidad compromete la justicia, el bien común y el rostro mismo de la ciudad. Benedicto XVI operó aquí un desplazamiento decisivo:

« Hay que afirmar hoy que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en el sentido de que implica no sólo el modo mismo de concebir, sino también de manipular la vida, puesta cada vez más en manos del hombre por las biotecnologías. » — Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 75^[9]

Dicho de otro modo, no se puede separar la defensa de los pobres, de los migrantes y de los trabajadores de la defensa del niño por nacer o del anciano al final de su vida: es el mismo hombre al que se respeta o al que se instrumentaliza. Por eso la bioética convive, en la doctrina social, con el bien común, la solidaridad, la subsidiariedad y la dignidad de la persona humana, de la que es la aplicación en las fronteras de la vida.

El respeto a la vida, el primero de los derechos

El hilo conductor de toda la bioética católica es el carácter sagrado e inviolable de la vida humana inocente. El Catecismo lo enuncia sin rodeos:

« La vida humana es sagrada, porque desde su inicio comporta la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. » — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2258^[10]

Este respeto no es un dogma reservado a los creyentes: funda lo que Juan Pablo II llama « el primero de los derechos fundamentales », el derecho a la vida, sin el cual todos los demás son ilusorios^[11]. Una sociedad que retira a una categoría de seres humanos —el embrión, la persona con discapacidad, el moribundo— la protección de la ley abre una brecha por la que, tarde o temprano, otros débiles serán engullidos.

Un magisterio continuo: de Pío XII a Dignitas Infinita

Contra lo que suele creerse, la Iglesia no ha esperado las polémicas recientes para hablar de bioética. Ya en los años cincuenta, Pío XII fue un pionero de la ética médica moderna, multiplicando las alocuciones a los médicos sobre la anestesia, la reanimación, los trasplantes, la experimentación y los « medios ordinarios y extraordinarios » de conservar la vida^[12]. El magisterio construyó después, documento tras documento, un corpus de una coherencia excepcional.

Esta continuidad —de un papa a otro, de un dicasterio a otro, durante setenta años— es en sí misma un argumento: la bioética católica no obedece a las modas, sino que despliega, ante técnicas siempre nuevas, una misma convicción sobre el hombre.

La dignidad de la persona como criterio primero

Para juzgar una intervención biomédica, la bioética católica no parte ni de la utilidad, ni del progreso, ni del deseo, sino de la persona. Es lo que se llama una bioética personalista: el ser humano nunca es un simple medio, un material, un producto; es siempre un fin en sí mismo, dotado de una dignidad que nada le confiere y nada le quita. Dignitas Personae hace de ella el principio organizador de todo lo demás:

« A todo ser humano, desde su concepción hasta su muerte natural, se le debe reconocer la dignidad de persona. Este principio fundamental, que expresa un gran «sí» a la vida humana, debe estar presente en el centro de la reflexión ética sobre la investigación biomédica, que tiene una importancia cada vez mayor en el mundo actual. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dignitas Personae, 8 de septiembre de 2008^[13]

La Declaración Dignitas Infinita (2024) precisó que esta dignidad es ante todo ontológica: pertenece al ser mismo de la persona, « querida, creada y amada por Dios », y « no puede ser cancelada nunca », ni siquiera en quien sufre, se equivoca o peca^[14]. Es esta dignidad ontológica —y no un grado cualquiera de autonomía, de conciencia o de utilidad social— la que hace a todo ser humano digno de un respeto incondicional.

« Lo que es técnicamente posible no es por ello moralmente admisible »

De esta primacía de la persona se deriva la regla de oro de la bioética católica, ya citada, que separa netamente el orden del poder y el orden del bien:

« Así pues, la ciencia y la técnica requieren, por su significado intrínseco mismo, el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad [...]; lo que es técnicamente posible no es por ello moralmente admisible. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum Vitae, 22 de febrero de 1987^[15]

Esta frase es el corazón de toda la disciplina. No condena la ciencia —el Magisterio desea « alentar y expresar su confianza hacia quienes consideran la ciencia como un precioso servicio al bien integral de la vida y a la dignidad de cada ser humano »^[16]. Sólo establece que el progreso no es su propio fin: vale si sirve a la persona, se pervierte si la esclaviza.

La ley moral natural, lenguaje común con la razón

¿Cómo puede la Iglesia pretender dirigirse a una sociedad plural, donde muchos no comparten su fe ? Mediante la ley moral natural: esa capacidad de la razón humana para discernir el bien y el mal, inscrita en todo hombre, con independencia de su religión. La bioética católica se presenta ante todo como una argumentación racional, accesible a todos, y no como la imposición de un credo. El Magisterio, escribe Donum Vitae, « ofrece también en este campo a la razón humana la luz de la Revelación », y la Instrucción llama a « todos los hombres de buena voluntad » a hacer reformar las leyes y prácticas contrarias a la vida^[17].

Es un punto capital: la Iglesia no pide que se la escuche porque es la Iglesia, sino porque sus argumentos —el valor de la vida, la igual dignidad de todos, la prohibición de instrumentalizar a una persona— pueden ser reconocidos por toda conciencia recta. Sobre la objeción de conciencia del personal sanitario, véase también La libertad de conciencia.

Bioética personalista frente a bioética de la autonomía

La bioética secular dominante, sobre todo en el mundo anglosajón, se ha construido en gran medida sobre los « cuatro principios » de Beauchamp y Childress: autonomía, beneficencia, no maleficencia, justicia. En la práctica, el primero —la autonomía del sujeto— tiende a volverse absoluto: sería moral lo que el individuo consiente libremente. La bioética católica no rechaza la autonomía, pero se niega a convertirla en el criterio último, pues una libertad cortada de la verdad del bien puede consentir su propia destrucción —y sobre todo, la autonomía nada dice de quienes no tienen voz: el embrión, el recién nacido, el paciente en coma, la persona con gran discapacidad.

El siguiente cuadro opone ambas lógicas en su punto de partida.

La diferencia no es de talante sino de fundamento: para una, el hombre se da a sí mismo su dignidad con sus elecciones; para la otra, la recibe con su existencia.

De esta base se derivan algunos principios concretos, forjados por siglos de teología moral, que permiten juzgar los casos particulares.

El principio de inviolabilidad de la vida inocente

Es el principio primero y negativo: nunca se puede matar directamente a un ser humano inocente, ni como fin ni como medio. Prohíbe el aborto directo, la eutanasia, la supresión de embriones « supernumerarios », la eliminación de personas con discapacidad. Juan Pablo II lo convirtió en objeto de una declaración de la máxima solemnidad, comprometiendo la autoridad recibida de Pedro:

« Declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto muerte deliberada de un ser humano inocente. » — San Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 62^[18]

La prohibición no admite excepción porque protege precisamente a quienes no tienen ningún otro amparo. Se distingue de los casos en que la muerte es padecida o indirecta (legítima defensa, doble efecto) y no concierne a la misma cuestión que la pena de muerte, que afecta a un culpable y pertenece a la justicia penal.

El principio de totalidad e integridad

Procedente de la tradición médica católica, el principio de totalidad enuncia que una parte del cuerpo puede sacrificarse por el bien del organismo entero: se amputa un miembro gangrenado para salvar el cuerpo. Pero prohíbe, a la inversa, mutilar a una persona sana por un bien que no sería el suyo, o tratar el cuerpo como un simple material disponible. El cuerpo no es una cosa que la persona poseería: es una dimensión de la persona misma. Este principio ilumina la licitud de la cirugía terapéutica, la donación de órganos entre vivos dentro de límites estrictos, pero también la ilicitud de las esterilizaciones directas o de las mutilaciones no terapéuticas.

El principio del doble efecto

Forjado por la teología moral, el principio del doble efecto permite realizar un acto bueno o neutro que conlleva, junto al efecto querido, un efecto malo no querido —a condición de que el efecto bueno no se obtenga por medio del malo, y de que los bienes en juego sean proporcionados. Ejemplo clásico, ya iluminado por Pío XII: administrar a un moribundo analgésicos potentes para aliviar un dolor extremo, a riesgo de abreviar su vida, es lícito si la intención es aliviar y no matar —entendiéndose que una analgesia bien aplicada, hoy, generalmente no abrevia la vida; en cambio, dar una dosis letal para provocar la muerte es una eutanasia. La frontera no está en el gesto aparente sino en la intención y en la estructura del acto.

El principio de los medios proporcionados y desproporcionados

Heredado de Pío XII y precisado por la Declaración Iura et Bona (1980), este principio gobierna las decisiones del final de la vida. Se deben en principio los cuidados básicos —higiene, alivio del dolor y, mientras el organismo sea capaz de beneficiarse, la alimentación y la hidratación, incluso artificiales, « cuando no resulten demasiado gravosos ni impliquen inconveniente alguno »^[19]. En cambio, no se está obligado a recurrir a tratamientos desproporcionados, demasiado pesados, dolorosos o inútiles respecto al resultado esperado. Rechazar tal encarnizamiento no es una eutanasia: es aceptar lo ineluctable.

« La renuncia a medios extraordinarios y/o desproporcionados "no equivale al suicidio ni a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte". » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Samaritanus Bonus, 14 de julio de 2020^[20]

La procreación: el hijo, un don y no un derecho

La primera gran aplicación concierne a la transmisión de la vida. Ante la infertilidad, dolorosa y digna de toda compasión, la Iglesia distingue las técnicas que ayudan al acto conyugal de las que lo sustituyen. La fecundación in vitro (FIV), la inseminación artificial que sustituye a la unión de los esposos, y con mayor razón el recurso a un donante tercero, disocian la procreación de la unión de los esposos y convierten al hijo en producto de una técnica más que en fruto de un don.

« El hijo no es un derecho que se le deba y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don —"el más grande"— y el más gratuito del matrimonio. [...] Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum Vitae, II, 8^[21]

El deslizamiento del lenguaje es revelador: se ha pasado del deseo de hijo —legítimo y bueno— al derecho al hijo, que invierte la relación convirtiendo al hijo en objeto de una reivindicación. La maternidad subrogada lleva esta lógica al extremo, reduciendo al hijo a objeto de un contrato y a la mujer a instrumento. Dignitas Infinita la condena sin ambigüedad como un atentado contra la dignidad del hijo y de la madre gestante^[22].

El embrión humano, persona desde la concepción

Toda la discusión sobre la procreación, la investigación y el diagnóstico se cristaliza en una pregunta: ¿qué es el embrión ? La respuesta católica es clara: un ser humano, que debe ser tratado como persona, desde el instante de su concepción.

« Desde el momento de su concepción, la vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto [...]. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por tanto, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum Vitae, I, 1^[23]

La Iglesia no pretende demostrar filosóficamente el momento de la animación; constata que la ciencia establece que un nuevo individuo, genéticamente distinto y autoorganizado, existe desde la fecundación, y concluye que sería gravemente injusto negarle el respeto debido a la persona basándose en una duda. El desarrollo completo de esta cuestión —estatuto del embrión, embriones supernumerarios, congelación— es objeto del artículo La dignidad del embrión, al que remitimos.

Diagnóstico prenatal, DGP y la tentación eugenésica

El diagnóstico prenatal (DPN) no es en sí mismo condenable: examinar al hijo por nacer para curarlo es un acto de cuidado legítimo. Se vuelve gravemente inmoral cuando se ordena a una selección —quedarse con el hijo sano, eliminar al hijo enfermo. El diagnóstico genético preimplantatorio (DGP), que selecciona in vitro los embriones a implantar y destruye los demás, pertenece a una « mentalidad eugenésica » explícitamente denunciada:

« Este diagnóstico [...] está orientado, en realidad, a una selección cualitativa con la consiguiente destrucción de embriones, lo cual configura una práctica abortiva precoz. [...] El diagnóstico preimplantatorio es, por tanto, expresión de esa mentalidad eugenésica "que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías". » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Dignitas Personae, n. 22^[24]

Tras la técnica, lo que se juega es una cierta idea del hombre: un mundo donde ya no se acoge al hijo tal como viene, sino donde se lo valida según criterios de calidad, es un mundo que ha roto con la incondicionalidad del amor.

Células madre, clonación e investigación con embriones

La investigación con células madre ilustra exactamente la regla de oro. La Iglesia alienta la investigación con células madre adultas o procedentes de la sangre del cordón umbilical, prometedora y moralmente irreprochable. Prohíbe la investigación que destruye embriones humanos para extraerles células, porque sacrifica seres humanos a la utilidad ajena —aunque sea médica. La clonación humana, sea « reproductiva » o « terapéutica », está condenada como una instrumentalización radical, « contraria a la dignidad de la procreación humana y a la de la unión conyugal »^[25]. El principio permanece: no se cura a un hombre destruyendo a otro.

Eutanasia y suicidio asistido

En el otro extremo de la existencia, manda la misma lógica. La eutanasia —el acto o la omisión que da la muerte para suprimir el dolor— es juzgada « una grave violación de la Ley de Dios », porque es la muerte deliberada de una persona humana. Juan Pablo II la declaró también aquí en la forma más solemne:

« en conformidad con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. » — San Juan Pablo II, Evangelium Vitae, n. 65^[26]

El sufrimiento, por pesado que sea, no hace perder a la persona su dignidad; reclama no la eliminación del que sufre, sino la intensificación del cuidado y de la presencia. El dossier completo —distinción eutanasia / sedación, derecho civil, acompañamiento— se trata en el artículo ¿Qué dice la Iglesia sobre la eutanasia?.

Ni encarnizamiento ni abandono

La posición de la Iglesia se mantiene sobre una línea de cresta, a igual distancia de dos excesos. Rechaza el encarnizamiento terapéutico —la prolongación a toda costa de una vida por medios desproporcionados— como rechaza el abandono y la eutanasia. Entre ambos está el acompañamiento: « curar si es posible, cuidar siempre » —pues, recuerda la Carta, « incurable » nunca es sinónimo de « incuidable »^[27].

« La eutanasia es, por tanto, un acto intrínsecamente malo, en toda ocasión y circunstancia. » — Congregación para la Doctrina de la Fe, Samaritanus Bonus, 14 de julio de 2020^[28]

Los cuidados paliativos

Por eso la Iglesia promueve con insistencia los cuidados paliativos: no para adelantar ni para retrasar la muerte, sino para aliviar el dolor, rodear al enfermo y acompañarlo hasta el final en su dignidad. Samaritanus Bonus observa además un hecho de experiencia decisivo: « la aplicación de cuidados paliativos reduce considerablemente el número de personas que piden la eutanasia »^[29]. El deseo de morir, casi siempre, es una llamada a no ser abandonado. Los cuidados paliativos responden a esa llamada con la presencia, allí donde la eutanasia responde con la eliminación.

Manipulaciones genéticas y terapia génica

Las técnicas de edición del genoma (CRISPR) abren un campo inédito. La Iglesia aplica en él una distinción sencilla: la terapia génica somática, que busca curar una enfermedad en las células de un individuo sin afectar a su descendencia, es en principio lícita e incluso deseable. En cambio, las manipulaciones germinales, que modifican el patrimonio transmisible, y sobre todo las intervenciones de « mejora » de la dotación genética más allá de la curación cruzan un umbral: « manifiestan una especie de insatisfacción o incluso rechazo del valor del ser humano en cuanto criatura » y « favorecen una mentalidad eugenésica »^[30]. Una vez más, la frontera pasa entre curar y fabricar.

Ideología de género y « cambio de sexo »

Dignitas Infinita ha situado entre los atentados contra la dignidad humana la ideología de género, que pretende que la identidad sexual sería una pura construcción separable del cuerpo, y ciertas intervenciones de « cambio de sexo ». La Declaración distingue cuidadosamente el respeto debido a cada persona, siempre exigible, y la teoría que niega la diferencia sexuada inscrita en la creación: « querer disponer de sí », sin recibir el propio ser como un don, « no significa otra cosa que ceder a la secular tentación del ser humano de hacerse Dios »^[31]. Reserva el caso de las anomalías genitales objetivas, donde una intervención médica es legítima. La lógica de fondo sigue siendo la de toda la bioética: recibir el propio cuerpo como un don, en lugar de tratarlo como una materia a reconfigurar al antojo de la voluntad.

Transhumanismo: el hombre aumentado

En el horizonte se perfila el transhumanismo, proyecto de superar los límites de la condición humana —enfermedad, envejecimiento, la muerte misma— mediante la fusión de la biología y la tecnología. La Iglesia no desprecia el deseo de curar y de mejorar la vida; pero advierte contra el sueño de un hombre « aumentado » que ya no sería recibido sino construido, y donde los más frágiles —aquellos a los que no se « repara »— correrían el riesgo de ser tenidos por desechos. La verdadera superación de la condición humana, para la fe cristiana, no es técnica sino pascual: se llama resurrección, y es dada, no fabricada.

La Academia Pontificia para la Vida

Para sostener esta reflexión, Juan Pablo II instituyó el 11 de febrero de 1994, con el motu proprio Vitae Mysterium, la Academia Pontificia para la Vida, encargada de « estudiar, informar y formar sobre los principales problemas de biomedicina y de derecho, relativos a la promoción y defensa de la vida »^[32]. Reúne a estudiosos de todas las disciplinas y de diversas pertenencias, signo de que la defensa de la vida quiere ser un diálogo abierto a la razón de todos, y no un magisterio replegado sobre sí mismo.

Jérôme Lejeune, el « médico de la vida »

El primer presidente de la Academia fue el genetista francés Jérôme Lejeune (1926-1994), descubridor en 1958 de la trisomía 21 —primer vínculo establecido entre una enfermedad y una anomalía cromosómica. Mundialmente reconocido, prometido a las más altas distinciones, Lejeune vio su carrera truncada por haberse negado a que su descubrimiento sirviera para « detectar para eliminar » a los niños trisómicos, y por haber consagrado su vida a cuidarlos y defenderlos. « La calidad de una civilización se mide por el respeto que profesa al más débil de sus miembros », le gustaba decir. Fallecido el 3 de abril de 1994, pocas semanas después de su nombramiento, fue declarado venerable por el papa Francisco en 2021: la bioética católica tiene así a su sabio en camino hacia los altares.

Los comités de ética y el diálogo con la ciudad

Por último, la Iglesia alienta la presencia de católicos competentes en los comités de ética, los consejos consultivos y los debates legislativos, no para imponer la fe, sino para llevar en ellos la voz de la razón y de los sin voz. Ante las leyes permisivas, recuerda también el derecho y el deber de la objeción de conciencia del personal sanitario que se niega a cooperar en un acto contra la vida —punto desarrollado en La libertad de conciencia y, para el ciudadano elector, en el artículo sobre el voto.

Al término de este recorrido, debe disiparse un equívoco: la bioética católica no es una serie de prohibiciones crispadas contra la ciencia. Es una manera de amar al hombre hasta en los laboratorios, los quirófanos y las habitaciones del final de la vida —una negativa a que el más débil sea reducido jamás a un material, un desecho o un producto. Es lo que Juan Pablo II llamaba el « Evangelio de la vida »: la buena noticia de que toda vida humana, aun la más herida, la más minúscula, la más disminuida, es amada por Dios y confiada a nuestra custodia.

« El hombre es llamado a una plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida misma de Dios. [...] La vida que Dios ofrece al hombre es un don con el que Dios comparte algo de sí mismo con su criatura. » — San Juan Pablo II, Evangelium Vitae, n. 2 y n. 34^[33]

Esta custodia del más pequeño se une, en la tradición espiritual de la Divina Voluntad transmitida a Luisa Piccarreta, a la idea de que el alma que vive en la Voluntad de Dios lleva ante Él a « todos » los hombres, y primero a los más desamparados, sin excluir a ninguno^[34]. Defender la vida del embrión, del enfermo, del moribundo y de la persona con discapacidad no es una batalla de sobra para los cristianos: es la forma más concreta de la caridad —amar al hombre justo allí donde está indefenso, como Dios lo amó haciéndose él mismo un niño pequeño, y luego un crucificado.

• La dignidad de la persona humana — el fundamento de toda la bioética: una dignidad que nada confiere y nada quita.
• La dignidad del embrión — el estatuto del ser humano en su comienzo, corazón del debate bioético.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre la eutanasia? — el dossier completo del final de la vida, del suicidio asistido y de los cuidados paliativos.
• La pena de muerte — la otra gran cuestión de vida y muerte, pero del lado de la justicia penal.
• El bien común — el fin que persigue la ciudad, y al que sirve la defensa de la vida.
• La libertad de conciencia — la objeción de conciencia del personal sanitario ante las leyes contra la vida.
• ¿Puede un católico votar a un candidato proabortista? — la responsabilidad del elector ante las cuestiones de la vida.
• La ecología integral — el respeto a toda la creación, de la que el hombre es la cumbre.