La crisis modernista (1893-1914)

Una definición magisterial, no sociológica

La palabra « modernista » casi nunca es reivindicada por aquellos a quienes condena Pío X. Alfred Loisy, en sus Simples réflexions sobre el decreto y la encíclica (1908), acepta el uso del nombre sin admitir su justeza^[1]. George Tyrrell, en sus dos cartas abiertas al Times (30 de septiembre y 1 de octubre de 1907), devuelve el argumento contra la encíclica : solo mostraría que él no es escolástico, lo que ya sabía^[2]. Maurice Blondel, por su parte, rechaza ya en 1904, en su serie Histoire et dogme (La Quinzaine, enero-febrero de 1904), tanto el historicismo loisysta como el extrinsecismo^[3]. El modernismo, como objeto, es ante todo una construcción magisterial : la doctrina que Pascendi extrae, por análisis lógico, de un conjunto de escritos que juzga convergentes en sus presupuestos.

Esta precisión no invalida la condena. El Magisterio siempre ha procedido así : aislar una tesis, examinarla en sí misma, juzgarla conforme o no al depósito revelado. A título de analogía pedagógica — y no de equivalencia histórica, pues cada crisis tiene su contexto propio —, puede acercarse este proceder a precedentes : el Concilio de Nicea frente a Arrio, el papa León I frente al monofisismo, el Concilio de Trento frente a Lutero. Pascendi aplica un proceder comparable a una corriente de ideas más difusa : su adversario no es una persona sino un sistema, reconstruido como tal para ser combatido como tal.

Tres doctrinas centrales según Pascendi

La encíclica Pascendi Dominici Gregis identifica, en sus párrafos 6 a 14, tres doctrinas filosóficas solidarias que forman el núcleo del sistema modernista^[4] :

• El agnosticismo : la razón humana no puede alcanzar a Dios directamente. El conocimiento queda encerrado en los fenómenos ; la metafísica clásica, fundada en la causalidad y la analogía del ser, es juzgada ilegítima. Consecuencia : la revelación exterior (milagros, profecías, testimonio histórico del Evangelio) deja de ser una vía racional de acceso a lo sobrenatural.

• La inmanencia vital : si la razón no puede alcanzar a Dios, entonces la religión debe nacer en otro lugar — en un « sentimiento religioso » inmanente a la conciencia humana, que surge del subconsciente como respuesta a una necesidad del alma. El dogma ya no es la formulación de una verdad revelada desde lo alto, sino la expresión simbólica de una experiencia interior venida desde abajo.

• El simbolismo dogmático (o « evolucionismo del dogma ») : las fórmulas dogmáticas no son más que símbolos relativos, adaptados a una época, susceptibles de variar según las necesidades del sentimiento religioso. Un dogma definido ayer puede negarse mañana sin ruptura, porque su significación real está en la experiencia interior que simboliza, no en su contenido objetivo.

Estas tres doctrinas, enlazadas entre sí, producen según Pío X una inversión total de la relación entre fe y razón. Allí donde la tradición católica sostiene ambos órdenes como distintos pero armoniosos — la razón conduciendo al umbral de la fe, la fe acogiendo una revelación objetiva que supera a la razón —, el modernismo hace de la fe una producción de la subjetividad, sin apoyo racional y sin contenido objetivo estable.

« Se sigue, puesto que el objeto de la religión es Dios, que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un cierto sentimiento íntimo engendrado a su vez por la necesidad de lo divino. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, 8 de septiembre de 1907, n.º 7^[5]

La célebre fórmula : « síntesis de todas las herejías »

La fórmula más célebre de la encíclica aparece en el párrafo 39, en la parte consagrada a las causas del modernismo :

« Si alguien se hubiera impuesto la tarea de recoger todos los errores que jamás hubo contra la fe y de concentrar en uno solo su sustancia y como su jugo, verdaderamente no lo habría logrado mejor. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 39^[6]

La expresión « síntesis de todas las herejías » traduce el latín original omnium haereseon conlectum (« conjunto de todas las herejías »), que la traducción francesa oficial (vatican.va) vierte por su parte como « la cita de todas las herejías »^[7]. No significa que cada modernista sostenga todas las herejías. Significa que la estructura del modernismo, tomada como sistema, reencuentra bajo una forma nueva las principales desviaciones doctrinales anteriores : el naturalismo del siglo XVIII (Dios inaccesible a la razón), el racionalismo protestante liberal (fe reducida a un sentimiento subjetivo), el evolucionismo hegeliano (verdad histórica relativa), el subjetivismo romántico (religión como expresión de sí). Al combinarlos, el modernismo produce, según Pascendi, una « suma » que desarma a la fe católica de todos sus apoyos clásicos.

La crisis intelectual europea de finales del XIX

La crisis modernista no estalla en el vacío. Supone medio siglo de convulsiones intelectuales que, en la Europa protestante primero, han puesto en cuestión los fundamentos tradicionales de la fe cristiana :

• la crítica histórica alemana aplicada a la Biblia, desde David Strauss (La vida de Jesús, 1835) y Ferdinand Christian Baur hasta Adolf von Harnack (La esencia del cristianismo, 1900) ;
• el evolucionismo darwiniano, que propone una historia natural sin Creador y trastorna la lectura del relato de la creación ;
• la filosofía kantiana, que imposibilita la metafísica clásica al limitar el conocimiento a los fenómenos ;
• el positivismo de Auguste Comte y de John Stuart Mill, que excluye lo sobrenatural del campo de la ciencia ;
• el historicismo alemán (Dilthey, Troeltsch), que relativiza toda verdad a su contexto histórico.

En el mundo protestante, estas corrientes produjeron el liberalismo teológico : un cristianismo reducido a una ética de la fraternidad, sin dogma vinculante, sin milagro, sin resurrección corporal. Adolf von Harnack, en Berlín, es su representante emblemático. En el mundo católico, algunos pensadores estiman urgente responder a estos desafíos en su propio terreno — mediante una exégesis histórico-crítica católica, una filosofía atenta a la experiencia religiosa, una teología atenta al movimiento de la historia. Es este deseo, legítimo en sí mismo, el que abre la puerta a la corriente que Pío X juzgará desviada.

León XIII y la apertura prudente

El papa León XIII (1878-1903), predecesor de Pío X, había tomado nota de estos desafíos intelectuales mediante varios actos mesurados pero abiertos :

• la encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879, que restaura la filosofía tomista como marco común de la enseñanza católica ;
• la apertura de los Archivos Vaticanos a los investigadores en 1881 ;
• la encíclica Providentissimus Deus del 18 de noviembre de 1893, que autoriza prudentemente el uso de los métodos críticos en exégesis bíblica reafirmando al mismo tiempo la inerrancia escriturística ;
• la creación de la Comisión Bíblica Pontificia mediante el breve Vigilantiae studiique del 30 de octubre de 1902, para encuadrar la investigación exegética católica.

En este espacio abierto por León XIII se despliegan los primeros trabajos de Alfred Loisy. Pero lo que León XIII quería como una apertura encuadrada por el Magisterio se convierte, en algunos de sus discípulos, en una autonomización de la investigación respecto de la fe recibida. El paso de León XIII a Pío X, en agosto de 1903, marca el momento en que Roma juzga esta autonomización incompatible con la transmisión del depósito revelado.

Alfred Loisy (1857-1940), figura emblemática

Alfred Firmin Loisy nace el 28 de febrero de 1857 en Ambrières (Marne), en una familia campesina. Ordenado sacerdote en 1879, se convierte en profesor de Sagrada Escritura en el Instituto Católico de París en 1889. Alumno del orientalista Louis Duchesne y lector atento de la crítica alemana, desarrolla rápidamente tesis juzgadas audaces sobre la composición del Pentateuco, la historicidad del Génesis, el desarrollo doctrinal del Nuevo Testamento. En el artículo extraído de la última lección de su curso, publicado en su revista L'Enseignement biblique en 1893, resume su posición crítica en cinco proposiciones, de las cuales las principales niegan el origen mosaico del Pentateuco y la historicidad literal de los primeros capítulos del Génesis, y afirman el desigual valor histórico de ambos Testamentos y el desarrollo interno de la doctrina escriturística^[8].

Destituido de su cátedra en 1893, Loisy se repliega a la enseñanza del hebreo en la École pratique des hautes études. Publica en noviembre de 1902 L'Évangile et l'Église, obra presentada como una respuesta católica a Harnack — pero que propone, de hecho, una profunda refundición de la cristología y de la eclesiología. La fórmula emblemática del libro — « Jesús anunciaba el Reino, y fue la Iglesia la que vino » — resume una tesis más amplia : la Iglesia católica es una construcción histórica progresiva, no la fundación directa del Cristo histórico.

Cinco obras de Loisy, entre ellas L'Évangile et l'Église, son puestas en el Índice en diciembre de 1903, dos meses después de la elección de Pío X. La condena se agrava : Loisy es excomulgado vitandus el 7 de marzo de 1908, por decreto del Santo Oficio. No se retracta y obtiene en 1909 la cátedra de historia de las religiones en el Collège de France, que ocupará hasta 1932. Muere en Ceffonds (Haute-Marne) el 1 de junio de 1940, sin haberse reconciliado con la Iglesia^[9].

« Jesús anunciaba el Reino, y fue la Iglesia la que vino. » — Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Picard, París, 1902, p. 155^[10]

Esta frase, que parece anodina, resume todo lo que está en juego. Si la Iglesia no es querida por Cristo como su fundación explícita sino que emerge de la espera mesiánica decepcionada, entonces la estructura sacramental, el primado romano, la jerarquía episcopal pierden su garantía de institución divina. Todo se vuelve evolución histórica, por tanto revisable. Es exactamente lo que Pascendi identifica como la consecuencia práctica del « simbolismo dogmático » : un cristianismo sin fundamento objetivo fijo.

George Tyrrell (1861-1909), el jesuita irlandés

Nacido en Dublín el 6 de febrero de 1861, criado en la Iglesia de Irlanda (anglicana), George Tyrrell se convierte al catolicismo en 1879 y entra en los jesuitas en 1880. Ordenado sacerdote en 1891, enseña en el Stonyhurst College en Inglaterra y luego publica una serie de escritos espirituales notables (Nova et Vetera, Hard Sayings) antes de que sus posiciones se desvíen. Su obra Lex Orandi (1903) y luego Lex Credendi (1906) desplazan progresivamente el centro de gravedad de la fe hacia la experiencia religiosa subjetiva^[11].

La ocasión de la ruptura es la difusión accidental de extractos de una « Carta a un profesor de universidad » (A Letter to a Professor, 1903), publicación confidencial en la que Tyrrell critica duramente la teología escolástica. Al negarse a la retractación pública exigida por sus superiores, es expulsado de la Compañía de Jesús el 19 de febrero de 1906. Sigue siendo sacerdote, sin incardinación diocesana, y publica el 30 de septiembre y el 1 de octubre de 1907 dos cartas abiertas al Times de Londres denunciando Pascendi como expresión de una « teología escolástica infatuada »^[12].

La sanción llega : en octubre de 1907, el obispo de Southwark, mons. Peter Amigo, le priva de los sacramentos (suspense a divinis) ; después de Pascendi, a Tyrrell se le niega la comunión pública. Alcanzado por una grave enfermedad renal, muere en Storrington (Sussex) el 15 de julio de 1909, a los 48 años. Se confiesa y recibe los últimos sacramentos católicos in articulo mortis, pero el obispo Amigo le niega las exequias eclesiásticas solemnes. Es sepultado en el cementerio anglicano de Storrington, fuera del cementerio católico, y su tumba lleva la inscripción católica que había pedido^[13].

El caso Tyrrell ilustra una particularidad del modernismo británico : se trata menos, en él, de una exégesis audaz al estilo de Loisy, que de una mística de la experiencia que termina disolviendo la autoridad dogmática en lo subjetivo religioso. La distinción entre lex orandi y lex credendi, clásicamente entendida como el enraizamiento del dogma en la oración de la Iglesia, se convierte en él en primacía de la experiencia sobre la fórmula, del « sentir » sobre el « conocer » — exactamente lo que Pascendi identifica como la inmanencia vital.

Ernesto Buonaiuti (1881-1946), el modernista italiano

Ernesto Buonaiuti nace en Roma el 25 de junio de 1881, hijo de un funcionario de los ferrocarriles pontificios. Alumno brillante del Seminario Pontificio Romano, es ordenado sacerdote en 1903, a los 22 años, y nombrado profesor de historia de la Iglesia en el Seminario del Apolinar en 1907 — pocos meses antes de Pascendi. Con un grupo de amigos, redacta anónimamente en 1908 el panfleto Il programma dei modernisti (El programa de los modernistas), respuesta italiana a la encíclica, y luego las Lettere di un prete modernista (Cartas de un sacerdote modernista)^[14].

La represión es progresiva. Excomulgado una primera vez en 1921 bajo Benedicto XV, Buonaiuti es excomulgado vitandus por decreto del Santo Oficio el 25 de enero de 1926, bajo Pío XI — la pena más severa del derecho canónico de entonces. Todo fiel está obligado a evitarlo ; toda iglesia en la que entrara debía ser « reconciliada » mediante un rito especial. En 1929, tras los acuerdos de Letrán, abandona por sí mismo la sotana. En 1931, el Estado italiano impone a todos los profesores universitarios un juramento de fidelidad al régimen fascista : Buonaiuti, antifascista, se niega a prestarlo y es expulsado de su cátedra en la Universidad de Roma^[15].

Muere en Roma el 20 de abril de 1946, poco después de la liberación, sin haberse reconciliado con la Iglesia. El caso Buonaiuti es interesante por dos razones. Primero porque prolonga la crisis modernista mucho después de 1914 : sus sucesivas excomuniones bajo Benedicto XV y luego Pío XI muestran que la lucha antimodernista sigue activa en Roma durante todo el periodo de entreguerras. Después porque combina un modernismo doctrinal y un antifascismo valiente : la secuencia muestra que el perfil de los condenados puede ser más complejo que la simple oposición « modernista contra Magisterio ».

Lucien Laberthonnière (1860-1932) y Édouard Le Roy (1870-1954)

Junto a Loisy y Tyrrell, dos figuras francesas son alcanzadas por las condenas : el oratoriano Lucien Laberthonnière (1860-1932) y el matemático y filósofo Édouard Le Roy (1870-1954)^[16].

Laberthonnière, sacerdote del Oratorio de Francia, director de los Annales de philosophie chrétienne de 1905 a 1913, desarrolla una « filosofía de la acción » inspirada en Maurice Blondel pero radicalizada hacia una inmanencia cristiana en la que Dios se manifiesta primordialmente en el movimiento interior de la voluntad. Sus obras Essais de philosophie religieuse (1903) y Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec (1904) son puestas en el Índice en 1906. Privado de enseñar después de Pascendi, con prohibición de publicar después de 1913, prosigue una obra clandestina y muere como católico fiel pero marginado en 1932.

Édouard Le Roy, profesor en el Collège de France a partir de 1921, alumno de Henri Bergson cuya filosofía continúa, publica en 1905-1906 artículos sobre el dogma que proponen una lectura pragmatista : un dogma enuncia menos una verdad especulativa de lo que prescribe una actitud práctica. Su libro Dogme et critique (1907) es puesto en el Índice en 1907, poco antes de Lamentabili. Le Roy se retracta formalmente, sigue siendo católico practicante, sucede a Bergson en la Academia Francesa en 1945. Su caso muestra que no todos los modernistas franceses siguen el camino de Loisy : la retractación y la fidelidad eclesial siguen siendo posibles.

Friedrich von Hügel (1852-1925), el intermediario nunca condenado

Nacido en Florencia el 5 de mayo de 1852 de un diplomático austriaco y una madre escocesa convertida al catolicismo, Friedrich von Hügel hereda el título baronial en 1870 y vive la mayor parte de su vida en Londres. Laico católico, practicante, casado, padre de familia, se convierte en una de las principales redes intelectuales del modernismo europeo, en correspondencia con Loisy, Tyrrell, el teólogo protestante Ernst Troeltsch, el historiador de las religiones alemán Rudolf Eucken, el filósofo americano William James^[17].

Su posición es compleja. Apoya personalmente a Loisy y Tyrrell, multiplica las gestiones discretas para suavizar las sanciones, hace circular los manuscritos por toda Europa ; pero rechaza personalmente la doctrina modernista de la fe-sentimiento. Su gran obra, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends (Londres, 1908, dos volúmenes), propone una tipología tripartita de la religión auténtica : institucional (Iglesia visible, dogma, sacramentos), intelectual (teología especulativa), mística (experiencia interior). Rechaza el reduccionismo modernista que reabsorbería lo institucional en lo místico.

Esta moderación doctrinal le vale una protección que otros no tendrán : ninguno de sus libros es puesto en el Índice, y no es excomulgado. Pero su complicidad de amistad con Loisy y Tyrrell le enajena durante décadas la confianza de la Curia. Muere en Londres el 27 de enero de 1925, considerado por muchos como una figura paradójica : modernista por frecuentaciones, católico por convicción y por obra.

Maurice Blondel (1861-1949) : el matiz que salva

El caso Blondel es con demasiada frecuencia clasificado erróneamente dentro del modernismo. Maurice Blondel, filósofo nacido en Dijon el 2 de noviembre de 1861, defiende en 1893 en la Sorbona su tesis L'Action, essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique — la primera tesis filosófica en Francia sobre un tema explícitamente religioso desde la Revolución^[18]. Enseña en Aix-en-Provence de 1897 a 1927.

Blondel desarrolla una filosofía de la inmanencia como método, distinta de la inmanencia como doctrina. La idea : para mostrar la apertura del hombre a la trascendencia, hay que partir de la experiencia humana más concreta — la acción voluntaria — y mostrar que desemboca, por su propia dinámica interior, en la exigencia de un Absoluto que supera al hombre. El método es inmanente (analizar lo que el hombre hace), pero lo que revela es trascendente (Dios como término necesario de la acción).

Blondel se opone explícitamente a Loisy. Su serie de tres artículos en La Quinzaine en enero-febrero de 1904, titulada Histoire et dogme, critica frontalmente el « extrinsecismo » (que separa la doctrina de la historia) Y el « historicismo » loisysta (que disuelve la doctrina en lo contingente). Su posición central — en sustancia, el dogma como el sentido querido por Cristo, desplegado progresivamente en la conciencia viva de la Iglesia — rechaza a la vez el fideísmo ciego y el subjetivismo modernista^[19].

Durante la crisis, Blondel se vuelve sospechoso en ciertos círculos romanos intransigentes. Pero nunca es condenado. Su rehabilitación teológica progresa a lo largo del siglo XX ; Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar reconocerán su deuda con él. Es el ejemplo típico de un pensador que buscó responder a los desafíos de la modernidad sin caer en el modernismo — exactamente la vía que Pascendi permitía, sin hacerla siempre evidente al ojo receloso de los censores.

Lamentabili sane exitu (3 de julio de 1907) : el sílabo

El primer acto principal del combate antimodernista no es una encíclica sino un decreto del Santo Oficio, aprobado y confirmado por Pío X el 3 de julio de 1907. Titulado Lamentabili sane exitu (« Con resultados verdaderamente lamentables »), condena sesenta y cinco proposiciones extraídas de los escritos modernistas — sobre todo los de Loisy, sin nombrarlo explícitamente^[20].

El decreto retoma la forma del célebre Syllabus errorum de Pío IX (8 de diciembre de 1864), con el mismo método : enumeración cifrada de proposiciones, condena en bloque, sin demostración desarrollada. Las sesenta y cinco proposiciones abarcan :

• la exégesis bíblica (proposiciones 1-26) : la ley de la evolución doctrinal, la inexactitud del Nuevo Testamento, el carácter mítico de ciertos relatos evangélicos, la naturaleza exclusivamente humana del Cristo histórico ;
• la naturaleza de la revelación y del dogma (proposiciones 22-26) : el desarrollo doctrinal como evolución sustancial, la relatividad histórica de las fórmulas dogmáticas, la conciencia subjetiva como criterio de verdad ;
• la cristología (proposiciones 27-38) : Cristo no habría tenido conciencia de ser Mesías, no se habría sabido Hijo de Dios en sentido fuerte, no habría querido fundar una Iglesia ;
• los sacramentos (proposiciones 39-51) : no habrían sido instituidos directamente por el Cristo histórico sino que habrían evolucionado en la comunidad cristiana primitiva ;
• la Iglesia y el papado (proposiciones 52-65) : emergencia progresiva, construcción histórica post-pascual, autoridad del papa como desarrollo contingente.

Cada proposición es condenada sin matiz : el decreto, aprobado y confirmado por Pío X, ordena que las sesenta y cinco proposiciones sean tenidas por todos como condenadas y proscritas^[21]. La forma silábica impone una lectura : se es católico, o se sostiene esta proposición — no ambas cosas. El matiz de los contextos universitarios queda voluntariamente descartado.

Pascendi Dominici Gregis (8 de septiembre de 1907) : la sistematización

Dos meses más tarde, el 8 de septiembre de 1907, aparece la encíclica Pascendi Dominici Gregis (« Para apacentar el rebaño del Señor »), texto mucho más largo y arquitecturado. Allí donde Lamentabili enumera, Pascendi sistematiza. El texto se despliega en dos grandes partes^[22] :

• una exposición teórica (n.º 1-52) que describe el modernismo a través de seis papeles sucesivos desempeñados por el modernista : filósofo, creyente, teólogo, historiador, crítico, apologeta, reformador. Esta presentación, metodológicamente hábil, muestra cómo los presupuestos filosóficos (agnosticismo, inmanencia vital) mandan sobre lo que sigue : la fe se vuelve sentimiento, la teología se vuelve simbolismo, la historia se vuelve relativización, la apologética se vuelve justificación de sí ;
• una parte práctica (n.º 53-final) que analiza las causas morales (orgullo intelectual, ignorancia de la escolástica, curiosidad no regulada) y prescribe los remedios institucionales : restauración de la filosofía tomista en los seminarios, censura previa de las publicaciones, creación de consejos de vigilancia diocesanos, vigilancia de los seminarios, sanciones disciplinarias contra los enseñantes desviados.

Cuatro pasajes estructurantes merecen ser citados, en la traducción francesa oficial (vatican.va). Primero el método declarado :

« Importa aquí ante todo presentar estas mismas doctrinas bajo una sola mirada, y mostrar el vínculo lógico que las une entre sí. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 4^[23]

Después el análisis de la inmanencia :

« En este sentimiento encuentran pues la fe ; pero también, con la fe y en la fe, la revelación. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 8^[24]

Luego la fórmula que se hizo célebre, al término de la exposición doctrinal (n.º 39 en numeración estándar) :

« Si alguien se hubiera impuesto la tarea de recoger todos los errores que jamás hubo contra la fe y de concentrar en uno solo su sustancia y como su jugo, verdaderamente no lo habría logrado mejor. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 39^[25]

Por fin los remedios prácticos :

« Que, en los Seminarios donde pudiera haberse olvidado, los obispos impongan y exijan su observancia. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 45^[26]

« Decretamos pues que en cada diócesis se instituya sin demora un Consejo de este género, que Nos place llamar Consejo de vigilancia. » — San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 55^[27]

Sacrorum Antistitum (1 de septiembre de 1910) : el juramento

El tercer acto principal es el motu proprio Sacrorum Antistitum, del 1 de septiembre de 1910, que instituye el juramento antimodernista. Deberá ser pronunciado por^[28] :

• todos los clérigos en el momento de su ordenación sacerdotal ;
• todos los confesores, predicadores, pastores ;
• todos los superiores religiosos ;
• todos los profesores en los seminarios de teología y de filosofía ;
• todos los candidatos al doctorado en las universidades pontificias.

El juramento, en latín, comprende dos partes. Una profesión de fe positiva : creer firmemente que Dios es cognoscible por la razón natural a partir de las cosas creadas ; reconocer los milagros y las profecías como signos externos válidos de la Revelación ; sostener que la Iglesia fue instituida por el mismo Cristo histórico ; admitir que el depósito de la fe permanece sustancialmente idéntico de siglo en siglo. Y una refutación explícita de las tesis condenadas por Lamentabili y Pascendi, enumeradas sin ambigüedad.

« Rechazo también este error de quienes pretenden que la fe propuesta por la Iglesia puede oponerse a la historia, y que los dogmas católicos, en el sentido que ahora debe dárseles, no pueden conciliarse con los orígenes más verdaderos de la religión cristiana. » — San Pío X, Sacrorum Antistitum, fórmula del juramento, 1 de septiembre de 1910^[29]

El juramento permanece en vigor durante cincuenta y siete años. Es abrogado en 1967 por la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo Pablo VI, que lo reemplaza por una « Profesión de fe » revisada — la que pronuncian hoy los obispos antes de su consagración. La abrogación no es una condena retrospectiva del juramento, sino el reconocimiento de que el contexto intelectual ha cambiado y de que una fórmula menos polémica basta ya. Algunos grupos tradicionalistas (en particular la Sociedad San Pío X) siguen imponiéndolo a sus sacerdotes como signo de continuidad doctrinal.

Mons. Umberto Benigni y la « Sapinière »

La aplicación de las prescripciones de Pascendi — vigilancia de las publicaciones, señalamiento de los desviados — pasa en gran parte por una red paralela, semioficial, creada en 1909 por mons. Umberto Benigni (1862-1934), subsecretario de la Secretaría de Estado bajo el cardenal Rafael Merry del Val. Esta red toma el nombre de Sodalitium Pianum (« Cofradía de Pío », en honor de Pío X), conocida en Francia por su nombre en clave : La Sapinière^[30].

El Sodalitium Pianum no es una congregación oficial. Es una organización privada cuyos miembros nunca superan la cincuentena, dispersos por toda Europa. Sus métodos son controvertidos : vigilancia de la correspondencia de los sospechosos, apertura y fotografía de cartas privadas, examen de los registros de librerías para identificar a los compradores de libros modernistas, redacción de fichas sobre centenares de clérigos y profesores europeos, correspondencia secreta mediante códigos^[31].

Entre las personas vigiladas figura un tal Angelo Roncalli, joven profesor de historia eclesiástica en el Seminario de Bérgamo — futuro san Juan XXIII, papa del Concilio Vaticano II. La red también llevó a cabo una investigación sobre él, cuando no tenía nada de modernista. El detalle es elocuente : la máquina antimodernista, al vigilar en todas direcciones, golpeaba también a espíritus que no tenían estrictamente nada de modernista. Este exceso terminará justificando la disolución.

Disolución bajo Benedicto XV (1921)

A la muerte de Pío X, el 20 de agosto de 1914, su sucesor Benedicto XV (Giacomo Della Chiesa, pontificado 1914-1922) hereda una crisis cuya gestión juzga contraproducente. Él mismo, cuando era arzobispo de Bolonia, había sido inquietado por el Sodalitium. Sin renegar de Pascendi — que confirma en su encíclica Ad Beatissimi del 1 de noviembre de 1914 —, se opone a los excesos de los delatores. El cardenal Pietro Gasparri, su secretario de Estado, frena las investigaciones. El estallido de la guerra mundial (agosto de 1914) absorbe las energías romanas hacia la urgencia pastoral y diplomática.

A finales del año 1921, bajo el pontificado de Benedicto XV, la Curia romana disuelve oficialmente el Sodalitium Pianum « en razón de las circunstancias cambiadas » — fórmula diplomática que evita la condena retrospectiva al tiempo que pone fin a la organización^[32]. Mons. Benigni es relevado de sus funciones y muere en 1934, marcado por su posterior adhesión al régimen de Mussolini, hecho que empañará duraderamente su memoria.

El historiador dominico Yves Congar estimará más tarde que la red sobrevivió informalmente, mediante contactos persistentes entre antiguos miembros y ciertas instancias curiales, hasta los primeros años de la Segunda Guerra Mundial^[33]. La disolución oficial, en suma, no logró borrar una mentalidad difusa de sospecha generalizada, que contribuirá más tarde al antimisticismo estructural del siglo XX (cf. El antimisticismo de ciertas instancias del Vaticano).

Respuestas pontificias a la exégesis histórico-crítica

Uno de los principales frentes de la crisis modernista es la exégesis bíblica. Los métodos histórico-críticos alemanes, traspuestos en Loisy y su escuela, parecen fragilizar la inerrancia de la Escritura tal como la tradición la entendía. La respuesta romana se articula en cuatro actos sucesivos^[34] :

• la encíclica Providentissimus Deus de León XIII del 18 de noviembre de 1893, que recuerda la inerrancia escriturística absoluta : « Todos los libros de la Escritura, sin ninguna excepción, están enteramente exentos de error » ;
• la creación de la Comisión Bíblica Pontificia por León XIII el 30 de octubre de 1902 (breve Vigilantiae), para encuadrar la investigación exegética católica ;
• una serie de decretos de la Comisión Bíblica entre 1905 y 1915, que zanjan cuestiones concretas : autenticidad mosaica del Pentateuco, historicidad de los tres primeros capítulos del Génesis, paternidad joánica del cuarto evangelio, paternidad paulina de la Epístola a los Hebreos. Todos estos decretos van en sentido conservador ;
• la encíclica Spiritus Paraclitus de Benedicto XV del 15 de septiembre de 1920, que reafirma la inerrancia en toda su extensión, en conmemoración del decimoquinto centenario de la muerte de san Jerónimo.

Esta serie de tomas de posición busca prohibir a los exégetas católicos seguir a Loisy. Tendrá un coste intelectual : durante medio siglo, la exégesis católica se repliega sobre posiciones defensivas, y no se atreverá a reinvestir el terreno crítico hasta Divino Afflante Spiritu de Pío XII (30 de septiembre de 1943), encíclica que reabre prudentemente el uso de los métodos históricos sin ceder nada sobre la inerrancia.

Inerrancia y límites del discurso científico

La posición católica sobre la inerrancia no es ni el fundamentalismo protestante que lee la Biblia literalmente como un manual científico, ni el historicismo modernista que disuelve la verdad escriturística en la relatividad cultural. Sostiene dos afirmaciones conjuntas :

• toda la Escritura está inspirada por el Espíritu Santo y por tanto sin error sobre todo lo que afirma — sin restringirla a las solas verdades salutíferas : la subordinada de Dei Verbum 11 (« la verdad que Dios quiso ver consignada [...] en orden a nuestra salvación ») dice por qué Dios la hizo consignar, no sobre qué versa la inerrancia ;
• la Escritura utiliza géneros literarios diversos (relato histórico, poesía, parábola, apocalipsis, sapiencial), y la exégesis católica debe identificar el género antes de juzgar sobre la verdad.

Esta articulación, esbozada por Providentissimus, desplegada por Divino Afflante Spiritu en 1943, y luego retomada por Vaticano II en la constitución dogmática Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), es exactamente lo que permite responder a los desafíos histórico-críticos sin ceder al modernismo. Una lectura católica de la crisis muestra que los actos más duros (decretos de la Comisión Bíblica de 1905-1915) no tienen el estatuto de definiciones dogmáticas irreformables — y Roma ha dejado desde entonces a los exégetas una más amplia libertad respecto de ellos (nota del secretario y del subsecretario de la Comisión, 1955). Pero esta libertad es una permisión, no una obligación contraria : la parte que toca a la fe permanece, y sostener la posición tradicional — Moisés autor del Pentateuco, Juan autor del cuarto evangelio, historicidad sustancial de los relatos — sigue siendo perfectamente legítimo.

El resurgimiento de una cuestión

Cuarenta y tres años después de Pascendi, el 12 de agosto de 1950, Pío XII publica la encíclica Humani Generis (« Del género humano »), primera gran intervención magisterial sobre las cuestiones doctrinales desde el fin de la crisis modernista clásica^[35]. La encíclica no nombra el modernismo, no nombra a ningún teólogo, pero apunta a una corriente identificada bajo el término de « nueva teología » (nouvelle théologie en francés en el texto italiano) — expresión forjada por los críticos de esta corriente, en particular el dominico Réginald Garrigou-Lagrange en un famoso artículo de la revista Angelicum en 1946 (« La nouvelle théologie où va-t-elle ? »).

La « nueva teología » abarca, de manera discutida, un conjunto de teólogos jesuitas y dominicos franceses que buscan renovar la teología mediante un retorno a las fuentes patrísticas, a la filosofía existencial, a la experiencia contemporánea. En ella se suele incluir — a menudo erróneamente — a Henri de Lubac (S.J., 1896-1991), Yves Congar (O.P., 1904-1995), Jean Daniélou (S.J., 1905-1974), Marie-Dominique Chenu (O.P., 1895-1990), Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Uno de ellos llegará a ser cardenal bajo Pablo VI (Daniélou, 1969) y dos bajo Juan Pablo II (De Lubac, 1983; Congar, 1994), y todos desempeñarán un papel mayor en el Concilio Vaticano II.

Los principales errores condenados

Humani Generis enumera varias desviaciones^[36] :

• el debilitamiento de la significación objetiva de los dogmas en provecho de su reformulación existencial ;
• el inmanentismo filosófico que reduciría la metafísica a la experiencia subjetiva ;
• el historicismo que relativizaría toda verdad a su contexto de emergencia ;
• el evolucionismo filosófico aplicado no solo a la biología sino a toda la realidad, incluida la verdad misma ;
• el poligenismo antropológico que negaría la descendencia común de todos los hombres a partir de Adán ;
• la lectura simbólica de los primeros capítulos del Génesis reducida a un mito sin valor histórico.

El pasaje más discutido concierne al poligenismo :

« En efecto, los fieles no pueden adoptar una teoría cuyos partidarios afirman o bien que después de Adán hubo sobre la tierra verdaderos hombres que no descendían de él como del primer padre común por generación natural, o bien que Adán designa todo el conjunto de los innumerables primeros padres. En efecto, no se ve en absoluto cómo tal afirmación puede concordar con lo que las fuentes de la verdad revelada y los actos del magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original. » — Pío XII, Humani Generis, n.º 37, 12 de agosto de 1950^[37]

Sobre la evolución biológica en sentido estricto, en cambio, Pío XII se muestra más abierto que Pascendi sobre las cuestiones exegéticas : autoriza el debate científico sobre la evolución corporal, reservando al mismo tiempo el origen inmediato del alma espiritual a la creación divina directa (cf. El jardín del Edén y el pecado original para el desarrollo de estas cuestiones).

Un objetivo discutido

¿Hay que leer Humani Generis como una condena de De Lubac, Congar y Daniélou ? Las sanciones disciplinarias que siguen a la encíclica lo dejan pensar : De Lubac es apartado de la enseñanza en Lyon en 1950 ; Congar es exiliado a Cambridge y luego a Jerusalén ; Chenu ya había sido destituido de la dirección del Saulchoir en 1942. Pero sus obras no son puestas en el Índice después de Humani Generis, y sus personas no son excomulgadas. Veinte años más tarde, Vaticano II se inspirará ampliamente en sus trabajos, y Pablo VI y luego Juan Pablo II harán cardenales a Daniélou (1969), De Lubac (1983) y Congar (1994) ; Balthasar, nombrado al cardenalato en 1988, muere dos días antes del consistorio.

La interpretación más sólida es que Humani Generis apunta a tendencias más que a personas, y que invita a la prudencia sin condenar globalmente la « nueva teología ». Humani Generis se lee pues en la continuidad de todo el Magisterio, no como una ruptura aislada.

El argumento del neomodernismo

Uno de los reproches recurrentes dirigidos al Concilio Vaticano II (1962-1965), en particular en los medios tradicionalistas radicales, es haber reintroducido el modernismo en la Iglesia por la puerta grande. Mons. Marcel Lefebvre en su célebre Declaración del 21 de noviembre de 1974 hablará de una « Roma de tendencia neomodernista y neoprotestante » (cf. La Fraternidad San Pío X).

El argumento es el siguiente : los teólogos condenados o sospechosos bajo Humani Generis (De Lubac, Congar, Daniélou) se convierten en expertos en el Concilio, sus ideas pasan a los textos conciliares (Lumen Gentium sobre la Iglesia como « pueblo de Dios », Dei Verbum sobre la inspiración bíblica, Gaudium et Spes sobre el diálogo con el mundo). Luego Vaticano II sería una rehabilitación solapada del modernismo, bajo una forma suavizada.

Respuesta católica : hermenéutica de la continuidad

La respuesta católica es firme. Fue formulada con autoridad por Benedicto XVI en su discurso a la Curia romana del 22 de diciembre de 2005, que expone la distinción entre hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura (que lee Vaticano II como una Iglesia nueva contra la antigua) y hermenéutica de la reforma en la continuidad del sujeto-Iglesia (que lee Vaticano II como un desarrollo homogéneo de la Tradición).

Concretamente, Vaticano II :

• reafirma la inerrancia bíblica (Dei Verbum n.º 11), la divinidad del Cristo histórico (Dei Verbum n.º 4), la fundación directa de la Iglesia por Cristo (Lumen Gentium n.º 5), la infalibilidad del papa (Lumen Gentium n.º 25) ;
• no contradice ninguna de las condenas principales de Lamentabili y Pascendi ;
• desarrolla la doctrina sobre cuestiones en las que la formulación preconciliar seguía siendo insuficiente (libertad religiosa, ecumenismo, relación con las religiones no cristianas), sin contradecir el depósito.

Esto no significa que todas las interpretaciones post-conciliares hayan sido fieles. San Pablo VI, en su discurso del 29 de junio de 1972, denunciaba « el humo de Satanás » entrado en la Iglesia — frase pronunciada precisamente en el contexto de abusos de la reforma litúrgica y del hundimiento de la catequesis. La lectura ratzingeriana distingue pues el Concilio mismo, fiel a la Tradición, y ciertas aplicaciones desviadas post-conciliares, que pudieron reescenificar el escenario modernista bajo otros nombres. Esta distinción es central (cf. El Concilio Vaticano II).

Pérdidas y ganancias

La crisis modernista produce pérdidas que el historiador no puede negar :

• vidas rotas : Loisy excomulgado y amargado hasta su muerte ; Tyrrell muerto a los 48 años en una tierra no consagrada ; Laberthonnière condenado al silencio editorial durante veinte años ; Buonaiuti errante entre antifascismo y excomunión ;
• una ciencia exegética católica puesta en retirada durante medio siglo, que no recuperará verdaderamente su vitalidad hasta Divino Afflante Spiritu (1943) ;
• una mentalidad de sospecha duradera en ciertas instancias romanas, que se prolongará en el antimisticismo estructural de los años 1930-1970 (Padre Pío, Faustina, Valtorta, Yvonne-Aimée) — cf. el artículo dedicado El antimisticismo del Vaticano ;
• daños colaterales considerables : Maurice Blondel sospechoso erróneamente, el joven Roncalli (futuro Juan XXIII) fichado por el Sodalitium.

Pero produce también ganancias que el historiador debe reconocer :

• la preservación del depósito : las tesis centrales de la fe católica sobre la inerrancia, la divinidad del Cristo histórico, la fundación directa de la Iglesia, fueron defendidas en un momento en que vacilaban en el protestantismo liberal europeo ;
• la clarificación doctrinal : Pascendi sigue siendo un texto de análisis filosófico notable, que obliga a articular claramente la posición católica frente al agnosticismo y al subjetivismo ;
• la identificación de un problema real : las deformaciones del dogma por el sentimiento religioso subjetivo, denunciadas por Pascendi, siguen de actualidad en ciertos medios contemporáneos que reformulan la fe como expresión de una « espiritualidad » sin contenido fijo.

Una herencia que hay que leer con finura

La historia intelectual confirma la necesidad de distinguir tres niveles en la crisis modernista, so pena de caer en la caricatura :

• las doctrinas condenadas por Pascendi (agnosticismo, inmanencia vital, simbolismo dogmático, evolución del dogma) siguen siendo objetivamente incompatibles con la fe católica. Pascendi es un texto del Magisterio pontificio ordinario que permanece normativo sobre lo que enseña ;
• las personas y obras condenadas — Loisy, Tyrrell y Buonaiuti golpeados personalmente, obras de Laberthonnière y de Le Roy puestas en el Índice — sostenían efectivamente tesis problemáticas, pero cada caso individual mezcla convicción sincera y expresión torpe. El juicio moral sobre las personas pertenece solo a Dios ;
• las medidas prácticas tomadas para aplicar Pascendi (Sodalitium, delaciones, sanciones disciplinarias excesivas) conocieron excesos que la misma Curia romana reconocerá al disolver el Sodalitium en 1921. Estos excesos no desacreditan la encíclica pero muestran que la aplicación de un acto magisterial exige siempre la virtud de la prudencia.

Esta triple distinción es exactamente lo que defiende la lectura católica no integrista : sostener firmemente el contenido doctrinal de Pascendi sin absolutizar sus aplicaciones coyunturales ; reconocer los errores de los modernistas condenados sin demonizar a sus personas ; saludar la defensa del depósito sin excusar las derivas policiales del Sodalitium.

Las formas actuales

El modernismo histórico de 1907 está muerto como movimiento organizado. Pero sus presupuestos filosóficos subsisten bajo formas nuevas en ciertas tendencias contemporáneas :

• la teología de la liberación radical (forma sudamericana antigua) que reducía la fe a una praxis política fue corregida por las Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Libertatis nuntius en 1984, Libertatis conscientia en 1986) ;
• la teología pluralista de las religiones (Hick, Knitter, Dupuis) que reduce a Cristo al estatuto de una mediación entre otras fue corregida por la declaración Dominus Iesus del 6 de agosto de 2000, firmada por el cardenal Ratzinger ;
• las lecturas deconstruccionistas de la cristología que disuelven la divinidad de Cristo en el mito o la experiencia subjetiva reescenifican exactamente el escenario modernista sobre el agnosticismo y la inmanencia ;
• los pastoralismos que presentan los dogmas como « reformulaciones » susceptibles de evolución sustancial retoman el simbolismo dogmático condenado por Pascendi.

Neomodernismo y catolicismo integral

Para un católico de hoy, la lección central de la crisis modernista no es ni jugar a los « antimodernistas » al modo de 1910, ni minimizar las desviaciones doctrinales en curso. Es sostener juntos lo que Pascendi sostiene junto :

• la trascendencia de la Revelación : Dios se revela objetivamente, en la historia, por la Escritura y la Tradición, bajo la custodia del Magisterio vivo ;
• la inteligencia de la fe : la razón natural puede alcanzar a Dios (Concilio Vaticano I, Dei Filius, 24 de abril de 1870) ; las pruebas de la existencia de Dios no son artificios retóricos sino caminos reales ;
• el desarrollo homogéneo del dogma : según la fórmula de san Vicente de Lerins en su Commonitorium (hacia 434) — « in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia » (« en el mismo dogma, el mismo sentido, la misma opinión »). El dogma se desarrolla ; no se transforma en su contrario ;
• el respeto a las personas : se combaten doctrinas, no corazones ; se critican tesis, no almas.

Esta articulación, que es exactamente la posición del Concilio Vaticano II bien leído, es lo contrario del integrismo antimodernista obsesivo como del neomodernismo diluido. Es la hermenéutica católica en sentido pleno.

• El Concilio Vaticano II — recepción y debates
• La Fraternidad San Pío X y el supuesto neomodernismo
• El antimisticismo del Vaticano (Santo Oficio, 1431-2025)
• El jardín del Edén y el pecado original — cuestiones exegéticas