Mohandas Gandhi (1869-1948)

Gandhi es, a diferencia de la mayoría de las grandes figuras religiosas estudiadas por Ignispedia, un personaje de la época contemporánea cuya vida está documentada con una precisión inhabitual. Él mismo redactó, entre 1925 y 1929, en las columnas de su periódico guyaratí Navajivan, una autobiografía titulada Una autobiografía o Mis experiencias con la verdad (An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth), que abarca su vida hasta 1921^[6]. Su correspondencia, sus artículos y sus discursos fueron reunidos en los Collected Works of Mahatma Gandhi, una edición crítica en cien volúmenes publicada por el Gobierno indio entre 1958 y 1994^[7].

Dos biografías de referencia estructuran la investigación académica contemporánea: la del periodista estadounidense Louis Fischer, The Life of Mahatma Gandhi (1950), redactada tras varias entrevistas directas con Gandhi entre 1942 y 1948^[8], y el díptico del historiador indio Ramachandra Guha, Gandhi Before India (2013) y Gandhi: The Years That Changed the World, 1914-1948 (2018), que explota sistemáticamente los archivos sudafricanos e indios^[9][10]. En esta base —fuentes primarias del propio Gandhi, biografías eruditas y, para los episodios más discutidos, trabajos universitarios especializados— se apoya este artículo, más que en la leyenda dorada o la leyenda negra que también circulan sobre él.

Mohandas Karamchand Gandhi nació el 2 de octubre de 1869 en Porbandar, pequeño principado de Kathiawar bajo soberanía británica, donde su padre Karamchand Gandhi ocupaba el cargo de dewan —primer ministro— del Estado local^[11]. Su madre, Putlibai, pertenecía a una familia visnuita (culto a Visnú) fuertemente marcada por el jainismo, religión de exigente rigor moral centrada en la no violencia (ahimsa) hacia todo ser vivo^[12]. Esta doble impronta —devoción visnuita y ascesis jainista— configuró durablemente la sensibilidad religiosa del futuro Mahatma.

En mayo de 1883, a los trece años, Mohandas se casó con Kasturbai Makanji Kapadia, ella misma de catorce años, en un matrimonio concertado conforme a los usos del Guyarat de la época^[13]. Su padre murió a finales del año 1885, cuando Mohandas tenía solo dieciséis años^[14]. Tras estudios secundarios en Rajkot y un breve paso, sin convicción, por el colegio Samaldas de Bhavnagar, la familia decidió enviarlo a estudiar Derecho a Inglaterra^[15].

El voto hecho a su madre antes de Londres

Antes de su partida, en 1888, su madre, inquieta por las tentaciones de la vida londinense, consultó a un monje jainista, Becharji Swami, quien le aconsejó exigir a su hijo un voto solemne pronunciado ante ella. Mohandas se comprometió entonces a no tocar la carne, el alcohol ni las mujeres durante su estancia en Inglaterra^[16]. Este voto, cumplido con un rigor que asombraba a su entorno londinense, fue el primer acto de una disciplina personal que Gandhi no dejaría de profundizar durante toda su vida —hasta sus tardías y controvertidas experiencias de brahmacharya, evocadas más adelante en este artículo.

Llegado a Londres el 4 de septiembre de 1888, a los dieciocho años, Gandhi se inscribió en el Inner Temple para convertirse en barrister (abogado litigante) y siguió en paralelo cursos de literatura inglesa en el University College de Londres^[17]. Fue buscando, por fidelidad a su voto, un restaurante vegetariano cuando su casera le indicó un establecimiento frecuentado por los ambientes reformadores ingleses; allí descubrió la Vegetarian Society, de la que se convirtió en miembro activo y luego en fundador de una sección local —experiencia determinante que transformó una obligación filial en convicción intelectual asumida^[18]. Fue también en Londres, por intermedio de teósofos ingleses, donde leyó por primera vez la Bhagavad-Gita, en la traducción en verso de Edwin Arnold, The Song Celestial —un texto que se convertiría, según sus propias palabras, en su «spiritual reference dictionary»^[19]. Fue admitido en el colegio de abogados el 10 de junio de 1891 y regresó enseguida a la India, donde supo, al llegar, que su madre había muerto en su ausencia^[20].

De regreso en Bombay, Gandhi fracasó en establecer un bufete de abogado viable: tímido, incómodo en el arte oratorio de los tribunales, perdió su primera defensa y se reorientó hacia la redacción de recursos administrativos en Rajkot, actividad que tuvo que abandonar tras un humillante altercado con un oficial político británico^[21]. Fue en este contexto de fracaso profesional cuando aceptó, en abril de 1893, un contrato de un año para representar a un comerciante musulmán de Guyarat, Dada Abdullah, en un asunto comercial en Durban, en la colonia de Natal (Sudáfrica)^[22].

El incidente de Pietermaritzburg y el nacimiento de un militante

El 7 de junio de 1893, recién llegado, Gandhi —que viajaba en primera clase con un billete válido— fue expulsado por la fuerza del tren en la estación de Pietermaritzburg porque un pasajero blanco se negó a compartir el compartimento con un «culi» indio^[23]. Pasó la noche en el andén, en el frío del invierno austral, y describió este episodio, en su autobiografía, como el momento en que tomó conciencia de que el combate contra la injusticia racial debía convertirse en su vocación en lugar de simplemente regresar a la India^[24]. Los meses siguientes confirmaron esta humillación sistemática: fue arrojado a la cuneta por negarse a ceder la acera a un jinete blanco, y se le ordenó, en los tribunales, quitarse el turbante^[25].

El Natal Indian Congress y las guerras del Imperio

En 1894, Gandhi fundó el Natal Indian Congress para organizar la resistencia política de la comunidad india de Natal contra un proyecto de ley que le retiraba el derecho de voto^[26]. En 1899, durante la guerra de los Bóeres, formó un cuerpo de enfermeros voluntarios indios —el Indian Ambulance Corps, de unos mil cien hombres— al servicio del ejército británico, estimando que la lealtad al Imperio, aun criticado, era la condición para reclamarle después sus derechos^[27]. En 1906, durante la rebelión zulú de Bambatha, mantuvo esta opción formando un cuerpo mixto de camilleros indios y africanos encargados de atender a los combatientes heridos^[28].

1906: el nacimiento del satyagraha

Fue en septiembre de 1906 cuando Gandhi elaboró su método de resistencia no violenta, en reacción a una ley del Gobierno del Transvaal que imponía el registro obligatorio por huellas dactilares a todos los indios y chinos de la colonia^[29]. Juzgando el término inglés de passive resistance demasiado débil —según él, no había nada de pasivo en esta forma de lucha—, lanzó en su periódico Indian Opinion un concurso para encontrar una palabra guyaratí más justa. Su primo Maganlal Gandhi propuso sadagraha; Gandhi la refinó como satyagraha, de satya (verdad) y agraha (firmeza, tenacidad): la «fuerza nacida de la verdad»^[30].

«I thus began to call the Indian movement Satyagraha, that is to say, the Force which is born of Truth and Love or non-violence [...]. Satyagraha is soul-force pure and simple.» — Mohandas Gandhi, Satyagraha in South Africa, trad. inglesa de Valji Govindji Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, ed. de 1950, cap. XIII^[31]

Tolstoy Farm y la correspondencia con León Tolstói

En 1910, con el apoyo financiero de su amigo arquitecto alemán Hermann Kallenbach, Gandhi fundó cerca de Johannesburgo una comunidad agrícola autosuficiente, Tolstoy Farm, donde experimentó los principios de vida sencilla, trabajo manual y no violencia que estructurarían más tarde sus ashrams indios^[32]. El mismo año, inició una correspondencia con el escritor ruso León Tolstói, del que acababa de leer El reino de Dios está en vosotros —obra que, según él mismo, lo había «overwhelmed» y había «left a lasting impression»^[33]. Gandhi solicitó y obtuvo de Tolstói, pocos meses antes de la muerte de este en 1910, la autorización para traducir y volver a publicar en guyaratí su Carta a un hindú^[34].

Tras veintiún años en Sudáfrica, Gandhi regresó definitivamente a la India en enero de 1915, a los cuarenta y cinco años, por invitación del veterano del Congreso Nacional Indio Gopal Krishna Gokhale, que se convirtió en su mentor político hasta su muerte ese mismo año^[35].

Champaran y Kheda: el satyagraha a escala india

Gokhale aconsejó a Gandhi pasar un año observando la India antes de comprometerse públicamente. Su primera gran campaña india tuvo lugar en 1917 en el distrito de Champaran (Bihar), donde los campesinos estaban obligados por un sistema llamado tinkathia a cultivar índigo en cerca del 15 % de sus tierras en beneficio de plantadores británicos, sin obtener provecho^[36]. La investigación local llevada a cabo por Gandhi, a pesar de una orden de expulsión de las autoridades británicas a la que se negó a obedecer, desembocó en la abolición del sistema y en un compromiso que indemnizaba parcialmente a los campesinos^[37]. Al año siguiente, en 1918, aplicó el mismo método de no cooperación en el distrito de Kheda (Guyarat), donde campesinos arruinados por la sequía se negaron colectivamente a pagar el impuesto territorial; el Gobierno colonial acabó flexibilizando las condiciones de recaudación^[38].

La masacre de Jallianwala Bagh y la ruptura con el Imperio

A principios de 1919, el Gobierno británico hizo votar la Rowlatt Act, que autorizaba la detención y el encarcelamiento sin juicio de todo sospechoso de terrorismo hasta dos años^[39]. Gandhi organizó en reacción una huelga general (hartal) el 6 de abril de 1919, primer movimiento de protesta verdaderamente panindio lanzado por él^[40]. El 13 de abril de 1919, en Amritsar, tropas británicas al mando del general Reginald Dyer abrieron fuego sin aviso sobre una multitud pacífica reunida en el recinto cerrado de Jallianwala Bagh, matando según las estimaciones oficiales de la época al menos a 379 personas e hiriendo a unas 1 200^[41]. Esta masacre, que Gandhi calificó públicamente de crimen contra la humanidad, marcó el punto de ruptura definitivo entre él y la idea de una reforma gradual del Imperio británico desde dentro^[42].

El movimiento de no cooperación y el alto de Chauri Chaura

En septiembre de 1920, el Congreso Nacional Indio adoptó en Calcuta el programa de no cooperación propuesto por Gandhi: boicot a los títulos honoríficos británicos, a las escuelas, a los tribunales y a los productos importados, promoción del hilado manual del algodón (khadi) como símbolo de autosuficiencia económica (swadeshi)^[43]. El movimiento, primera sublevación verdaderamente masiva de la historia del nacionalismo indio, movilizó por primera vez a campesinos, obreros y estudiantes junto a la élite urbana^[44].

El 4 de febrero de 1922, en Chauri Chaura, en las Provincias Unidas, una multitud de manifestantes, tras haber sido tiroteada por la policía, incendió el puesto de policía local y mató a veintidós policías^[45]. Gandhi, estimando haber cometido un «Himalayan miscalculation» al lanzar un movimiento de masas sin suficiente preparación para la disciplina no violenta, suspendió unilateralmente la campaña el 12 de febrero de 1922, provocando la incomprensión de parte de sus partidarios^[46]. Detenido por sedición el 10 de marzo de 1922, fue condenado a seis años de prisión y solo cumplió dos, al serle conmutada la pena por razones médicas en 1924^[47].

1. 26 de enero de 1930
   Día de la independencia proclamado

   El Congreso Nacional Indio celebra en Lahore un «día de la independencia» simbólico y encarga a Gandhi elegir la próxima campaña de desobediencia civil^[48].

2. 12 de marzo - 6 de abril de 1930
   La marcha de la sal

   Gandhi y sus partidarios recorren unos 390 kilómetros desde el ashram de Sabarmati hasta el pueblo costero de Dandi para producir libremente sal, en abierto desafío al monopolio británico y al impuesto que gravaba este producto de primera necesidad^[49].

3. 6 de abril de 1930
   Ruptura simbólica de la ley

   A las 8:30, Gandhi recoge un puñado de sal en la playa de Dandi, gesto que desencadena actos similares de desobediencia civil en todo el país^[50].

4. 21 de mayo de 1930
   Dharasana

   Sin la presencia de Gandhi, ya detenido, cientos de satyagrahis se presentan sin resistencia ante las salinas de Dharasana y son violentamente apaleados por la policía, episodio ampliamente difundido por la prensa internacional^[51].

5. Marzo de 1931
   Pacto Gandhi-Irwin

   Gandhi firma con el virrey lord Irwin un acuerdo que pone fin a la campaña a cambio de la liberación de los presos políticos y de una autorización limitada de producción de sal costera^[52].

Más de sesenta mil personas fueron encarceladas durante esta campaña, que instaló durablemente a Gandhi y a su método de desobediencia civil no violenta en la conciencia internacional, sobre todo gracias a la cobertura de la prensa estadounidense^[53]. En 1931, Gandhi participó en Londres en la segunda Conferencia de la Mesa Redonda sobre el futuro constitucional de la India, sin resultado concreto inmediato^[54].

Gandhi llevó a cabo en paralelo, dentro del propio hinduismo, una lucha por la abolición práctica de la intocabilidad. Designó a los dalits —tradicionalmente considerados fuera del sistema de las cuatro varnas— con el término Harijan, «hijos de Dios», que popularizó a partir de la década de 1930^[55]. Esta lucha chocó frontalmente con la de Bhimrao Ramji Ambedkar, él mismo nacido en una familia intocable y convertido en jurista, para quien la cuestión de las castas no era solo moral sino política, y exigía una representación electoral separada de los dalits^[56].

En agosto de 1932, el primer ministro británico Ramsay MacDonald concedió, mediante el Communal Award, electorados separados a las «clases desfavorecidas». Gandhi vio en ello un peligro mortal para la unidad hindú e inició, el 20 de septiembre de 1932, una huelga de hambre ilimitada desde su celda de la prisión de Yerwada para forzar la retirada de esta medida^[57]. El pacto de Poona, firmado el 24 de septiembre de 1932 entre Gandhi y Ambedkar, sustituyó los electorados separados por un sistema de escaños reservados dentro de un electorado común —148 escaños en lugar de los 71 inicialmente previstos^[58]. Ambedkar, que cedió bajo la presión del ayuno de Gandhi más que por convicción, calificaría más tarde este episodio de chantaje moral ejercido sobre la vida de un hombre anciano para doblegar a una minoría sin otro recurso político —una lectura radicalmente distinta de la, providencial, que el propio Gandhi daría de su ayuno^[59]. Esta tensión entre ambos hombres, nunca realmente resuelta, estructura todavía hoy el debate indio sobre la herencia gandhiana respecto a los dalits.

El 8 de agosto de 1942, el Congreso Nacional Indio adoptó, por iniciativa de Gandhi, la resolución Quit India, exigiendo la partida inmediata de los británicos y lanzando el lema Do or Die —«Hacer o morir»^[60]. Gandhi fue detenido al día siguiente e internado, junto con varios dirigentes del Congreso, en el palacio del Aga Khan en Pune, hasta mayo de 1944^[61]. Su esposa Kasturba, encarcelada con él, murió detenida el 22 de febrero de 1944, tras más de sesenta años de matrimonio^[62].

Al final de la guerra, las negociaciones sobre el futuro constitucional de la India tropezaron con la reivindicación de un Estado musulmán separado defendida por Muhammad Ali Jinnah y la Liga Musulmana. Gandhi se opuso con constancia al principio mismo de la partición, declarando que esta solo se haría «only over his dead body»^[63]. El Día de Acción Directa proclamado por la Liga Musulmana el 16 de agosto de 1946 desencadenó en Calcuta disturbios intercomunitarios que causaron más de cuatro mil muertos y diez mil heridos, prefigurando la violencia de la partición venidera^[64]. El 15 de agosto de 1947, la independencia de la India fue proclamada simultáneamente a la partición del subcontinente entre la Unión India y Pakistán; Gandhi, negándose a participar en las celebraciones oficiales de Delhi, la pasó en oración y ayuno en Calcuta^[65].

Descrito por el último virrey, lord Mountbatten, como una «one-man boundary force», Gandhi emprendió en septiembre de 1947 un ayuno en Calcuta que logró detener violencias que cincuenta y cinco mil soldados británicos no habían logrado contener en el Punyab^[66]. Este ayuno, percibido por parte de los militantes hindúes radicales como una traición en favor de los musulmanes, se sumó al resentimiento que conduciría a su asesinato pocos meses después^[67].

Un primer intento de asesinato fracasó el 20 de enero de 1948 en Birla House, en Delhi: un artefacto explosivo fue detonado al margen de una reunión de oración, pero uno de los conjurados, Madanlal Pahwa, fue detenido en el lugar^[68]. Diez días después, el 30 de enero de 1948, cuando Gandhi se dirigía a su oración vespertina en el jardín de Birla House, Nathuram Godse, militante nacionalista hindú originario de Pune, se acercó a él, se inclinó en señal de respeto y disparó tres balas a quemarropa en su pecho y su abdomen^[69]. Las últimas palabras de Gandhi siguen siendo discutidas por los testigos: sus allegados cuentan que habría pronunciado «Hé Râm» («Oh Dios»), mientras que el hermano de Godse afirmaría más tarde que solo emitió un soplo inarticulado^[70].

Godse era miembro del Hindu Mahasabha y, según varios testimonios familiares posteriores, del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organización paramilitar nacionalista hindú que fue prohibida por el Gobierno indio pocos días después del asesinato, el 4 de febrero de 1948, antes de ser autorizada de nuevo en 1949^[71]. Godse reprochaba a Gandhi haber, con sus ayunos y sus concesiones, favorecido los intereses de los musulmanes en detrimento de la unidad hindú y haber aceptado la partición^[72]. El juicio se abrió en mayo de 1948 en el Fuerte Rojo de Delhi; Godse y su cómplice Narayan Apte fueron condenados a muerte el 8 de noviembre de 1949 y ahorcados en la prisión de Ambala el 15 de noviembre siguiente^[73]. El nombre de Vinayak Damodar Savarkar, ideólogo del nacionalismo hindú (Hindutva), figuraba entre los acusados de la conspiración, pero fue absuelto por falta de pruebas suficientes^[74].

Ahimsa: la no violencia como fuerza del alma

El término sánscrito ahimsa deriva de la raíz han (matar), precedida del prefijo privativo a-: designa literalmente la ausencia de deseo de matar, y más ampliamente el rechazo a dañar a todo ser vivo en pensamiento, palabra y obra^[75]. Esta noción, común al jainismo, al budismo y al hinduismo, preexiste ampliamente a Gandhi; su contribución propia consiste en haber hecho de ella, por primera vez en la historia, un instrumento de lucha política de masas contra una potencia colonial, y no solo una disciplina personal de renuncia^[76].

Satyagraha: la fuerza de la verdad, y la unidad de medios y fines

Para Gandhi, la ahimsa es el medio, y la verdad (satya) es el fin: «la ahimsa es nuestro deber supremo» precisamente porque «los medios deben estar siempre a nuestro alcance»^[77]. Esta articulación se basa en un principio central de su pensamiento político: el rechazo a separar los medios de los fines.

«They say, 'means are, after all, means'. I would say, 'means are, after all, everything'. As the means so the end.» — Mohandas Gandhi, Young India, 17 de julio de 1924^[78]

Para él, es propiamente contradictorio querer obtener la justicia por medios injustos, o la paz por la violencia —posición que lo distingue tanto del marxismo revolucionario como del realismo político occidental clásico^[79]. Una frase frecuentemente citada, «ojo por ojo deja ciego al mundo entero», es en realidad una reformulación posterior y no una cita exacta de Gandhi: las investigaciones llevadas a cabo en la integridad de sus obras completas no han hallado su formulación precisa, siendo la versión documentada más cercana esta, publicada en 1920:

«If we practice an eye for an eye and a tooth for a tooth, soon the whole world will be blind and toothless.» — Mohandas Gandhi, Young India, 1920^[80]

Asimismo, la muy popular fórmula «Sé el cambio que quieres ver en el mundo» no está atestiguada en ninguno de sus escritos; procede en realidad de una maestra neoyorquina, Arleen Lorrance, en 1970 —casi un cuarto de siglo después de la muerte de Gandhi—. Lo que Gandhi escribió realmente, en 1913 en Indian Opinion, es más modesto y más exacto: «If we could change ourselves, the tendencies in the world would also change [...]. We need not wait to see what others do»^[81]. Esta precisión ilustra una regla de método que toda enciclopedia seria debe observar: la leyenda, aun halagadora, nunca sustituye a la cita verificada.

Sarvodaya y trusteeship: una economía de la caridad sin la gracia

En 1904, durante un viaje en tren por Sudáfrica, un amigo le regaló el ensayo de John Ruskin, Unto This Last (1862), crítica de la economía política victoriana. Gandhi extrajo de él tres principios que se convertirían en el fundamento de su pensamiento económico: el bien del individuo está contenido en el bien de todos; todo trabajo tiene igual valor; la vida del campesino y del artesano que trabaja con sus manos es la vida más digna de ser vivida^[82]. Tradujo y parafraseó este texto al guyaratí en 1908 con el título Sarvodaya —de sarva (todos) y udaya (elevación, bienestar)—: «el bienestar de todos»^[83].

De este principio, Gandhi derivó la teoría del trusteeship («curatela» o «depósito fiduciario»): en lugar de abolir la propiedad privada mediante la revolución, invitaba a los ricos a considerarse meros administradores (trustees) de sus bienes al servicio del bien común, en una sociedad sin privilegios de nacimiento, de fortuna o de talento^[84]. Esta economía de la solidaridad voluntaria, sin redistribución coactiva, se tradujo concretamente en la promoción del khadi (tela hilada y tejida a mano) y del swadeshi (preferencia por la producción local), que Gandhi elevó al rango de disciplina espiritual tanto como económica —hilar algodón cada día se convirtió, en sus ashrams, en un ejercicio casi litúrgico^[85].

El brahmacharya: ascesis y disciplina del cuerpo

Gandhi pronunció en 1906, a los treinta y siete años, un voto de brahmacharya —literalmente «marcha hacia Brahma [la Verdad]», tradicionalmente entendido como la continencia sexual absoluta, incluso dentro del matrimonio^[86]. Este voto, presentado por Gandhi como la condición de todo dominio político de sí —«el dominio, en pensamiento, palabra y obra, de todos los sentidos, en todo tiempo y en todo lugar»^[87]— estructuró durablemente su espiritualidad personal, antes de derivar, en la última década de su vida, hacia prácticas que los historiadores contemporáneos examinan con una mirada crítica cada vez más asumida, como se verá más adelante.

La lectura cotidiana de la Bhagavad-Gita

Gandhi tenía la Bhagavad-Gita por el libro de referencia de toda su vida espiritual, que leía y comentaba a diario, hallando en ella sobre todo, en la enseñanza de Krishna a Arjuna, el fundamento de la acción desinteresada —actuar según el propio deber (svadharma) sin apego al fruto de la acción^[88]. Este texto fundacional de la tradición hindú ya se estudia por sí mismo, en su marco doctrinal propio, en el artículo de Ignispedia dedicado al hinduismo, al que se remitirá al lector para la teología hindú de la Gita —este artículo se concentra en cómo Gandhi, personalmente, hizo de ella su regla de vida.

El Sermón de la Montaña y León Tolstói

Fue también en Londres, por intermedio de círculos teosóficos, donde Gandhi descubrió el Nuevo Testamento, y muy particularmente el Sermón de la Montaña, del que diría más tarde que «went straight to his heart»^[89]. Esta lectura se vio multiplicada por su descubrimiento, en Sudáfrica, del ensayo de León Tolstói El reino de Dios está en vosotros (1894), en el que el escritor ruso defendía una lectura radicalmente literal del mandamiento de no resistencia al mal enunciado en Mateo 5 —«poner la otra mejilla» significando, para Tolstói, la abolición de toda violencia, incluso defensiva^[90]. Gandhi situó esta obra, junto a Unto This Last de Ruskin y los escritos del poeta guyaratí Shrimad Rajchandra, entre las tres influencias modernas principales de su vida^[91].

Sarva dharma sama bhava: la igual dignidad de las religiones

De este doble alimento —hindú y cristiano, completado con lecturas del Corán, de la Torá y del Zend-Avesta zoroástrico— Gandhi extrajo una convicción constante: todas las grandes religiones son, según él, fundamentalmente iguales en su capacidad de conducir al hombre hacia Dios, fórmula que sintetizó en la expresión sánscrita sarva dharma sama bhava, «igual consideración para todas las religiones»^[92]. Estimaba que cada tradición religiosa contenía su parte de verdad y de error, incluido el propio hinduismo, y profesaba un respeto activo —no una mera tolerancia— hacia las convicciones ajenas^[93].

El rechazo a las misiones cristianas y a la conversión

Esta convicción se tradujo en una oposición constante y públicamente asumida a toda empresa misionera orientada a la conversión. Gandhi cuenta, en su autobiografía, haberse escandalizado, de niño, por misioneros cristianos que insultaban públicamente a los hindúes y a sus dioses en una esquina de Rajkot, y por el espectáculo de conversos hindúes obligados a comer carne de vaca, a beber alcohol y a adoptar el traje europeo como condición de su conversión^[94]. Ya adulto, consideraba la conversión religiosa, tal como la practicaban en la India las misiones cristianas, como «el obstáculo más grave, sin duda, para el progreso de la humanidad hacia la paz», prefiriendo que un candidato a la conversión se esforzara primero en ser un fiel ejemplar de su propia tradición antes que cambiar de religión^[95].

Gandhi confesaba además una real admiración por la persona de Jesús, de quien sostenía que «expressed the will and spirit of God», aunque rechazando explícitamente reconocerlo como el único Hijo encarnado de Dios^[96]. Juzgaba además que las propias Escrituras llevaban la marca de una «double distillation» humana —evocando las divergencias entre los evangelistas Mateo y Juan— que le impedía otorgarles una autoridad por encima de su propia razón^[97]. Una fórmula muy ampliamente difundida, «I like your Christ, I do not like your Christians. Your Christians are so unlike your Christ», le es frecuentemente atribuida sin que ninguna fuente primaria la atestigüe con certeza; parece derivar de un relato del misionero metodista E. Stanley Jones, que refiere palabras convergentes de Gandhi sin citar esta formulación exacta, o de una frase cercana pronunciada en los mismos años por otro pensador indio, Bara Dada^[98]. Cualquiera que sea su formulación exacta, el espíritu de la cita corresponde fielmente a la posición documentada de Gandhi: una estima real por la enseñanza moral de Cristo, acompañada de una crítica severa a la práctica misionera occidental y de un obstinado rechazo a la conversión.

Una enciclopedia católica que aspire al rigor no puede contentarse, sobre Gandhi, con una hagiografía civil. Tres expedientes, documentados por historiadores serios —incluidos historiadores indios que reconocen por otra parte su papel histórico principal—, deben exponerse honestamente.

Las palabras sobre los africanos negros durante los años sudafricanos

El joven Gandhi de los años sudafricanos (1893-1914) sostuvo, en sus escritos de la época, palabras que jerarquizaban explícitamente las razas. Calificó en varias ocasiones a los africanos negros de «kafires», término ya considerado injurioso en la época, describiéndolos como llevando «una vida de ociosidad y desnudez», y se opuso firmemente a toda asimilación entre la situación de los indios y la de los africanos negros, a quienes juzgaba inferiores en la escala de la civilización^[99]. En una carta de 1905, protestó contra el hecho de que el barrio indio de Johannesburgo sirviera también como lugar de relegación para los «kafires» de la ciudad^[100]. Los historiadores sudafricanos Ashwin Desai y Goolam Vahed, en su estudio The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire (Stanford University Press, 2015), documentan en detalle este período y concluyen que el joven Gandhi compartía entonces una concepción de «fraternidad aria» que situaba a blancos e indios por encima de los africanos negros en una escala racial de civilización^[101]. Este período contrasta netamente con la evolución ulterior de su pensamiento, pero impide presentar el combate sudafricano de Gandhi como un combate antirracista universal desde su origen: se trataba primero de obtener para los indios un estatuto superior al de los africanos negros dentro de la jerarquía colonial, no su abolición^[102].

Los experimentos de brahmacharya al final de su vida

En el curso de los dos últimos años de su vida, en 1946-1947, Gandhi, entonces septuagenario, emprendió lo que él mismo llamó «experimentos» destinados a probar la solidez de su voto de continencia: compartió su lecho, desnudo, con varias jóvenes de su entorno, entre ellas su sobrina-nieta Manu Gandhi, para comprobar, según sus propias palabras, si su cuerpo permanecía insensible a toda excitación^[103]. Estas prácticas, que justificaba como la cumbre de su ascesis personal y que hacía públicas en sus propios escritos sin disimulo, suscitaron vivas protestas de varios de sus colaboradores más cercanos, entre ellos su secretario Pyarelal y el propio dirigente del Congreso Jawaharlal Nehru, así como la dimisión de varios miembros de su entorno^[104]. El historiador Vinay Lal, en un estudio publicado en el Journal of the History of Sexuality (2000), analiza estos experimentos como un intento, discutible y sin precedente en la tradición hindú clásica del brahmacharya, de fusionar ascesis religiosa y verificación empírica casi clínica de sí mismo^[105]. Una biografía honesta no puede ni ocultar este episodio ni presentarlo como una simple curiosidad anecdótica: ilumina, como se verá en la conclusión católica de este artículo, una diferencia de fondo entre la ascesis gandhiana y la ascesis cristiana, pues la primera no conoce ninguna instancia de discernimiento exterior al propio sujeto.

La ruptura con Harilal y la autoridad sobre los allegados

Gandhi mantuvo con su hijo mayor, Harilal, nacido en 1888, una relación de gran dureza: le negó en particular el acceso a la educación superior en Inglaterra que él mismo había recibido, estimando que su hijo debía formarse mediante el servicio y no mediante los diplomas^[106]. Harilal, en ruptura abierta con su padre desde 1915, se hundió en el alcoholismo tras la muerte de su esposa y de su hijo pequeño por cólera, se convirtió públicamente al islam en mayo de 1936 bajo el nombre de Abdullah Gandhi antes de volver al hinduismo pocos meses después, y murió de tuberculosis el 18 de junio de 1948, cuatro meses y medio después del asesinato de su padre, en un estado de indigencia tal que apenas fue reconocido en los funerales de Gandhi pocos meses antes^[107]. El propio Gandhi escribía en 1935 que las dificultades planteadas por su hijo le resultaban «más dolorosas que el combate por la independencia de la India»^[108]. Este fracaso familiar documentado invita a no confundir la ejemplaridad pública de un reformador con el ejercicio real de la caridad en el círculo más cercano —exigencia que el cristianismo, a diferencia de la ascesis gandhiana, sitúa precisamente en el centro de toda santidad verdadera.

Gandhi fue nominado cinco veces al Premio Nobel de la Paz —en 1937, 1938, 1939, 1947, y una última vez en enero de 1948, pocos días antes de su asesinato— sin obtenerlo jamás^[109]. En 1948, el comité Nobel noruego declaró públicamente no haber «encontrado ningún candidato vivo adecuado», dando a entender erróneamente que no podía atribuir el premio a título póstumo, cuando los estatutos de la fundación lo permitían en la época bajo ciertas condiciones^[110]. Varios presidentes posteriores del comité expresaron públicamente su pesar: con ocasión de la atribución del premio al dalái lama en 1989, el presidente del comité presentó explícitamente esta distinción como un homenaje indirecto a la memoria de Gandhi, y el secretario del comité, Geir Lundestad, calificó en 2006 esta ausencia como la «biggest omission» de los ciento seis primeros años de historia del premio^[111].

Su método de resistencia no violenta inspiró directamente varios de los grandes movimientos de liberación del siglo XX. Martin Luther King Jr., desde el boicot de los autobuses de Montgomery en 1955-1956, designó a Gandhi como «the guiding light of our technique of nonviolent social change»^[112], y efectuó en febrero-marzo de 1959 una peregrinación a la India que describiría como habiendo reforzado su convicción de que «nonviolent resistance is the most potent weapon available to oppressed people in their struggle for justice and human dignity»^[113]. Nelson Mandela, que comenzó su propia carrera militante en Sudáfrica en los mismos lugares donde Gandhi había forjado el satyagraha, reivindicaría también esta herencia, matizándola con la necesidad, según él, del recurso a la lucha armada frente al apartheid^[114].

Lo que Roma saludó: Pablo VI, Juan Pablo II, Francisco

La Iglesia católica ha, en varias ocasiones y al más alto nivel, saludado públicamente la figura de Gandhi como un hombre de paz. El 30 de enero de 1978, con ocasión del trigésimo aniversario de su asesinato, el papa Pablo VI dirigió al pueblo indio, a través de All India Radio, un mensaje en el que declaró:

«No to violence, Yes to Peace!… To reject violence and to accept all the conditions and demands of Peace is an activity of the highest dignity; it is an expression of the truest patriotism. May God give his peace to India. May the love and peace of God abide in your hearts forever!» — Papa Pablo VI, mensaje al pueblo indio con ocasión del trigésimo aniversario de la muerte del Mahatma Gandhi, difundido por All India Radio, 30 de enero de 1978^[115]

El 1 de febrero de 1986, durante su primera visita a la India, san Juan Pablo II se recogió ante el memorial de Raj Ghat, en Delhi, dedicado a la memoria de Gandhi, y pronunció allí un discurso saludando en él al «the illustrious Mahatma Gandhi, Father of the Nation and apostle of non-violence», cuya «figure […] has penetrated the conscience of humanity»^[116]. Afirmó allí que la paz verdadera exige seguir la enseñanza central de Gandhi: «the supremacy of the spirit and satyagraha, the "force of truth", which triumphs without violence»^[117]. En 2017, en su mensaje para la 50.ª Jornada Mundial de la Paz —primer documento pontificio dedicado específicamente a la no violencia como método político—, el papa Francisco citó explícitamente a Gandhi junto a Khan Abdul Ghaffar Khan y a Martin Luther King:

«The decisive and consistent practice of nonviolence has produced impressive results. The achievements of Mahatma Gandhi and Khan Abdul Ghaffar Khan in the liberation of India, and those of Dr Martin Luther King Jr. in the struggle against racial discrimination, will never be forgotten.» — Papa Francisco, mensaje para la 50.ª Jornada Mundial de la Paz, La no violencia: un estilo de política para la paz, 1 de enero de 2017, § 4^[118]

Semillas del Verbo y límites de un universalismo religioso

Esta estima real no obedece a un relativismo diplomático de circunstancia: se inscribe en la doctrina de las «semillas del Verbo» (semina Verbi), formulada por san Justino en sus Apologías, y retomada por el Concilio Vaticano II en el decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, que reconoce la presencia de huellas auténticas de verdad y de bondad en las tradiciones religiosas y morales de la humanidad, llamadas a ser purificadas y llevadas a plenitud en Cristo^[119]. La declaración conciliar Nostra Aetate va en el mismo sentido: «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo»^[120].

Pero este reconocimiento no puede confundirse con el universalismo religioso del propio Gandhi, para quien todas las religiones son igualmente válidas como caminos hacia Dios. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña, siguiendo a la constitución Lumen Gentium, que la Iglesia, «sacramento universal de salvación», sigue siendo necesaria para el designio querido por Dios, aun cuando la misericordia divina no esté encerrada en los solos sacramentos visibles para quienes, sin culpa por su parte, no conocen el Evangelio^[121]. Hay pues, entre la posición gandhiana del sarva dharma sama bhava y la posición católica, una diferencia de naturaleza y no solo de grado: la Iglesia honra lo que hay de verdadero y bueno en Gandhi precisamente porque cree que esta verdad parcial halla su cumplimiento en Cristo, y no porque considere el hinduismo, el cristianismo y las demás tradiciones como intercambiables.

Ahimsa y caridad: dos fuerzas que se parecen sin confundirse

La ahimsa gandhiana y la caridad evangélica coinciden en un punto decisivo: ambas rechazan que el fin justifique cualquier medio, y ambas sostienen que el sufrimiento libremente aceptado puede tener una fuerza de conversión superior a la violencia. El acercamiento se detiene sin embargo donde empieza la teología de la Cruz. Para Gandhi, la ahimsa sigue siendo una fuerza del alma humana, una disciplina de sí adquirida por la ascesis y el dominio personal; para el cristianismo, el amor a los enemigos y el perdón ofrecido al verdugo («Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen», Lc 23, 34) no son ante todo una técnica de resistencia política, sino una participación sobrenatural, por la gracia, en la caridad misma de Cristo crucificado —lo que el Catecismo designa como una vida «en Cristo» y no como el fruto de un simple esfuerzo moral^[122]. La no violencia católica, tal como la retoma por ejemplo el papa Francisco, tampoco se opone por principio a la legítima defensa de las personas y de las sociedades contra el agresor injusto, que el Catecismo reconoce explícitamente como un derecho y a veces un deber grave, a diferencia de una lectura absolutista del rechazo a toda fuerza que se halla en algunos discípulos radicales de la no violencia tolstoiana de la que Gandhi se nutrió^[123].

Una ascesis sin discernimiento eclesial

Por último, las zonas de sombra documentadas de la vida de Gandhi —en particular los experimentos de brahmacharya del final de su vida— iluminan, por contraste, un rasgo constitutivo de la santidad católica auténtica: ningún místico ni asceta católico reconocido por la Iglesia ha conducido jamás sus pruebas espirituales más íntimas sin someterse a un director espiritual o a un confesor habilitado para juzgar su legitimidad. La tradición católica del acompañamiento espiritual —de la que dan testimonio, cada uno a su manera, figuras tan diversas como san Juan de la Cruz o, más cerca de nosotros, los grandes místicos acompañados por sus confesores— protege precisamente contra el riesgo, documentado aquí de manera factual y no polémica, de que una ascesis auténticamente querida por su sujeto derive, a falta de toda mirada exterior habilitada para corregirla, hacia prácticas que incluso los allegados más entregados de Gandhi juzgaron problemáticas en vida de él. No es la sinceridad de la búsqueda espiritual de Gandhi lo que aquí está en cuestión, sino la ausencia estructural, en su itinerario, de toda instancia de discernimiento exterior a su propia conciencia —diferencia de fondo con la práctica católica del discernimiento de espíritus, que nunca concede solo al individuo la última autoridad sobre la autenticidad de su propia experiencia espiritual.

• El hinduismo — el marco doctrinal completo de la tradición religiosa en la que Gandhi creció y que nunca abandonó
• Swami Vivekananda — otra gran figura del neohinduismo universalista, contemporánea de Gandhi
• El Sermón de la Montaña — el texto evangélico que Gandhi descubrió y meditó durablemente junto a la Bhagavad-Gita
• Confucio — otro gran sabio no cristiano cuya herencia moral plantea a la Iglesia una cuestión comparable
• La paz — la doctrina católica de la paz y de la no violencia evangélica