Relativismo doctrinal

Una tesis simple de consecuencias inmensas

La tesis cabe en una frase: ninguna verdad de fe sería definitiva, porque toda verdad sería prisionera de su época. El dogma de Nicea sobre la divinidad de Cristo pertenecería al siglo IV y a su filosofía griega; el dogma de Calcedonia sobre las dos naturalezas, al siglo V; la transubstanciación, a la Edad Media escolástica. Cada uno de estos enunciados habría tenido «su» verdad para «su» tiempo, y nuestro tiempo tendría derecho a la suya, aunque contradiga a las anteriores^[4].

Dos imágenes vuelven sin cesar bajo la pluma de los autores relativistas. La primera es la del río: la fe correría como un agua que nunca es la misma, y querer fijar el dogma sería querer detener la corriente. La segunda es la del lenguaje: las palabras cambiarían de sentido con los siglos, de modo que las fórmulas antiguas ya no podrían significar nada determinado para nosotros^[5]. En ambos casos, la conclusión es la misma: lo que es verdadero para unos no lo sería para otros, y la Iglesia se equivocaría al presentar sus dogmas como válidos para todos, en todas partes y siempre^[6].

El punto decisivo es que esta tesis nunca ataca las palabras, solo su sentido. Se sigue recitando el Credo, se sigue hablando de Cristo, de la Iglesia, de la salvación, pero cada una de estas palabras se vacía suavemente de lo que la Iglesia siempre ha puesto en ellas. Eso es lo que hace tan difícil de detectar el relativismo doctrinal: no da un portazo, cambia las cerraduras desde dentro^[7]. San Pío X ya lo había notado en 1907 a propósito de los modernistas: las fórmulas permanecen, y es su sentido el que se transforma furtivamente^[8].

Lo que el relativismo doctrinal no es

Hay que descartar desde el principio cuatro confusiones, pues el relativismo se hace pasar a menudo por lo que no es, y sus adversarios a veces lo acusan de lo que tampoco es.

Primera confusión: el desarrollo de la doctrina. Que la fe se profundice con los siglos, la Iglesia lo ha enseñado siempre: hoy entendemos con más distinción lo que los apóstoles ya creían confusamente, como un joven de veinte años entiende lo que sus padres le decían a los cinco, sin que la verdad haya cambiado^[9]. El desarrollo ilumina el mismo sentido; el relativismo lo sustituye por otro. Toda la diferencia está ahí, y es inmensa^[10].

Segunda confusión: la pluralidad legítima de las teologías. Que existan varias escuelas, tomista, agustiniana, franciscana, y varios ritos para decir la única fe, es una riqueza, no una enfermedad^[11]. Juan Pablo II distingue cuidadosamente esta pluralidad legítima del «pluralismo indiferenciado», fundado en la afirmación de que todas las posiciones tienen igual valor: lo uno es la fecundidad de lo verdadero, lo otro su disolución^[12].

Tercera confusión: la inculturación del Evangelio. Que el Evangelio se exprese en griego, en latín, en chino o en wólof, con las imágenes y las músicas de cada pueblo, es su vocación universal desde Pentecostés^[13]. Pero traducir no es traicionar: una traducción fiel da el mismo sentido con otras palabras, mientras que el relativismo cambia de sentido conservando las mismas palabras^[14].

Cuarta confusión: la libertad religiosa y el diálogo. El Vaticano II enseña que nadie debe ser coaccionado en materia de fe y que la Iglesia dialoga con todos^[15]. El relativismo concluye erróneamente que todas las religiones son iguales y que el anuncio misionero sería una violencia: eso es exactamente el «indiferentismo» que Dominus Iesus excluye «radicalmente»^[16].

La Antigüedad: Protágoras y Pilato

El relativismo es tan antiguo como la filosofía. En el siglo V antes de Jesucristo, el sofista Protágoras enseñaba que «el hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, que son, y de las que no son, que no son»^[17]. No existiría, pues, lo verdadero en sí, solo lo verdadero para mí y lo verdadero para ti. Platón le respondió largamente en el Teeteto, y Aristóteles hizo de la refutación del relativismo uno de los fundamentos de la lógica: si todo es relativo, entonces la frase «todo es relativo» es ella misma relativa, y no prueba nada^[18].

El Evangelio guarda una escena impactante. Ante Jesús, que acaba de decir: «He nacido y he venido al mundo para dar testimonio de la verdad», Pilato responde: «¿Qué es la verdad?», y sale al instante, sin esperar la respuesta^[19]. Este «¿qué es la verdad?» no es una pregunta, es un encogimiento de hombros: el escepticismo del funcionario romano para quien lo verdadero es solo cuestión de opinión, mientras que el poder es cosa seria^[20]. Dos mil años después, el gesto de Pilato sigue siendo el gesto inaugural de todo relativismo: marcharse antes de que la Verdad haya terminado su frase.

El giro moderno: la verdad puesta fuera de alcance

Durante siglos, la cristiandad tuvo por evidente que la inteligencia humana puede conocer lo real, incluido Dios, por la razón y por la Revelación^[21]. El giro se produjo cuando la filosofía moderna declaró esa ambición fuera de alcance. Emmanuel Kant (1724-1804) sostuvo que solo conocemos los fenómenos, nunca las cosas en sí: Dios, el alma y el mundo como totalidad pasarían a ser objetos de creencia moral, no de conocimiento^[22]. Sus sucesores fueron más lejos: en el siglo XIX, el historicismo afirmó que todo pensamiento es producto de su época y solo vale para ella, incluida, fatalmente, esa misma afirmación^[23].

Es en este terreno donde nació el relativismo doctrinal propiamente dicho. Una vez que la razón ya no puede alcanzar lo absoluto, a la fe solo le queda replegarse en el sentimiento, la experiencia o la praxis, y sus enunciados ya no describen a Dios tal como es, solo la manera en que los creyentes lo viven^[24]. El fideísmo del siglo XIX, que oponía la fe a la razón en lugar de unirlas, y el tradicionalismo filosófico, que hacía de la revelación primitiva el único fundamento de lo verdadero, prepararon cada uno a su modo este divorcio, y la Iglesia descartó uno y otro para guardar la alianza de la fe y la razón^[25].

La crisis modernista (1907): el primer asalto con nombre

A caballo entre los siglos XIX y XX, estas filosofías entraron en la exégesis y la teología católicas: fue la crisis modernista. Los autores señalados por san Pío X enseñaban que los dogmas no son más que símbolos de la experiencia religiosa, válidos por un tiempo y luego caducos; que la revelación no es una palabra de Dios acabada con los apóstoles, sino una conciencia religiosa que evoluciona con la humanidad^[26]. El decreto Lamentabili (3 de julio de 1907) condenó sesenta y cinco de estas proposiciones, y la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907) desmontó el sistema pieza por pieza^[27]. El juramento antimodernista, impuesto al clero el 1 de septiembre de 1910, hizo jurar mantener la fe «en el mismo sentido» y rechazar «la evolución de los dogmas»^[28].

El relato completo de esta crisis se encontrará en los artículos modernismo y La crisis modernista (1893-1914): basta retener aquí que el modernismo fue la primera forma sistemática, y solemnemente condenada, del relativismo doctrinal en la Iglesia^[29]. El liberalismo católico condenado del siglo XIX, el americanismo a finales del mismo siglo y el El Surco a principios del siguiente fueron sus primos: adaptar la doctrina al siglo hasta disolverla, cada uno a su modo^[30].

La posconcilio y el neomodernismo: el retorno

Después del concilio Vaticano II (1962-1965), que algunos interpretaron como una ruptura que autorizaba todas las revisiones, los principios condenados en 1907 resurgieron: historicismo, simbolismo eucarístico, magisterio reducido a una opinión entre otras^[31]. Pío XII ya había advertido en 1946 y 1950 (Humani generis); Pablo VI respondió con el Credo del Pueblo de Dios (1968) y Mysterium Ecclesiae (1973); Juan Pablo II y Benedicto XVI acabaron la obra^[32]. La historia detallada de este retorno pertenece al artículo neomodernismo; el presente artículo retiene su lección: el relativismo doctrinal nunca muere por sus condenas, cambia de vocabulario y vuelve a empezar^[33].

El relativismo dogmático: cuando las fórmulas ya no significan nada determinado

Es la forma más directa, y Roma la ha nombrado sin rodeos: en 1973, la Congregación para la Doctrina de la Fe escribió que quienes tienen las fórmulas dogmáticas por incapaces de significar determinadamente la verdad «no escaparían al relativismo dogmático»^[34]. En concreto, esto da frases que todo católico ya ha oído: «la Resurrección es verdad para quienes creen en ella»; «el infierno existe, pero vacío, porque Dios no puede condenar a nadie»; «el dogma dice esto, pero su sentido ha evolucionado»^[35].

El mecanismo es siempre el mismo, descrito ya en 1950 por Pío XII: se empieza por «debilitar lo más posible el significado de los dogmas», se los despoja de su formulación tradicional en nombre de un retorno a las fuentes, y luego se los reexpresa en las nociones de moda, inmanentismo, existencialismo, psicología, sociología, hasta que la verdad divina queda «indicada sin duda hasta cierto punto, pero fatalmente deformada»^[36]. La Iglesia responde que sus fórmulas, «permaneciendo inmutadas, comunicarán siempre» la verdad revelada a quien las interprete bien, y que su sentido «permanece siempre verdadero e idéntico a sí mismo», aun aclarado más^[37].

«En cuanto al sentido de las fórmulas dogmáticas, permanece siempre verdadero e idéntico a sí mismo en la Iglesia, aun cuando se aclare más y se comprenda más plenamente.» Congregación para la Doctrina de la Fe, Mysterium Ecclesiae, § 5 (24 de junio de 1973)^[38]

El pluralismo religioso indiferenciado: «todas las religiones son iguales»

La segunda forma es la más extendida en la opinión: puesto que Dios quiere la salvación de todos, todas las religiones serían iguales como caminos de salvación, y pretender que Cristo y su Iglesia son la única vía sería arrogancia^[39]. La declaración Dominus Iesus (6 de agosto de 2000) responde en dos tiempos. Primero describe la raíz: unas «teorías relativistas» que justifican el pluralismo religioso no solo como un hecho, sino como un principio, y que declaran «superadas» verdades como el carácter definitivo de la revelación de Cristo o la unicidad salvífica de la Iglesia^[40]. Después decide: la revelación de Jesucristo es «definitiva y completa», pues en él «habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad»^[41].

«Hay que creer firmemente que la revelación de la plenitud de la verdad divina se ha realizado en el misterio de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, que es “el camino, la verdad y la vida”.» Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, § 5 (6 de agosto de 2000)^[42]

Lejos de despreciar a las demás religiones, que la Iglesia mira «con sincero respeto», esta firmeza las honra: sería despreciarlas anunciarles un Cristo disminuido, relativo, opcional^[43]. Y la misión no es una violencia hecha a las conciencias, sino «una exigencia de amor a todos los hombres»: no se guarda para sí el camino de la vida cuando se lo ha encontrado^[44].

El relativismo moral y exegético: las dos provincias vecinas

El relativismo tiene dos provincias limítrofes, tratadas en sus propios dosieres pero que hay que señalar aquí. El relativismo moral disuelve los mandamientos haciéndolos relativos a las situaciones, las culturas y las intenciones: Juan Pablo II le dedicó la encíclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), recordando que existen actos «intrínsecamente malos» que ninguna circunstancia puede hacer buenos^[45]. El relativismo exegético disuelve el sentido de la Escritura entregándolo a las solas reconstrucciones histórico críticas, hasta negar lo que el texto afirma: Moisés, Jonás, la autoría joánica se vuelven «símbolos», y el lector moderno se queda como único juez de lo que Dios quiso decir^[46].

En ambos casos, la regla de lectura es la misma que para el dogma: la Iglesia lee la Escritura y la ley moral en la Tradición viva y bajo la guía del Magisterio, no «fuera de la Tradición y del Magisterio» como hacen las lecturas relativistas que Dominus Iesus cuenta entre los presupuestos del error^[47].

El relativismo práctico: la presión suave del «todo el mundo piensa así»

Queda la forma más insidiosa, porque no se enuncia en ningún libro: el relativismo práctico de los propios ambientes católicos. Se sigue yendo a misa, pero se sonríe cuando el sacerdote recuerda un dogma «que molesta»; se dice «la Iglesia enseña que...» en lugar de «es verdad que...», como si la fe no fuera más que una costumbre de grupo; casi se pide perdón por creer, por miedo a pasar por «fundamentalista»^[48]. Juan Pablo II ya notaba que, «por falsa modestia, la gente se contenta con verdades parciales y provisionales, sin buscar ya plantear las preguntas radicales» sobre Dios y el sentido de la vida^[49]. Es este relativismo silencioso y mundano al que apuntaba el cardenal Ratzinger cuando hablaba de dictadura: no una policía del pensamiento, sino una presión cultural que hace sospechosa la certeza y obligatorio el dudar^[50].

Vaticano I: el sentido de los dogmas es inmutable

El primer concilio Vaticano (1869-1870) lo había previsto todo. Su constitución Dei Filius (24 de abril de 1870) enseña que el sentido de los dogmas «debe mantenerse siempre» y que nunca hay que apartarse de él «con la vana pretensión de lograr una inteligencia más profunda»^[51]. Y fulmina con anatema la opinión según la cual, «en atención al progreso de la ciencia, habría que dar un día a los dogmas un sentido distinto del que la Iglesia ha entendido y entiende»^[52]. Dicho de otro modo: la ciencia progresa, las palabras se afinan, la comprensión se profundiza, pero el sentido propuesto por la Iglesia no cambia de bando^[53].

«El sentido de los dogmas sagrados que nuestra Madre la Santa Iglesia ha propuesto de una vez para siempre debe mantenerse siempre, y nunca hay que apartarse de él con la vana pretensión de lograr una inteligencia más profunda.» Concilio Vaticano I, constitución Dei Filius, cap. 4 (24 de abril de 1870)^[54]

La regla de Vicente de Lerins: profectus, no permutatio

Cuatro siglos antes de que la palabra «dogma» tomara su sentido técnico, un monje de Lerins había dado a la Iglesia su brújula. San Vicente de Lerins (fallecido hacia 445), en su Commonitorium (hacia 434), define al católico por su fidelidad a «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos», quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est^[55]. Y distingue dos crecimientos: el profectus, que hace crecer cada realidad en sí misma, y la permutatio, que la cambia en otra cosa^[56].

«Que haya, pues, progreso, y gran progreso [...], pero solo en su propio orden, en el mismo dogma, en el mismo sentido y en el mismo pensamiento: en el mismo dogma, el mismo sentido y el mismo pensamiento.» San Vicente de Lerins, Commonitorium, cap. 23^[57]

Esta regla, eodem sensu eademque sententia, «en el mismo sentido y el mismo pensamiento», fue retomada palabra por palabra por el Vaticano I, por el juramento antimodernista de 1910 y por Juan XXIII al abrir el Vaticano II^[58]. Es la prueba decisiva: todo lo que crece sin cambiar de sentido es desarrollo legítimo; todo lo que cambia de sentido conservando las palabras es relativismo^[59].

Juan XXIII: una cosa es el depósito, otra su formulación

El discurso de apertura del concilio, Gaudet Mater Ecclesia (11 de octubre de 1962), es uno de los textos más citados, y más deformados, del siglo XX. Juan XXIII distingue en él, en efecto, «el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina sagrada», de «la manera de expresar estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y el mismo alcance»^[60]. Los relativistas solo retienen la primera mitad, «¡hay que reformular!», y olvidan la segunda: «conservando el mismo sentido»^[61]. Pero el papa hablaba de una doctrina «cierta e inmutable, a la que hay que someterse fielmente»: la novedad que recomienda concierne a la manera de estudiar y exponer, nunca al significado mismo^[62]. Pablo VI lo diría de nuevo a su modo: guardar para la doctrina «la plenitud de su significado y todo su alcance, expresándola a la vez de una manera que hable a la mente y al corazón de los hombres»^[63].

Mysterium Ecclesiae (1973): Roma nombra el «relativismo dogmático»

La declaración Mysterium Ecclesiae (24 de junio de 1973) es el texto más preciso jamás publicado sobre nuestro tema, y de él toma este artículo su vocabulario^[64]. Su § 5 procede en tres tiempos: primero reconoce lealmente todo lo verdadero que hay en la atención a la historia, que los enunciados dependen en parte de la lengua de su época, que las verdades pueden expresarse al principio de modo incompleto, que las fórmulas llevan a veces «huellas» de las concepciones de su tiempo^[65]. Luego pone el límite: las fórmulas dogmáticas, «permaneciendo inmutadas», comunicarán siempre la verdad revelada; su sentido «permanece siempre verdadero e idéntico a sí mismo»^[66]. Por último nombra el error: reducir los dogmas a «aproximaciones cambiantes» que deforman la verdad es caer en el «relativismo dogmático» y «corromper el concepto de la infalibilidad de la Iglesia»^[67].

Dominus Iesus (2000) y Fides et ratio (1998): la verdad existe y puede conocerse

Dos textos de Juan Pablo II cierran el dosier en el plano de los principios. Fides et ratio (14 de septiembre de 1998) ataca la raíz filosófica: la «desconfianza hacia la verdad» por la que «la pluralidad legítima de posiciones ha cedido el paso a un pluralismo indiferenciado, fundado en la afirmación de que todas las posiciones tienen igual valor»^[68]. Contra el escepticismo, la encíclica recuerda que «la fe y la razón son como las dos alas» que llevan el espíritu hacia la contemplación de la verdad, y que Dios mismo «ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad»^[69]. Dominus Iesus (6 de agosto de 2000) saca la consecuencia cristológica: si la verdad puede conocerse, es porque tiene un rostro, Jesucristo, «el camino, la verdad y la vida», en quien la plenitud de la verdad divina se revela «definitiva y completamente»^[70].

El cuadro siguiente resume la distinción que rige todo el dosier.

Lectura del cuadro: la columna de la izquierda crece sin cambiar de sentido (profectus); la de la derecha cambia de sentido conservando las palabras (permutatio). Es el criterio de Vicente de Lerins aplicado a los debates de hoy.

En vísperas de su elección, el cardenal Joseph Ratzinger celebró la misa pro eligendo Romano Pontifice comentando la carta a los Efesios: no ser más «niños zarandeados, llevados a la deriva por todo viento de doctrina»^[81]. Su homilía describe con precisión clínica el clima analizado en las secciones anteriores: cuántas corrientes, marxismo, liberalismo, ateísmo, mística vaga, agnosticismo, sincretismo, han zarandeado en pocas décadas la barca de tantos cristianos^[82].

«Tener una fe clara, según el Credo de la Iglesia, se tacha a menudo hoy de fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse zarandear y arrastrar por todo viento de doctrina, parece la única actitud a la altura de los tiempos actuales. Se está construyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y cuyo objetivo último consiste solo en el propio yo y los propios deseos.» Cardenal Joseph Ratzinger, homilía pro eligendo Romano Pontifice, 18 de abril de 2005^[83]

Pero la homilía no se detiene en el diagnóstico: propone el remedio, que no es crispación sino amistad. «Una fe adulta no es una fe que sigue las modas y la última novedad; una fe adulta y madura es una fe profundamente enraizada en la amistad con Cristo», pues «es esta amistad la que nos abre a todo lo bueno y nos da el criterio para discernir lo verdadero de lo falso»^[84]. El criterio de lo verdadero no es, pues, un sistema, es una Persona: «el Hijo de Dios, el hombre verdadero: él es la medida del verdadero humanismo»^[85].

Tres preguntas prueba

Ante un libro, un sermón, un vídeo o un catequista con olor a relativismo, tres preguntas sencillas hacen la criba; no piden ninguna formación teológica, solo atención^[86].

Primera pregunta: lo que oigo, ¿cambia el sentido o solo las palabras? Un buen pedagogo cambia las palabras para guardar el sentido: explica la transubstanciación con imágenes nuevas sin tocar el dogma^[87]. Un relativista hace lo contrario: conserva las palabras, «resurrección», «presencia real», «Iglesia», y cambia discretamente lo que designan^[88].

Segunda pregunta: la verdad, ¿se presenta como cognoscible o como inaccesible? Las fórmulas del tipo «nadie puede saber», «la Iglesia tendrá que evolucionar», «era verdad para ellos, no para nosotros» delatan el presupuesto que Dominus Iesus denuncia: la convicción de que la verdad sobre Dios sería «inasible e inefable, incluso por la revelación cristiana»^[89]. El católico responde con san Juan: el Hijo único «lo ha dado a conocer», y este conocimiento es cierto^[90].

Tercera pregunta: ¿puedo todavía decir «es verdad»? Si la enseñanza escuchada ya nunca permite afirmar, solo «caminar», «interrogarse», «dejarse desplazar», entonces la fe ha sido sustituida por una búsqueda sin término, exactamente lo que Pío XII reprochaba a la «nueva teología»: estar «siempre en marcha, sin llegar nunca»^[91]. Pero la fe, decía Pablo VI ante el primer sínodo, «no es solo búsqueda: es ante todo certeza»^[92].

La caridad con las personas, la firmeza en lo verdadero

Último punto, capital: refutar el relativismo nunca autoriza a despreciar a los relativistas. La mayoría de los cristianos tentados por estas tesis no son enemigos de la fe, sino ovejas zarandeadas por «todo viento de doctrina», a menudo con sinceridad y generosidad reales^[93]. La Iglesia los acoge: Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad»^[94]. Es incluso en nombre del amor como se niega a dejarlos extraviarse: no se ama a alguien dejándolo beber de una fuente envenenada con el pretexto de respetar su sed^[95].

A la inversa, la caridad con las personas nunca obliga a edulcorar la doctrina: un dogma afirmado con dulzura sigue siendo un dogma afirmado^[96]. El modelo es Cristo ante Pilato: no calla, «he nacido para dar testimonio de la verdad», y no violenta: deja salir a Pilato^[97]. La verdad propuesta, nunca impuesta; pero propuesta entera, nunca disminuida^[98].

• La crisis que puso el relativismo en sistema: modernismo y La crisis modernista (1893-1914).
• El retorno de los mismos principios después de 1946: neomodernismo.
• La adaptación de la doctrina al siglo en el siglo XIX: Liberalismo católico condenado.
• El concilio situado de nuevo en la continuidad: Concilio Vaticano II (1962-1965).
• Cuando el sentimiento sustituye a la razón en la fe: fideísmo.
• Cuando la filosofía prescinde de la razón: tradicionalismo filosófico.