Teología de la muerte de Dios

Teólogos cristianos que anuncian la muerte de Dios

La teología de la muerte de Dios — en inglés death of God theology, que sus autores llamaban también « teología radical » (radical theology) — es una corriente surgida a principios de los años sesenta que quiso convertir la frase « Dios ha muerto » ya no en el grito de un filósofo ateo, sino en el punto de partida de una teología cristiana. William Hamilton y Thomas J. J. Altizer la presentan ellos mismos, en enero de 1966, como « un desarrollo contemporáneo dentro del protestantismo », al que ya respondían algunas voces judías, católicas y no religiosas, y como « un intento de situar un punto de vista ateo entre las posibilidades cristianas »^[2]. Añaden que esta teología tiene « una forma distintivamente americana »^[3].

La novedad no era el ateísmo, viejo como el mundo: era el lugar desde donde hablaba. Los teólogos de la muerte de Dios enseñaban en facultades de teología y seminarios, se decían cristianos y se dirigían a las Iglesias. Hamilton lo reivindica en 1965: pretenden « ser teólogos, ser cristianos, hablar desde una comunidad y a una comunidad », y rechazan que se vea en su posición « una forma complicada de ateísmo con sombrero nuevo »^[4]. El prefacio de 1966 habla de una « respuesta pastoral » destinada a sostener a « quienes han elegido vivir como ateos cristianos »^[5].

La fórmula más clara es la de Hamilton. Dice exactamente lo que separa a esta teología de la experiencia de los místicos, que a menudo han sentido a Dios lejos de ellos sin dudar jamás de que estaba allí:

« No hablamos de la ausencia de la experiencia de Dios, sino de la experiencia de la ausencia de Dios. » — William Hamilton, « The Death of God Theologies Today », 1965^[6]

Diez sentidos para una sola fórmula

La expresión era tan equívoca que sus propios promotores tuvieron que descomponerla. En el prefacio de Radical Theology and the Death of God, fechado el 1.º de enero de 1966, Hamilton y Altizer enumeran diez sentidos posibles, « avanzando lentamente desde el ateísmo convencional hasta la ortodoxia teológica »: nunca hubo Dios; hubo un Dios, pero ya no lo hay; la idea y la palabra « Dios » deben refundirse por completo; el lenguaje litúrgico y teológico debe revisarse; el relato cristiano ya no salva; ciertos conceptos de Dios deben destruirse; los hombres ya solo experimentan a Dios como oculto, ausente, silencioso; los falsos dioses deben morir para que nazca el verdadero; Dios debe morir en el mundo para nacer en nosotros; nuestro lenguaje sobre Dios sigue siendo siempre imperfecto^[7].

De estos diez sentidos, solo reivindican uno como suyo, el segundo:

« Hubo una vez un Dios hacia el cual la adoración, la alabanza y la confianza eran apropiadas, posibles e incluso necesarias, pero ahora ya no existe tal Dios. Esta es la posición de la teología de la muerte de Dios, o teología radical. Es una posición atea, pero con una diferencia. » — Thomas J. J. Altizer y William Hamilton, prefacio de Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

La lista explica por qué el debate fue tan confuso. Los últimos sentidos pertenecen desde siempre al lenguaje cristiano: el Dios que se oculta (Is 45, 15), los ídolos que hay que abandonar, el nacimiento de Cristo en el alma, y la conciencia de que « nuestras palabras humanas siempre quedan por debajo del misterio de Dios », aun alcanzándolo « realmente »^[9]. El segundo, en cambio, niega que Dios exista todavía. Un mismo eslogan cubría así verdades cristianas y su negación, y esa ambigüedad le dio su fuerza de difusión.

Para orientarse, se puede reducir a los autores a tres familias. Para unos, la muerte de Dios es un hecho de cultura: la civilización moderna vive como si Dios no existiera (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Para otro, es un hecho de lenguaje: la palabra « Dios » ya no tendría un sentido verificable para el hombre de hoy (Paul van Buren). Para el más radical, es un acontecimiento real: Dios se habría vaciado de sí mismo en Cristo y en el mundo, y no volverá (Thomas Altizer)^[10]. El Concilio Vaticano II, que concluía sus trabajos en otoño de 1965, en el mismo momento en que la prensa descubría el movimiento, describía ya estas actitudes entre las formas del ateísmo contemporáneo: algunos niegan a Dios expresamente, otros « tratan el problema de Dios de tal modo que este problema parece carecer de sentido »^[11].

Lo que la teología de la muerte de Dios no es

Cuatro confusiones deben descartarse de entrada.

• No es el ateísmo ordinario. El ateo clásico dice que nunca hubo Dios; la teología radical dice que lo hubo y que murió, y pretende conservar a Jesús, el Evangelio y la Iglesia^[12].
• No es Nietzsche. Cuando el filósofo alemán hace gritar a su « insensato » que Dios ha muerto, en 1882, habla como adversario del cristianismo; los teólogos de los años sesenta quisieron convertir la misma frase en una buena noticia cristiana. El artículo Friedrich Nietzsche (1844-1900) expone el pensamiento del filósofo.
• No es el silencio de Dios que conocen los creyentes. « Verdaderamente tú eres un Dios que se oculta » (Is 45, 15): los salmistas, los profetas y los santos conocieron la ausencia sentida de Dios, hasta las noches de la fe. Un Dios que se oculta no es un Dios muerto, y san Pablo VI lo recordaba en 1968: « Dios está oculto », pero « se hace escuchar y buscar por otros medios »^[13].
• No es la confesión cristiana « Dios murió en la cruz ». La fe dice desde los apóstoles que el Hijo de Dios murió en su carne, y que resucitó; nunca dice que la divinidad haya dejado de existir. Este punto decisivo se desarrolla más abajo, en la parte dedicada a lo que la fe dice realmente sobre la muerte de Dios.

La fórmula no nació en el siglo XX, ni siquiera con Nietzsche. Viene de la piedad cristiana, que cantaba la muerte del Hijo de Dios en la cruz; la filosofía la desprendió después de la cruz, la literatura romántica hizo de ella una pesadilla, Nietzsche un grito ateo, y los teólogos de los años sesenta un programa. Hamilton y Altizer lo reconocían ellos mismos: el coral alemán « Dios mismo ha muerto » es quizá, escribían, « la fuente histórica de nuestro uso moderno » de la expresión^[14].

« Dios mismo yace muerto »: un cántico luterano de 1641

En 1641, el pastor luterano Johann Rist publica en Luneburgo la primera recopilación de sus Himlische Lieder (« Cantos celestes »). En ella se encuentra un « triste canto fúnebre » destinado al Viernes Santo y al Sábado Santo, O Traurigkeit, o Herzeleid (« Oh tristeza, oh dolor del corazón »), cuya primera estrofa llora al « único hijo de Dios Padre » llevado al sepulcro^[15]. La segunda estrofa dice:

« Oh gran aflicción. Dios mismo yace muerto. Murió en la cruz, y con ello nos adquirió, por amor, el reino de los cielos. » — Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, segunda estrofa, 1641^[16]

El verso pareció tan audaz que en el siglo XIX varias recopilaciones evangélicas lo corrigieron como « el Señor yace muerto », y luego « el Hijo de Dios yace muerto », la lección cantada hoy^[17]. Sin embargo la corrección no era necesaria a los ojos de la fe católica: el cántico dice exactamente lo que dicen el concilio de Éfeso y el segundo concilio de Constantinopla, a saber que quien murió en la cruz es Dios, y que murió « por amor ». El propio Luther había defendido esta manera de hablar, en 1539, contra quienes querían reservarla al hombre Jesús:

« Si no es Dios, sino solo un hombre, quien murió por nosotros, estamos perdidos. […] Dios, en su naturaleza, no puede morir, pero, puesto que Dios y el hombre se unieron en una sola persona, se dice con razón: Dios murió, cuando murió el hombre que era uno, o una sola persona, con Dios. » — Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

Hasta aquí, la fórmula pertenece pues al lenguaje de la fe: designa la muerte del Hijo en la carne, se canta ante la cruz, y conduce al reino. El paso siguiente fue arrancarla de la cruz.

Hegel y el « Viernes Santo especulativo » (1802-1827)

El filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel es el primero en convertir la frase en un diagnóstico de su tiempo. En 1802, en la última página de su ensayo Foi et savoir, habla de « el dolor infinito » sobre el que se asienta « la religión de los tiempos modernos », y que resume con la fórmula del cántico: « el sentimiento: Dios mismo ha muerto ». La filosofía debe, según él, retomar este dolor como un simple « momento » de la Idea y restablecer así « el Viernes Santo especulativo, que de otro modo era histórico »^[19].

El desplazamiento es decisivo. El Viernes Santo del Evangelio es un acontecimiento de la historia, seguido de un domingo; el Viernes Santo « especulativo » de Hegel es una etapa del pensamiento por la que Dios mismo pasaría para llegar a ser plenamente Dios. En sus lecciones de 1827 sobre filosofía de la religión, Hegel cita explícitamente el cántico de Rist y extrae de él una lectura que ya no es la de la Iglesia:

« « Dios mismo ha muerto », dice este cántico luterano; esta conciencia expresa que lo humano, lo finito, lo frágil, la debilidad, lo negativo son ellos mismos un momento divino, que están en Dios mismo. » — Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Para la fe, el Hijo asume la debilidad humana sin que la divinidad se vuelva débil; para Hegel, la negación y la muerte se convierten en momentos de la vida misma de Dios, que se realiza en el mundo y en la historia. El Concilio Vaticano I apuntará precisamente a esta idea en 1870, al rechazar la opinión según la cual « la esencia divina se convierte en todas las cosas al manifestarse o evolucionar »^[21]. En esta línea hegeliana inscribirá Thomas Altizer su teología, siglo y medio más tarde.

El sueño del Cristo muerto: Jean Paul (1796) y Nerval (1844)

Antes de ser una teoría, la muerte de Dios fue una pesadilla. En 1796, el escritor alemán Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) inserta en su novela Siebenkäs un « Discurso del Cristo muerto, desde lo alto del edificio del mundo, para decir que no hay Dios ». En un sueño, los muertos preguntan a Cristo si no hay Dios, y él responde: « No lo hay »; a los niños muertos que le preguntan si no tienen padre, responde llorando: « Todos somos huérfanos, yo y vosotros, estamos sin padre »^[22]. Pero el relato termina con el despertar del soñador, cuya alma « lloraba de alegría por poder adorar de nuevo a Dios », y Jean Paul confiesa en una nota que él mismo releería estas páginas para curarse, si su corazón llegara un día a perder el sentimiento de Dios^[23]. Es una pesadilla escrita para despertar la fe.

Germaine de Staël dio de ella una traducción en De l'Allemagne — impreso en 1810 pero requisado por la policía imperial, publicado en Londres en 1813 y luego en París en 1814 — bajo el título « Un songe »^[24]. Detuvo su traducción en el derrumbamiento del mundo, sin el despertar creyente del soñador: la Francia romántica recibió así la pesadilla sin su conclusión^[25]. En 1844, Gérard de Nerval extrajo de ella el epígrafe de su poema « Le Christ aux Oliviers », que atribuye a Jean Paul pero que él mismo condensa en una fórmula prometida a una larga posteridad:

« Dios ha muerto. El cielo está vacío… Llorad. Hijos, ya no tenéis padre. » — Gérard de Nerval, « Le Christ aux Oliviers », epígrafe, 1844^[26]

Nietzsche y el anuncio del insensato (1882)

Con Friedrich Nietzsche, la fórmula cambia definitivamente de sentido: ya no designa la muerte del Crucificado, sino la muerte de la propia fe. Ya en el § 108 de Gai Savoir (1882), advierte que el acontecimiento dejará tras de sí una sombra duradera:

« Después de la muerte de Buda se mostró aún durante siglos su sombra en una caverna, — una sombra enorme y espantosa. Dios ha muerto: pero, tal como están hechos los hombres, quizá haya todavía durante miles de años cavernas donde se muestre su sombra. »^[27]

El pasaje más célebre, el § 125, pone en escena a un « insensato » que, con una linterna en la mano en pleno mediodía, anuncia en la plaza del mercado: « ¿Adónde ha ido Dios? [...] Lo hemos matado, — vosotros y yo. »; « Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y somos nosotros quienes lo hemos matado. »; y pregunta para qué sirven ya las iglesias, « si no son las tumbas y los monumentos de Dios »^[28]. El insensato añade que « llega demasiado pronto »: el enorme acontecimiento aún está en camino, los hombres no han medido sus consecuencias.

En el § 343, que abre en 1887 el libro V añadido a la segunda edición, Nietzsche nombra el acontecimiento sin parábola: « el hecho de "que Dios ha muerto", de que la fe en el Dios cristiano se ha tambaleado »^[29]. « Dios ha muerto » no significa pues en él que Dios no exista, sino que la fe en el Dios cristiano se ha vuelto increíble — y que Europa sigue viviendo a la sombra de un Dios en el que ya no cree. (Textos franceses: trad. Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich: los materiales de una teología sin Dios

En el siglo XX, tres teólogos protestantes proporcionan, sin quererlo, los materiales de los que se servirán los teóricos americanos de la muerte de Dios. En 1941, en plena guerra, el exégeta luterano Rudolf Bultmann lanza en su conferencia Nouveau Testament et mythologie el programa de la « desmitologización »: el Nuevo Testamento hablaría el lenguaje caduco del mito, y la fe debería retraducir su contenido como llamada a la decisión, sin apegarse a la realidad histórica de los relatos^[31].

Paul Tillich, exiliado en Estados Unidos desde 1933 y convertido en uno de los protestantes más célebres de América — portada de la revista Time el 16 de marzo de 1959^[32] —, enseña que hay que superar al « Dios del teísmo », un ser entre otros, hacia el « Dios por encima de Dios », fundamento del ser mismo^[33]. En octubre de 1965, Time lo cita en apoyo del nuevo movimiento: « Digo sí a este movimiento en la medida en que apunta hacia algo que está por encima del lenguaje simbólico sobre Dios »^[34].

Por último Dietrich Bonhoeffer, desde el fondo de su celda en la prisión de Tegel, esboza durante el verano de 1944 un « cristianismo sin religión »: el mundo se habría hecho mayor de edad, el Dios « tapaagujeros » de los límites del conocimiento cada vez más arrinconado, y escribe a su amigo Eberhard Bethge, el 16 de julio de 1944: « ante Dios y con Dios vivimos sin Dios »^[35]. Altizer, Hamilton — que le dedica un capítulo de Radical Theology and the Death of God (1966) — y Rubenstein se reclamarán de él^[36]; pero Bonhoeffer rezaba cada día en prisión y confiesa hasta el final a Cristo resucitado: una recuperación forzada, como muestra la respuesta a la objeción 4 más abajo.

Entre 1961 y 1966, cuatro teólogos protestantes de Estados Unidos anuncian, cada uno por su lado, la muerte de Dios — y luego la gran prensa lo convierte en un acontecimiento nacional. El movimiento es distinto del neomodernismo católico posconciliar: un presbiteriano, dos episcopalianos, un metodista que enseña en Syracuse, Filadelfia, Rochester y Atlanta, más un rabino. Time, que los reúne en octubre de 1965, ve en ello « un fenómeno únicamente americano »^[37]; en diciembre de 1969, la misma revista se pregunta si Dios no está « volviendo a la vida »^[38].

1961: un francés de Syracuse anuncia la era « poscristiana »

El primero de los cuatro es un francés. Gabriel Vahanian nace el 24 de enero de 1927 en Marsella, en una familia armenia, estudia en Valence y luego en París, parte a Estados Unidos en 1948, obtiene allí un máster en 1950 y luego un doctorado en Princeton en 1958, y enseña veintiséis años en Syracuse; muere en Estrasburgo el 30 de agosto de 2012, a los 85 años^[39].

Su libro The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, publicado en Nueva York por George Braziller en 1961, retoma artículos de The Nation — entre ellos « This Post-Christian Era » del 12 de diciembre de 1959 — con un prefacio de Paul Ramsey y un exergue de Nietzsche^[40]. La tesis no es que Dios no exista: la civilización occidental, convertida en « poscristiana » sin dejar de ser religiosa, ha hecho de Dios un accesorio cultural, y esa religiosidad americana bien integrada es en sí misma su sepulcro. Traducción francesa ya en 1962 por Bernard Willerval, en Buchet-Chastel^[41]. En 1965, Time lo presenta, a los 38 años, como « más conservador que los demás »^[42].

1963: un sacerdote episcopaliano declara la palabra « Dios » vacía de sentido

El segundo es un sacerdote episcopaliano formado por Karl Barth (doctorado en 1957), que en 1964 se incorpora a la Temple University de Filadelfia, donde enseñará hasta 1986^[43]. Paul van Buren, de 41 años en 1965, publica en 1963 The Secular Meaning of the Gospel — subtitulado Based on an Analysis of Its Language — en Nueva York con Macmillan y en Londres con SCM Press^[44].

Su tesis aplica a la teología el criterio de verificación de la filosofía analítica: una frase que ninguna experiencia puede verificar no dice nada, y la palabra « Dios » está en ese caso — incluida, precisa Time, « la perspectiva misma de su reaparición »^[45]. El Evangelio debe retraducirse a un lenguaje secular, centrado en el hombre Jesús de Nazaret. El Concilio Vaticano II describirá dos años más tarde, sin nombrar a nadie, esta actitud: algunos « tratan el problema de Dios de tal modo que este problema parece desprovisto de sentido »^[46].

William Hamilton: la « experiencia de la ausencia de Dios »

El tercero, William Hamilton, nace en 1924 en Evanston, Illinois, estudia en Oberlin y luego en el Union Theological Seminary en tiempos de Niebuhr y de Tillich, obtiene su doctorado en St Andrews con Donald Baillie, y llega a ser titular de la cátedra de teología histórica en la Colgate Rochester Divinity School^[47].

En 1961, como Vahanian, publica The New Essence of Christianity con Association Press — Time retendrá: « Si Jesús pudo preguntarse si había sido abandonado por Dios, ¿se nos reprochará que nos lo preguntemos? »^[48]. En la primavera de 1965, su artículo « The Death of God Theologies Today », en The Christian Scholar, da al movimiento su fórmula más nítida:

« No hablamos de la ausencia de la experiencia de Dios, sino de la experiencia de la ausencia de Dios. » — William Hamilton, « The Death of God Theologies Today », 1965^[49]

Hamilton se dice cristiano y quiere permanecer en la Iglesia: « en el tiempo de la muerte de Dios, tenemos un lugar donde estar, dice. No es ante un altar; es en el mundo, en la ciudad, con el prójimo necesitado como con el enemigo »^[50]. El precio es inmediato: en 1967, Colgate Rochester le retira su cátedra y le prohíbe el curso de introducción; « entendí el mensaje », escribirá: « muerte de Dios para mí; muerte del carácter cristiano para ellos »^[51]. Se marcha al New College de Sarasota, y luego en 1970 se incorpora a la Portland State University, donde termina su carrera; muere en Portland el 28 de febrero de 2012, a los 87 años^[52]. Diez años después, fechará el asunto con lucidez: octubre de 1965, un artículo de Edward B. Fiske en el New York Times seguido en menos de una semana por Time — « de sobra para transformar unos artículos y reseñas, más una larga correspondencia personal entre Tom Altizer y yo, en un acontecimiento mediático »^[53].

Thomas Altizer: la kénosis hasta el final

El cuarto es el más radical y el más famoso. Thomas Jonathan Jackson Altizer nace el 28 de mayo de 1927 en Cambridge, Massachusetts, estudia en la universidad de Chicago (licenciatura en 1948, máster en teología en 1951, doctorado en 1955), no supera el examen psiquiátrico previo a la ordenación episcopaliana, y luego se convierte, según sus propias palabras, « a la muerte de Dios »^[54]. Enseña en el Wabash College, y luego en la Emory University de Atlanta de 1956 a 1968^[55].

Su frase impactante aparece ya en 1963 en su libro sobre Mircea Eliade (Westminster Press, Filadelfia), antes de abrir su ensayo « Theology and the Death of God », página 95 de la recopilación de 1966:

« Dios ha muerto en nuestro tiempo, en nuestra historia, en nuestra existencia. » — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, retomado en Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Para Altizer, la muerte de Dios no es ni una metáfora ni un problema de lenguaje: es un acontecimiento histórico que hay que acoger, e incluso querer — la Encarnación misma debe entenderse, dice el prefacio común del 1.º de enero de 1966, « como operando la muerte de Dios »^[57]. Allí donde Friedrich Nietzsche la anunciaba como adversario del cristianismo, Altizer hace de ella una buena noticia cristiana: ese es el tema de The Gospel of Christian Atheism, publicado en 1966 por Westminster Press^[58].

En el Merv Griffin Show, « la respuesta fue violenta »: a la salida, « una multitud me esperaba, exigiendo mi muerte »^[59]. En Emory, cartas indignadas, amenazas sobre las donaciones, declaración crítica de los obispos metodistas — pero el presidente Sanford Atwood defiende su titularidad en nombre de la libertad académica, pues su puesto dependía del primer ciclo y no de la escuela de teología Candler^[60]. Altizer deja Emory en 1968 por el departamento de inglés en Stony Brook; muere el 28 de noviembre de 2018 en Stroudsburg, Pensilvania, a los 91 años^[61].

Un rabino entre los teólogos: Richard Rubenstein

El quinto nombre no es cristiano. El rabino Richard Rubenstein publica en 1966, con Bobbs-Merrill de Indianápolis, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: después del asesinato de seis millones de judíos, ya no se puede creer en el Dios de la Alianza ni en el Dios que actúa en la historia — porque habría que ver en la Shoah su voluntad^[62]. Hamilton lo contará entre los suyos, « judío y religioso »^[63]. Su pregunta es la del mal inocente, no la de la secularización; el artículo la Iglesia y la Shoah la trata por sí misma.

Los vecinos: Robinson, Cox, Sölle

En torno al núcleo gravitan tres vecinos, citados sin contarlos entre los cuatro. En Inglaterra, el obispo anglicano de Woolwich John Robinson publica el 19 de marzo de 1963 con SCM Press un libro de bolsillo de 143 páginas, Honest to God, que populariza a Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann y Paul Tillich y provoca un escándalo nacional^[64]. En Estados Unidos, el baptista Harvey Cox publica en 1965 La ciudad secular (The Secular City), elogio de un mundo adulto sin referencia a Dios — san Pablo VI discutirá este libro en 1971, edición Casterman 1968, página 50^[65]. En Alemania, la luterana Dorothee Sölle publica en 1965 Stellvertretung, « un capítulo de teología después de la muerte de Dios », hacia una teología política del sufrimiento^[66].

El estruendo: tres portadas de Time

El 22 de octubre de 1965, la sección de religión de Time titula « The "God Is Dead" Movement », se abre con la frase de Altizer y alinea los cuatro retratos — Altizer, van Buren de Temple, Hamilton de Colgate Rochester, Vahanian de Syracuse — con esta definición: « Dicen que ya no es posible pensar en un Dios trascendente que actúa en la historia humana, ni creer en él, y que el cristianismo deberá sobrevivir, si sobrevive, sin él »^[67]. El final da la palabra a Harvey Cox, de 36 años, al metodista Daniel Day Williams — « No hay Dios, y Jesús es su hijo único » — y a Paul Tillich: « Digo sí a este movimiento en la medida en que apunta hacia algo por encima del lenguaje simbólico sobre Dios »^[68]. Unos días antes, Edward B. « Ted » Fiske había abierto fuego en el New York Times^[69].

El 8 de abril de 1966, en plena Semana Santa, Time golpea más fuerte: una portada negra con letras rojo sangre, « Is God Dead? », sin ninguna imagen — una primicia — para un dosier de ocho páginas, « Toward a Hidden God », preparado durante más de un año por John Elson con una treintena de corresponsales y unos trescientos entrevistas^[70]. El dosier reduce el grupo « principalmente a Altizer, Hamilton y Van Buren », cita una encuesta Harris (el 97 % de los americanos dice creer en Dios, el 27 % se declara profundamente religioso) y la frase de Paul Ramsey — « el primer intento de la historia de construir una cultura sobre el postulado de que Dios ha muerto »^[71]. Más vendido en quioscos en más de veinte años, 3 421 cartas de lectores, un récord hasta esa fecha^[72].

El 26 de diciembre de 1969, la misma revista hace balance: « Is God Coming Back to Life? » — Dios quizá solo estaba « eclipsado durante un período de vertiginoso cambio social », y Gallup mide la práctica dominical del 49 % (1958) al 43 % (1968)^[73]. El movimiento parece extinguido: en 1989, Lloyd Steffen constatará que « la muerte de Dios ha muerto »^[74].

Los cuatro autores no decían lo mismo bajo el mismo eslogan — por eso mismo el eslogan circuló tan bien. Ya lo hemos visto más arriba: para unos, la muerte de Dios es un hecho de cultura; para otro, un hecho de lenguaje; para el más radical, un acontecimiento real. Exponemos aquí lealmente cada tesis, con sus propias palabras — es la regla del steelman: presentar al adversario en su mejor versión antes de discutirlo — y luego decimos en una frase lo que la fe retiene de justo en ella. El juicio doctrinal completo viene después, en la parte sobre la herejía, y el cuadro final resume las cinco posiciones de un vistazo.

Gabriel Vahanian: la muerte de Dios como hecho de cultura

La tesis de Vahanian es la más sobria de las cuatro, y la única que su autor nunca presentó como un ateísmo: la « muerte de Dios » es un hecho de cultura, no un enunciado sobre Dios. Ya en la página 6, advierte que esta muerte no es « una desgracia histórica o cultural reciente » que un despertar repararía, sino « una posibilidad fundamental que enfrenta a todo hombre », nacida de la propia inclinación religiosa — y que esta era poscristiana es « el producto del cristianismo »^[87]. Occidente ha entrado en una era « poscristiana » — la expresión es suya — sin dejar de ser religiosa con una religiosidad que no es ni pagana ni cristiana: ella « adora bajo el nombre de Dios a un charlatán », escribe citando a Kierkegaard, y el cristianismo cultural « nos ha legado la idea de la muerte de Dios », convertida en « el fundamento de nuestra civilización »^[88]. Dios muere en cuanto se convierte en un accesorio de la cultura o en un ideal humano, añade la última página: lo finito no puede contener lo infinito^[89].

« Nuestra época es poscristiana; pero sigue siendo religiosa. » — Gabriel Vahanian, The Death of God, postface, 1961^[90]

Lo que la Iglesia retiene de justo en ella, en una frase: la constatación es ampliamente verdadera — una sociedad puede vivir como si Dios no existiera — pero un hecho de cultura no es un hecho sobre Dios, y el concilio reconoce él mismo que los creyentes, por sus fallos, « velan el auténtico rostro de Dios » en lugar de revelarlo^[91].

Paul van Buren: la muerte de Dios como hecho de lenguaje

La tesis de van Buren es la más técnica: no trata de Dios ni de la cultura, sino de las palabras. Aplicando a la teología el criterio de la filosofía analítica — un enunciado solo tiene sentido si puede ser verificado o refutado por la experiencia —, sostiene que las frases sobre un Dios trascendente que actuaría en la historia no dicen nada en absoluto, y que la palabra «Dios» está por tanto muerta de la muerte de las palabras vacías^[92]. Queda el Evangelio, por retraducir en lenguaje secular: ya no «Dios ha hablado», sino la historia de Jesús de Nazaret y de la libertad que comunica. Ironía de la historia: el autor de este manifiesto es un sacerdote formado por Karl Barth, el teólogo de la Palabra de Dios — pasado por el seminario episcopal de Austin antes de Temple —, que vuelve contra la teología la exigencia de rigor aprendida en buena escuela. Es el único de los cuatro cuya posición coincide casi exactamente con el sentido n.º 2 reivindicado por el prefacio común de 1966 — «hubo un Dios, ya no lo hay» —, con la salvedad de que en él la inexistencia sigue a la insignificancia: Dios ya no existe porque la palabra «Dios» ya no quiere decir nada. Time lo resume en 1965: «concluye sombríamente que todo discurso sobre Dios — incluida la perspectiva misma de su reaparición — carece filosóficamente de sentido»^[93].

La honradez intelectual obliga a añadir que el propio van Buren releyó más tarde su libro con severidad: en 1980, coloca The Secular Meaning of the Gospel entre las obras que toman «nuestra bidimensionalidad cultural, sin espíritu crítico, por norma», al igual que La Cité séculière de Harvey Cox^[94].

Lo que la Iglesia retiene de justo, en una frase: la exigencia es legítima — hablar de Dios nunca debe ser charlatanería piadosa —, pero la Iglesia habla de Dios por analogía y a partir de sus obras visibles, pues «desde la creación del mundo, las perfecciones invisibles de Dios se dejan ver a la inteligencia por sus obras» (Rm 1, 20).

William Hamilton: la muerte de Dios como experiencia

La tesis de Hamilton es la más pastoral de las cuatro: ni teoría de la cultura ni teoría del lenguaje, sino el testimonio de una experiencia. Los hombres de hoy no solo carecen de la experiencia de Dios; hacen positivamente la experiencia de su ausencia — «no sabemos, no adoramos, no poseemos, no creemos en Dios», escribe en 1965, «y no tomamos todo esto por un simple enunciado sobre nuestras frágiles psiques, sino por un enunciado sobre la naturaleza del mundo»^[95]. Y esta ausencia es pública: «la muerte de Dios es un acontecimiento público de nuestra historia», añade — no se confiesa en el secreto de un alma, se anuncia a una comunidad para convencerla^[96]. El cristiano permanece sin embargo en su puesto: «en el tiempo de la muerte de Dios, tenemos un lugar donde estar — no ante un altar, sino en el mundo, en la ciudad, con el vecino necesitado como con el enemigo»^[97]. Y este ateísmo se quiere provisional: «esperamos, ensayamos palabras nuevas, rezamos para que Dios vuelva»^[98]. Hamilton rechaza además que se reduzca su posición a «una forma complicada de ateísmo con un sombrero nuevo», como se ha visto más arriba: se quiere teólogo, hablando de una comunidad a una comunidad.

Lo que la Iglesia retiene de justo, en una frase: permanecer junto a los hombres en lugar de huir del mundo es un deber cristiano, y el Dios que se esconde — «verdaderamente, tú eres un Dios que se esconde» (Is 45, 15) — no es un Dios muerto.

Thomas Altizer — y, aparte, Richard Rubenstein

La tesis de Altizer es la única plenamente metafísica: la muerte de Dios es un acontecimiento real, sucedido en la historia, y hay que acogerlo. Dios se vació de sí mismo en Cristo y luego en el mundo — kénosis sin retorno — y «solo el cristiano puede celebrar una Encarnación en la que Dios se hizo realmente carne», pues «la teología radical debe finalmente comprender la Encarnación misma como operando la muerte de Dios»^[99]. Hamilton, que sin embargo comparte su libro, marca la distancia: su colega Altizer, dice, «suele decir que la muerte de Dios es un acontecimiento histórico, que ha sucedido en nuestro tiempo, y que deberíamos acogerlo, incluso quererlo, y no apartarnos de él»^[100] — acoger y querer, allí donde Hamilton, por su parte, espera y reza. El cristiano debe incluso poner su mano en ello: decir No a Dios en nombre de la Palabra que viene sin Dios, y «enterrar al Dios en descomposición que sigue rondando nuestra memoria de las cosas pasadas»^[101]. Tal es el programa de su Gospel of Christian Atheism, publicado en 1966 en Westminster Press, que Time anunciaba ya en 1965 como un análisis de la muerte de Dios «en acto esencialmente redentor»^[102].

Lo que la Iglesia retiene de justo, en una frase: la kénosis es real — el Hijo «se anonadó» (Flp 2, 7) — pero es un abajamiento que añade la humanidad sin quitar la divinidad, y el himno a los Filipenses concluye con la exaltación de Cristo (Flp 2, 9-11), no con su disolución.

Richard Rubenstein, por su parte, cabe en un párrafo aparte, pues su pregunta no es la misma: en After Auschwitz (1966), el rabino sostiene que la Shoá rompió al Dios de la Alianza y de la historia, puesto que ya no se puede confesar a un Dios que elige a Israel y conduce la historia después del asesinato de seis millones de judíos^[103]. Ni kénosis que acoger, ni lenguaje que reformar, ni cultura que describir: el nudo es la elección y la providencia — si Dios dirigiera la historia, la Shoá sería su voluntad. Lo que la Iglesia retiene de justo, en una frase: ante el mal inocente, el silencio y las lágrimas van antes que las explicaciones — y la fe responde no con una teoría, sino con el Dios crucificado que entra en el sufrimiento en lugar de mirarlo desde lejos.

¿Herejía, apostasía o simple ateísmo?

El derecho de la Iglesia da palabras precisas. Se llama herejía «la negación obstinada, después de la recepción del bautismo, de una verdad que debe creerse con fe divina y católica»; apostasía, «el rechazo total de la fe cristiana»^[104]. La teología de la muerte de Dios se sitúa en la frontera de ambas. Por su contenido, niega el primer artículo del Credo, «Creo en Dios», y va por tanto más lejos que la mayoría de las herejías antiguas, que discutían sobre el modo en que Dios es Trinidad o en que Cristo es Dios y hombre. Por su forma, se presenta como una teología cristiana, conserva el nombre de Jesús y habla a las Iglesias; por eso se cuenta entre las herejías modernas más que entre las filosofías ateas.

San Pablo VI nombró esta contradicción en 1971, ante el Secretariado para los no creyentes. Rechazaba la versión secular del cristianismo que vacía el mensaje de Cristo de todo su alcance vuelto hacia Dios y termina promoviendo, «sin preocuparse por la contradicción de los términos, un "ateísmo cristiano"», y añadía: «Cierta teología de la muerte de Dios no ha escapado, ay, a esta extraña absurdidad»^[105].

El juicio se refiere a doctrinas, no a personas. Los autores del movimiento eran protestantes y, uno de ellos, un rabino; ninguno dependía de la jurisdicción de la Iglesia católica, y ningún procedimiento se dirigió contra sus personas. El propio Pablo VI admitía en 1970 que algunos habían lanzado la fórmula «quizá sin mala intención», para apuntar a ideas falsas o insuficientes de Dios, o por una humildad mal entendida ante su misterio — antes de recordar que «es posible conocer a Dios», por la razón y por la fe^[106].

La negación del Dios vivo e inmutable

El primer dogma afectado es el más sencillo. El Concilio Vaticano I, en 1870, definió que la Iglesia «cree y profesa que hay un solo Dios verdadero y vivo», «eterno», «absolutamente simple e inmutable», «distinto del mundo en realidad y por esencia»^[107]. Golpea con anatema a quien se niegue a admitir «que hay un solo Dios verdadero, creador y Señor de las cosas visibles e invisibles», y a quien sostenga «que la esencia divina se convierte en todas las cosas al manifestarse o al evolucionar»^[108]. La primera frase apunta al ateísmo; la segunda apunta de antemano al Dios de Hegel, que solo llega a ser él mismo pasando al mundo, y del que la teología de Altizer es heredera directa.

Altizer lo asume explícitamente. En el prefacio común de 1966, escribe con Hamilton que «solo el cristiano puede celebrar una Encarnación en la que Dios se hizo realmente carne», y que la teología radical debe finalmente comprender «la Encarnación misma como operando la muerte de Dios»^[109]. Para la fe, el Verbo se hizo carne sin dejar de ser Dios; para Altizer, Dios solo se hace carne dejando de ser Dios.

No se trata de oponer una autoridad a otra. Un Dios que pudiera morir no sería Dios, sino un ser entre otros, sometido al tiempo como nosotros. La Escritura lo dice en palabras sencillas: «Yo, el Señor, no he cambiado» (Ml 3, 6); «Tú eres el mismo; tus años no se acaban» (Sal 101 [102], 28); Dios es aquel que «solo posee la inmortalidad» (1 Tm 6, 16). Pablo VI sacaba la conclusión en 1968:

«Ninguna contradicción es más violenta, ni más sacrílega que la que brota entre estos dos términos: Dios y la muerte, si se consideran en su significación objetiva, el Ser y la nada, la vida y su negación, lo absoluto y lo absurdo.» — San Pablo VI, audiencia general del 13 de noviembre de 1968^[110]

Un viejo patripasianismo con traje nuevo

La idea de que el Padre mismo habría sufrido y habría muerto no es nueva. Hacia el año 200, cristianos de Asia Menor y de Roma, Noeto y Práxeas, sostenían que el Padre y el Hijo no son más que una sola y misma persona. Tertuliano resumía su doctrina hacia 213: Práxeas «dice que el Padre mismo descendió a la Virgen, que nació de ella, que padeció», y concluía que había «crucificado al Padre»^[111]. La Iglesia rechazó este modalismo, o patripasianismo, ya en el siglo III, y lo anatematizó con Sabelio en el concilio de Constantinopla en 381^[112].

Altizer no dice que el Hijo de Dios murió en su carne, que es lo que dice la fe. Dice que Dios, como tal, «ha muerto en nuestro tiempo, en nuestra historia, en nuestra existencia», y saca de ello un programa: «Es el cristiano quien debe matar a Dios, o más bien es el cristiano quien debe enterrar al Dios en descomposición que sigue rondando nuestra memoria de las cosas pasadas»^[113][114].

La teología de la muerte de Dios retoma este esquema llevándolo hasta el final: ya no es solo el Padre quien padecería en el Hijo, es la divinidad misma la que desaparecería en la cruz. La fe de la Iglesia dice otra cosa: es el Hijo, y solo él, quien se hizo hombre y quien murió; murió en su carne, sin que la divinidad, común al Padre, al Hijo y al Espíritu, haya dejado de ser. Los artículos Modalismo y El sabelianismo recorren esta crisis antigua.

Una kénosis sin retorno: la doctrina descartada por Pío XII en 1951

El texto predilecto de los teólogos de la muerte de Dios es el himno de la carta a los Filipenses: Cristo «se anonadó» (Flp 2, 7) — en griego ekénôsen, de donde viene la palabra kénosis, que designa el abajamiento del Hijo en la Encarnación. Teólogos protestantes modernos — Thomasius, Gess, Godet, entre otros — habían sacado de ahí la idea de que el Verbo, al hacerse hombre, habría limitado él mismo su omnisciencia y su omnipresencia, e incluso sufrido una verdadera «despotenciación»^[115]. Para el decimoquinto centenario del concilio de Calcedonia, Pío XII descartó esta lectura sin contemplaciones:

«Contra la profesión de fe de Calcedonia se alza también, ampliamente difundida fuera del recinto de la religión católica, una opinión que un pasaje de la carta del apóstol Pablo a los Filipenses, entendido de modo temerario y falso, ha hecho nacer — se la llama la doctrina kenótica — y según la cual se imagina que la divinidad fue quitada al Verbo en Cristo: invención detestable que, tan condenable como el docetismo que se le opone, reduce todo el misterio de la Encarnación y de la Redención a fantasmas vacíos y exangües.» — Pío XII, encíclica Sempiternus Rex Christus, 8 de septiembre de 1951^[116]

Pío XII oponía a esta tesis la fórmula de san León Magno: en la naturaleza completa de un hombre verdadero «nació un Dios verdadero, todo entero en lo que es suyo, todo entero en lo que es nuestro»^[117]. La kénosis es un don que añade la humanidad sin restar la divinidad; y el himno a los Filipenses termina con la exaltación de aquel que se había abajado (Flp 2, 9-11). La teología de Altizer va más lejos que las cristologías kenóticas a las que apuntaba Pío XII: en él, ya no es el Verbo quien se despoja de algunos atributos, es Dios entero quien se vacía en el mundo, y definitivamente. El acercamiento es de redacción, puesto que la encíclica de 1951 precede al movimiento; pero el principio condenado es el mismo, llevado a su extremo.

Un cristianismo sin Resurrección

La última consecuencia es la más visible para un simple fiel. Si Dios ha muerto, nadie ha levantado a Jesús del sepulcro. Ahora bien, la predicación de los apóstoles es toda entera el anuncio de que «Dios lo resucitó librándolo de los dolores de la muerte, pues no era posible que ella lo retuviera en su poder» (Hch 2, 24). El Catecismo recuerda que la Resurrección es «un acontecimiento real», y que es obra común de las tres Personas divinas: se hizo «por el poder del Padre», y el Hijo «realiza su propia Resurrección en virtud de su poder divino»^[118]. Sin ella, dice san Pablo, «vuestra fe carece de valor, seguís aún bajo el dominio de vuestros pecados» (1 Co 15, 17).

La teología de la muerte de Dios conserva sin embargo a Jesús, como modelo de amor al prójimo y como figura de la libertad. Pero un Jesús que sigue muerto no puede ser un Señor vivo; solo puede ser un recuerdo. Pablo VI lo veía claramente: este cristianismo secularizado termina por «vaciar el mensaje de Cristo de todo su alcance teocéntrico»^[119] — es decir, de lo que lo vuelve hacia Dios.

La Iglesia católica no ha respondido a la teología de la muerte de Dios con una condena nominal: sus autores no eran católicos, y el movimiento se extinguió antes de que fuera necesario un acto particular. Respondió por tres vías, que se complementan: una enseñanza del concilio sobre el ateísmo moderno, una institución de diálogo, y una palabra repetida de san Pablo VI, que nombró el eslogan, lo juzgó y mostró su raíz.

Antes de la tormenta: Ecclesiam suam (1964)

El 6 de agosto de 1964, en su primera encíclica, Pablo VI dedica un pasaje entero a «la negación de Dios», que presenta como un obstáculo para el diálogo de la Iglesia con el mundo. Describe en él la convicción de muchos hombres de liberar a la humanidad «de ideas falsas y superadas» sobre Dios, y ofrece este diagnóstico:

«Este fenómeno es el más grave de nuestra época. […] No es una liberación, sino un intento dramático de apagar la luz del Dios vivo.» — San Pablo VI, encíclica Ecclesiam suam, 6 de agosto de 1964, n.º 104^[120]

La encíclica no se detiene en la condena. El papa quiere «captar en el ateo moderno, en lo más íntimo de su pensamiento, los motivos de su turbación y de su negación», y reconoce que estos motivos nacen «a veces de la exigencia misma relativa a la presentación del mundo divino: se la querría más elevada y más pura» que ciertas formas imperfectas de lenguaje y de culto^[121]. Toda la respuesta católica de los años siguientes cabe ya en este doble movimiento: firmeza sobre la verdad, atención a las razones de quien duda.

El concilio frente al ateísmo: Gaudium et spes (1965)

El 7 de diciembre de 1965, la víspera de la clausura del Concilio Vaticano II, la constitución Gaudium et spes dedica tres números al ateísmo. El texto afirma primero la gravedad del fenómeno: muchos de nuestros contemporáneos rechazan « la relación íntima y vital que une al hombre con Dios », « hasta el punto de que el ateísmo figura entre los hechos más graves de este tiempo y debe ser sometido a un examen muy atento »^[122]. Distingue después sus formas: la negación expresa, el agnosticismo, la cuestión de Dios considerada « carente de sentido », el hombre exaltado hasta el punto de enervar la fe, la protesta « rebelada contra el mal en el mundo »^[123].

El concilio hace también un examen de conciencia que pocos adversarios de la Iglesia esperaban:

« En esta génesis del ateísmo, los creyentes pueden tener una parte no pequeña, en la medida en que, por la negligencia en la educación de su fe, por presentaciones engañosas de la doctrina y también por deficiencias de su vida religiosa, moral y social, puede decirse de ellos que velan el auténtico rostro de Dios y de la religión más que revelarlo. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n.º 19, § 3^[124]

La respuesta del concilio se resume en tres afirmaciones. La Iglesia « no puede dejar de reprobar con dolor y con la mayor firmeza » las doctrinas ateas; busca al mismo tiempo captar « las causas ocultas de la negación de Dios »^[125]. Sostiene que « el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad del hombre, puesto que esta dignidad encuentra en Dios mismo su fundamento y su plenitud »^[126]. Y señala el remedio: una doctrina presentada como es debido, y sobre todo la vida de los creyentes, pues « lo que más contribuye a revelar la presencia de Dios es el amor fraterno de los fieles »^[127].

El Secretariado para los no creyentes (1965)

San Pablo VI había querido una institución para este diálogo. L'Osservatore Romano del 9 de abril de 1965 anunciaba la creación de un Secretariado para los no creyentes, confiado al cardenal Franz König, arzobispo de Viena, nombrado para su presidencia el 6 de abril; el cardenal definía su tarea como el estudio de los distintos ateísmos, « con vistas a un diálogo »^[128]. El papa veía en ello el signo del interés de la Iglesia por todos los hombres, « incluso por los que están más lejos de ella »^[129]. El Secretariado publicó el 28 de agosto de 1968 un documento sobre el diálogo con los no creyentes, que comienza con las palabras Humanae personae dignitatem^[130]. El movimiento de la muerte de Dios tuvo pues frente a sí, desde su entrada en la actualidad, una Iglesia que se había dotado de los medios para estudiar la increencia en lugar de limitarse a deplorarla.

San Pablo VI y el « eslogan desdichado » (1968-1975)

A partir de 1968, Pablo VI vuelve sin cesar sobre la fórmula. El 25 de abril de 1968, rechaza la idea de que las conquistas científicas y técnicas exigirían « la muerte de Dios », « como alguien lo ha dicho con una expresión desdichada »: esos progresos reclamarían al contrario « un sentido de Dios más elevado, más penetrante, más adorante »^[131]. El 13 de noviembre siguiente, ofrece el análisis más completo. Constata que se dice que Dios ha muerto « en un cierto sector excéntrico y agitado del pensamiento moderno », remite al artículo que el jesuita René Marlé acababa de dedicar a la cuestión en la revista Études, y reduce el eslogan a su verdad:

« Pero sabemos que este « eslogan » desdichado se aplica, en el lenguaje de la cultura, a su contenido subjetivo, es decir, al pensamiento del hombre, que ya no sabe dar un sentido, un valor al nombre inefable de Dios. Dios habría muerto en la mentalidad del hombre. No es el sol el que se ha apagado, es el ojo del hombre el que se ha oscurecido. » — San Pablo VI, audiencia general del 13 de noviembre de 1968^[132]

El papa afirma en ella que la Iglesia no duda en decir, « ayer como hoy, que para ella Dios no ha muerto », y que sigue proclamando con Pedro « a Cristo, Hijo de Dios vivo »^[133]. Una semana después, añade la fórmula que se convertirá en el hilo de todas sus intervenciones: « Lo que se llama la "muerte de Dios" se resuelve en la muerte del hombre »^[134].

El 12 de septiembre de 1970, ante un congreso tomista, apunta directamente a los teólogos: « no es impunemente como unos teólogos — ¡solo tienen el nombre! — pueden disertar indefinidamente sobre la muerte de Dios », pues el hombre, creyendo engrandecerse con la negación del Creador, no advierte que « la espiral de sus negaciones lo arrastraba irresistiblemente de la muerte de Dios a la muerte del hombre »^[135]. El 18 de marzo de 1971, ante el Secretariado para los no creyentes, califica de « extraña absurdidad » el « ateísmo cristiano » de « una cierta teología de la muerte de Dios »^[136]. El 17 de julio de 1974, cita a William Hamilton por su nombre, junto a Marx, Feuerbach y Comte, entre aquellos para quienes « Dios ha muerto » para el hombre moderno^[137].

El papa, sin embargo, nunca habla como fiscal. Reconoce que algunos han empleado la fórmula « quizá sin mala intención »^[138]; recuerda que Dios está « escondido » y que hay que buscarlo « con pasión »^[139]; y ve, en quienes han llegado hasta el final de la experiencia de la « muerte de Dios », una necesidad nueva de oración, « como en quien está a punto de ahogarse »^[140].

El Credo del pueblo de Dios (1968)

El 30 de junio de 1968, para clausurar el Año de la fe, Pablo VI pronuncia en el atrio de San Pedro una profesión de fe solemne. Dice querer ofrecer « al Dios vivo el homenaje de una profesión de fe », en un tiempo en que ve a católicos poseídos « por una especie de pasión por el cambio y la novedad »^[141]. El texto no nombra la teología de la muerte de Dios, pero le responde punto por punto al decir quién es Dios: es « El que es », como lo reveló a Moisés, y es « Amor », como enseña san Juan, « de suerte que estos dos nombres, Ser y Amor, expresan inefablemente la misma realidad divina »^[142]. Un Dios que es el Ser mismo no puede dejar de ser; un Dios que es Amor no se retira del mundo que ama.

Los teólogos católicos frente al eslogan

Los pensadores católicos habían preparado el terreno mucho antes del movimiento americano. El padre Henri de Lubac había publicado ya en 1944 Le Drame de l'humanisme athée, cuya fórmula retomará Pablo VI en Populorum progressio en 1967: « Ciertamente el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero "sin Dios no puede en fin de cuentas más que organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano" »^[143]. En 1968, de Lubac comenta las páginas de Gaudium et spes sobre el ateísmo en Athéisme et sens de l'homme, que Pablo VI cita el 13 de noviembre del mismo año^[144]. El filósofo italiano Cornelio Fabro, especialista del ateísmo moderno, había trazado su genealogía en una obra monumental^[145]. Jacques Maritain había dedicado un ensayo a La Signification de l'athéisme contemporain, cuya conclusión práctica retomará Pablo VI en 1971^[146].

Además de Henri de Lubac, cuyo Le Drame de l'humanisme athée (1944) proporcionó a Pablo VI su fórmula — « sin Dios, el hombre no puede en fin de cuentas más que organizar la tierra contra el hombre »^[147] —, dos pensadores católicos verificados merecen su lugar frente al eslogan.

El filósofo italiano Cornelio Fabro había trazado, ya en Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Studium, 1964), la genealogía completa del ateísmo moderno^[148]: su aportación consiste en mostrar que la « muerte de Dios » de los años 1960 no es una novedad, sino la culminación de un proceso iniciado con Descartes y Feuerbach, cuyos presupuestos metafísicos desmonta uno por uno.

Jacques Maritain, en La Signification de l'athéisme contemporain (París, Desclée de Brouwer)^[149], desplazaba el debate de la constatación al testimonio: frente al ateísmo, el argumento decisivo no es una demostración más, sino una vida que no sería vivible si Dios no existiera — la fórmula que Pablo VI retomará en 1971 ante el Secretariado para los no creyentes.

El propio De Lubac prolongó su Drame en 1968 con Athéisme et sens de l'homme, un comentario de las páginas de Gaudium et spes sobre el ateísmo que Pablo VI citó ya el 13 de noviembre del mismo año^[150]: el teólogo y el papa avanzaban juntos, uno iluminando el concilio, el otro proclamándolo.

Juan Pablo II: « una absurdidad, en el concepto y en los términos » (1986)

Veinte años después del movimiento, san Juan Pablo II retoma el diagnóstico de Pablo VI en su encíclica sobre el Espíritu Santo. Ve en ello la culminación de una antiquísima sospecha, que presenta a Dios como rival del hombre: « la negación de Dios ha llegado hasta declarar su "muerte". ¡Es una absurdidad, en el concepto y en los términos! » Y concluye, apoyándose en el concilio — « la criatura sin Creador se esfuma »:

« La ideología de la "muerte de Dios" muestra fácilmente por sus efectos que es, en el plano teórico como en el práctico, la ideología de la "muerte del hombre". » — San Juan Pablo II, encíclica Dominum et vivificantem, 18 de mayo de 1986, n.º 38^[151]

Doce años más tarde, la encíclica Fides et ratio nombra la raíz filosófica sin nombrar a las personas: « algunos representantes del idealismo han buscado de diversos modos transformar la fe y su contenido, incluido el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas racionalmente concebibles »^[152]. Es exactamente la operación de Hegel sobre el Viernes Santo, que Altizer heredó.

Benedicto XVI: nuestra época convertida en « un Sábado Santo » (2010)

El 2 de mayo de 2010, ante la Sábana Santa expuesta en Turín, Benedicto XVI medita sobre el Sábado Santo, « el día en que Dios está escondido ». Cita el grito del insensato de Nietzsche, « Dieu est mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! », y hace esta observación: « Esta célebre expresión es, si miramos bien, tomada casi al pie de la letra por la tradición cristiana, la repetimos a menudo en el Via Crucis, quizá sin darnos cuenta plenamente de lo que decimos »^[153]. De ahí extrae el retrato espiritual de un siglo:

« Después de las dos guerras mundiales, los lager y los gulag, Hiroshima y Nagasaki, nuestra época se ha convertido en medida cada vez mayor en un Sábado Santo: la oscuridad de este día interpela a todos los que se interrogan sobre la vida, y de modo particular nos interpela a nosotros, los creyentes. » — Benedicto XVI, meditación ante la Sábana Santa, Turín, 2 de mayo de 2010^[154]

Pero el papa no deja la última palabra a la oscuridad. En el Sábado Santo, Dios, en Jesucristo, ha compartido « no solo nuestra muerte, sino también el hecho de que permanezcamos en la muerte » — « la solidaridad más radical » —, y « precisamente de ahí, de la oscuridad de la muerte del Hijo de Dios ha aparecido la luz de una esperanza nueva: la luz de la Resurrección »^[155]. El original italiano de la meditación cita por lo demás la homilía antigua con las palabras mismas del eslogan, devueltas a su sentido cristiano: « Dio è morto nella carne ed è sceso a scuotere il regno degli inferi »^[156].

El eslogan de los años 1960 parece un ataque contra el cristianismo; es en realidad una frase cristiana desviada. Cuando un cristiano dice « Dios ha muerto en la cruz », no dice que Dios haya dejado de existir: dice que quien murió en la cruz es Dios. La imagen más sencilla es la del título de María: llamarla « Madre de Dios » no significa que haya engendrado la divinidad, sino que dio a luz, según la carne, a alguien que es Dios. Del mismo modo, el Hijo eterno sufrió realmente y exhaló realmente el último suspiro en la naturaleza humana que había asumido, sin que su divinidad, que no puede ni sufrir ni morir, se apagara por ello^[157].

Toda la diferencia con la teología de la muerte de Dios está en estas dos palabras: « en la carne ». La Iglesia dice que el Hijo de Dios murió; nunca dice que la divinidad murió. Y no se detiene en el sepulcro: la misma frase que anuncia la muerte anuncia la resurrección.

« Habéis matado al Príncipe de la vida »: el lenguaje de los apóstoles

El primero en hablar así es san Pedro. Pocas semanas después de Pentecostés, bajo el pórtico de Salomón, dice a la multitud de Jerusalén: « Habéis matado al Príncipe de la vida, a quien Dios resucitó de entre los muertos, de lo cual somos testigos » (Hch 3, 15). La frase reúne los dos términos que la teología de la muerte de Dios separa: aquel a quien se mató es el autor de la vida, y no permaneció en la muerte.

San Pablo emplea el mismo lenguaje. Los poderosos de este mundo, escribe a los Corintios, no conocieron la sabiduría de Dios, « pues, de haberla conocido, nunca habrían crucificado al Señor de la gloria » (1 Co 2, 8); y pide a los ancianos de Éfeso que velen por « la Iglesia de Dios, que él se adquirió con su propia sangre » (Hch 20, 28). La sangre derramada en el Calvario es llamada sangre de Dios, porque es la sangre del Hijo. Estos tres versículos serán precisamente los que invocará un papa, cinco siglos más tarde, para justificar la fórmula « Dios padeció en la carne »^[158].

El texto que los teólogos de la muerte de Dios citaban más, el himno de la carta a los Filipenses, tampoco se detiene en el sepulcro. Cristo, « teniendo la condición de Dios », « se anonadó, tomando la condición de siervo », « obediente hasta la muerte, y muerte de cruz » — y el himno prosigue enseguida: « Por eso Dios lo exaltó » (Flp 2, 6-9). Leer la primera mitad sin la segunda es quedarse con un Viernes Santo sin Pascua.

Los Padres de la Iglesia no temían la palabra

Los Padres de la Iglesia no temían la palabra. A principios del siglo II, camino de su martirio, Ignacio de Antioquía suplica a los Romanos que lo dejen ser « imitador de la pasión de mi Dios » (Rm 6, 3^[159]), y llama a Jesucristo « nuestro Dios » (Ef 1, 1^[160]): quien va a morir bajo los dientes de las fieras es Dios, y por eso su muerte salva.

Medio siglo más tarde, Melitón de Sardes, en su homilía sobre la Pascua, lleva la audacia hasta el oxímoron: « Dios ha sido muerto » (Sobre la Pascua, § 96^[161]). La fórmula es intencionada: dice que el Crucificado no es un hombre ordinario abandonado por Dios, sino Dios mismo entregado a la muerte en la carne. NOTA DE PRUDENCIA: el mismo pasaje contiene un violento requisitorio contra los judíos (« por mano israelita »), que alimentó la acusación de « deicidio »; la Iglesia rechaza esta acusación: « lo cometido durante su Pasión no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que vivían entonces, ni a los judíos de nuestro tiempo » (Concilio Vaticano II, Nostra aetate, n.º 4^[162]).

San Gregorio de Nacianzo, en su segunda homilía sobre la Pascua (Discurso 45, § 28-29), contempla el mismo paradoja: el Señor inmortal gusta libremente la muerte para destruir en ella la muerte y arrancar de ella a Adán^[163]. Y Tertuliano, refutando a los docetas que negaban la realidad de la carne de Cristo, convierte el escándalo en argumento:

« El Hijo de Dios murió: es creíble precisamente porque es absurdo; sepultado, resucitó: es cierto porque es imposible. » — Tertuliano, De la chair du Christ, 5^[164]

Todos dicen lo mismo, con las palabras más fuertes: puede decirse que Dios ha muerto, porque quien murió en la cruz es Dios — pero nunca se dice que la divinidad haya muerto. Es exactamente la frontera que la teología de la muerte de Dios cruzará dieciocho siglos más tarde.

San Juan Damasceno, en el siglo VIII, resume esta tradición en una fórmula que santo Tomás de Aquino retomará: Dios «asumió las propiedades de la carne, pues se dice que Dios es pasible, y que el Dios de gloria fue crucificado»^[165]. Los Padres hablan así porque saben lo que la frase protege: si quien muere en la cruz no fuera Dios, la cruz no salvaría a nadie.

Éfeso y Constantinopla: «uno de la Trinidad padeció en la carne»

La Iglesia acabó fijando este lenguaje en términos de fe, contra quienes querían suavizarlo. En el concilio de Éfeso, en 431, se recibe el duodécimo anatematismo de san Cirilo de Alejandría contra Nestorio, que se negaba a atribuir la Pasión al Verbo mismo:

«Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne, que fue crucificado en la carne, que gustó la muerte en la carne y que fue el primogénito de entre los muertos, en cuanto que es la vida y vivificante como Dios, sea anatema.» — Concilio de Éfeso, duodécimo anatematismo de san Cirilo de Alejandría, 431^[166]

Un siglo más tarde, la controversia rebrotó en Constantinopla. El emperador Justiniano hace saber al papa que han surgido controversias sobre tres cuestiones, de las que dos tocan directamente nuestro tema: ¿puede decirse de Cristo que es «uno de la Trinidad»? Cristo Dios, «impasible según la divinidad», ¿«padeció en la carne»? En marzo de 534, el papa Juan II responde que sí a ambas, y lo prueba por las Escrituras y los Padres — los Hechos de los apóstoles, la primera carta a los Corintios, el anatematismo de Cirilo, el Tomo de san León^[167]. En 553, el segundo concilio de Constantinopla lo convierte en canon:

«Si alguno no confiesa que el que fue crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la santa Trinidad, que tal hombre sea anatema.» — Segundo concilio de Constantinopla, canon 10, 553^[168]

El Catecismo de la Iglesia Católica cita este canon y extrae de él la regla general: «Todo en la humanidad de Cristo debe, por tanto, atribuirse a su persona divina como a su sujeto propio», «no sólo los milagros, sino también los sufrimientos e incluso la muerte»^[169]. La teología llama a esta regla la comunicación de idiomas, es decir el intercambio de las propiedades: puede decirse de Dios lo que pertenece al hombre Jesús, y del hombre Jesús lo que pertenece a Dios, porque se trata de una sola persona. El papa Vigilio daba la razón en 552: el Hijo de Dios «padeció por nosotros, fue crucificado en la carne, murió en la carne y resucitó al tercer día», de tal modo que «la naturaleza divina impasible permanecía y la verdad de nuestra carne se mantenía»^[170].

Santo Tomás de Aquino: lo que muere y lo que no muere

Santo Tomás de Aquino plantea la cuestión sin rodeos en la Somme théologique: ¿puede atribuirse a Dios lo que pertenece al hombre, como «morir» y «padecer»? La objeción es la de todo lector escandalizado: atribuir a Dios deficiencias parece una blasfemia^[171]. Su respuesta distingue el sujeto y el modo: se atribuye al Hijo de Dios lo que corresponde a la naturaleza humana, pero «según su naturaleza humana»^[172]. De ahí la frase que traza la frontera exacta con la teología de la muerte de Dios:

«Del mismo modo, en el misterio de la Encarnación, decimos que el Hijo de Dios padeció, pero no decimos que la naturaleza divina padeciera.» — Santo Tomás de Aquino, Somme théologique, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Tomás añade que Cristo murió «no en cuanto Dios, sino en cuanto hombre»^[174]. Su muerte fue, sin embargo, una muerte verdadera: «Que Cristo estuviera verdaderamente muerto es un artículo de fe», hasta el punto de que no puede decirse simplemente que «era hombre» durante los tres días, sino sólo que entonces fue «un hombre muerto», estando su alma separada de su cuerpo^[175]. Y durante esos tres días, la divinidad no se separó ni de lo uno ni de lo otro: el cuerpo depositado en el sepulcro y el alma descendida a la morada de los muertos seguían unidos a la persona del Verbo^[176][177]. Por eso el Credo puede decir del Hijo de Dios que «fue sepultado» y que «descendió a los infiernos».

El Catecismo enseña lo mismo con sus propios términos: el Hijo de Dios «gustó la muerte», es decir conoció «el estado de separación entre su alma y su cuerpo», y «la persona divina del Hijo de Dios» «siguió asumiendo su alma y su cuerpo separados entre sí por la muerte»^[178][179]. Una muerte real, por tanto; una desaparición de Dios, jamás.

«Dios murió en la carne»: el gran silencio del Sábado Santo

Cada año, la mañana del Sábado Santo, la Iglesia hace leer en el oficio de lecturas una homilía muy antigua cuya primera línea contiene literalmente las palabras del eslogan: «¿Qué sucede? Hoy, gran silencio sobre la tierra; gran silencio y después soledad porque el Rey duerme. La tierra tembló y se apaciguó, porque Dios se durmió en la carne y despertó a los que dormían desde los orígenes. Dios murió en la carne y la morada de los muertos se puso a temblar»^[180].

Ese Dios muerto no desaparece: desciende a buscar al hombre hasta en la muerte. La homilía, que el Catecismo cita a propósito del descenso a los infiernos, le hace decir a Adán:

«Yo soy tu Dios, y por ti me hice tu Hijo. Levántate, tú que dormías, porque no te creé para que moraras aquí encadenado en el infierno. Álzate de entre los muertos, yo soy la Vida de los muertos.» — Antigua homilía para el Sábado Santo, citada por el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 635^[181]

El Catecismo llama a ese día el misterio del Sábado Santo, en que Cristo depositado en el sepulcro «manifiesta el gran reposo sabático de Dios» tras el cumplimiento de la salvación^[182]. Precisa lo que confiesa el artículo del Credo: «Jesús murió realmente, y […] por su muerte por nosotros, venció a la muerte y al diablo»^[183]. El artículo Sábado Santo presenta en detalle esta homilía y la liturgia de ese día.

«El Dueño de la vida murió; vivo, reina»

El domingo de Pascua, la secuencia Victimae paschali laudes, atribuida a Wipo, capellán del emperador Conrado II en el siglo XI, canta el resultado de ese «duelo»:

«La muerte y la vida se enfrentaron en un duelo prodigioso. El Dueño de la vida murió; vivo, reina.» — Secuencia de Pascua Victimae paschali laudes, traducción litúrgica francesa^[184]

Cristo resucitado lo dice él mismo a san Juan en el Apocalipsis: «Yo soy el Primero y el Último, el Viviente: estuve muerto, y aquí estoy vivo por los siglos de los siglos; tengo las llaves de la muerte y de la morada de los muertos» (Ap 1, 17-18). San Pablo saca la consecuencia: «resucitado de entre los muertos, Cristo ya no muere; la muerte ya no tiene poder sobre él» (Rm 6, 9).

He aquí el corazón de la respuesta. En la fe de la Iglesia, Dios muere por amor, en la carne, por un tiempo, y sale de ella vivo para dar la vida; es la muerte la que muere. En la teología de la muerte de Dios, la divinidad se hunde en el mundo y no vuelve: sólo queda un ejemplo moral, un hombre admirable y un cielo vacío. El primer anuncio es una buena noticia, el segundo un duelo sin fin. Como decía san Pablo a quienes dudaban de la resurrección, «si Cristo no ha resucitado, nuestra proclamación carece de contenido, y vuestra fe también carece de contenido» (1 Co 15, 14).

Los teólogos de la muerte de Dios no eran ni necios ni cínicos. Varios eran hombres de oración, y sus preguntas son las de muchos de nuestros contemporáneos. Merecen ser escuchadas en su forma más fuerte, y recibir una respuesta precisa.

Objeción 1 — «No es más que una constatación: Dios ha desaparecido de la vida moderna»

La objeción. Gabriel Vahanian no pretendía demostrar nada sobre Dios; describía una civilización. Nuestra época, escribía en 1961, es «postcristiana», pero sigue siendo religiosa, de una religiosidad que ya no es cristiana, y es el propio cristianismo el que le legó «la idea de la muerte de Dios», convertida en «el fundamento de nuestra civilización»^[185]. Las iglesias se vacían, la economía, la ciencia y la política funcionan sin referencia a Dios: constatar su muerte sería sólo ser honesto.

La respuesta. Un hecho de cultura no es un hecho sobre Dios. El propio Vahanian lo admitía en la última página de su libro: la muerte de Dios podría no ser «más que un fenómeno cultural», como si sólo hubiera muerto «nuestra noción religiosa y cultural de Dios»^[186]. San Pablo VI dio la fórmula exacta de esta distinción: «No es el sol el que se ha apagado, es el ojo del hombre el que se ha oscurecido»^[187]. La Iglesia no niega la constatación; incluso asume su parte, puesto que el concilio reconoce que los creyentes «velan el auténtico rostro de Dios» con sus fallos^[188]. Pero del eclipse de Dios en una sociedad no puede concluirse su inexistencia, como tampoco se concluye de la noche que el sol haya dejado de existir.

Objeción 2 — «Después de Auschwitz, ya no se puede creer en el Dios de la historia»

La objeción. Es la más grave, y viene de un rabino. Richard Rubenstein, en After Auschwitz (1966), sostiene que ya no se puede creer en el Dios de la Alianza, dueño de la historia, que eligió a Israel, tras el asesinato de seis millones de judíos: si Dios actúa en la historia, habría que ver en la Shoá una voluntad divina, lo cual es impensable^[189].

El rabino Richard L. Rubenstein, en After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966), sostiene que tras el asesinato de seis millones de judíos ya no se puede creer en el Dios de la Alianza tal como lo presenta la tradición: un Dios personal, dueño de la historia, que eligió a Israel y actúa en su favor^[190]. Si Dios gobernara realmente el curso de los acontecimientos, habría que atribuir a su voluntad lo sucedido en Auschwitz; pero ese pensamiento es insostenible. Rubenstein concluye que el Dios de la historia, el Dios trascendente que interviene y que elige, ha muerto para la conciencia judía contemporánea — no por indiferencia, sino por fidelidad a las víctimas: se niega a hacer de su exterminio un acto divino.

Es la única «teología de la muerte de Dios» que nace de una herida real más que de una teoría: Rubenstein escribe como rabino confrontado a los seis millones de muertos, no como profesor que especula sobre el lenguaje religioso. Por eso la objeción que plantea es la más grave de todas las que encuentra el artículo, y aquella ante la que toda respuesta fácil resulta indecente. El propio Hamilton, haciendo balance diez años más tarde, incluía a Rubenstein entre los suyos: la teología radical fue en sus comienzos cristiana y religiosa, y luego «judía y religiosa (Rubenstein)» (texto original: «later Jewish and religious (Rubenstein)», traducción de Ignispedia) — el rabino pertenece, pues, al movimiento, pero por la puerta del sufrimiento, no por la de la especulación.

La respuesta. No puede ser una explicación fácil, y la Iglesia no la da. Benedicto XVI, venido a Auschwitz-Birkenau el 28 de mayo de 2006, comenzó retomando la pregunta misma: «¿Por qué, Señor, permaneciste en silencio? ¿Por qué pudiste tolerar todo esto?»; y se negó a fingir que comprendía: «No estamos en condiciones de escrutar el secreto de Dios — sólo vemos fragmentos, y sería un error querer juzgar a Dios y a la historia»^[191]. Luego hizo notar que la muerte de Dios era el programa de los verdugos, no la conclusión de sus víctimas:

«En el fondo, esos criminales violentos, mediante el aniquilamiento de este pueblo, pretendían matar a ese Dios que llamó a Abraham y que, hablando en el Sinaí, estableció los criterios de orientación de la humanidad, que siguen siendo eternamente válidos. Si este pueblo, por el mero hecho de existir, da testimonio de ese Dios que habló al hombre y que lo tomó a su cargo, entonces ese Dios debía finalmente morir y su poder pertenecer sólo al hombre.» — Benedicto XVI, discurso en el campo de Auschwitz-Birkenau, 28 de mayo de 2006^[192]

La respuesta cristiana no es una teoría: es una cruz. En el mismo discurso, Benedicto XVI recuerda la fe de los cristianos, «que afirma que Dios mismo descendió al infierno del sufrimiento y sufre con nosotros»^[193]. En Spe salvi, añade que «Dios revela su propio Rostro en la figura del que sufre compartiendo la condición del hombre abandonado de Dios», y que esa figura funda una esperanza: «Sí, la resurrección de la carne existe. Existe una justicia»^[194]. Pues la protesta contra Dios en nombre de la justicia se vuelve contra sí misma: «Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza», y entonces nadie responde «por el sufrimiento de los siglos»^[195]. El artículo La Iglesia y la Shoá presenta la historia de esos años.

Objeción 3 — «San Pablo dice él mismo que Cristo se anonadó»

La objeción. El Nuevo Testamento afirma que Cristo, que tenía «la condición de Dios», «se anonadó» (Flp 2, 6-7). Si Dios se vació de sí mismo en Jesús, y Jesús murió en la cruz, ¿no es Dios mismo quien murió? Altizer no haría más que tomar en serio a san Pablo.

La respuesta. Hay que leer el himno hasta el final. El sujeto del abajamiento es el que tiene «la condición de Dios»; toma «la condición de siervo», es decir añade la humanidad, y el himno culmina en su exaltación: «Por eso Dios lo exaltó: le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2, 9). La Iglesia rechazó explícitamente la lectura que haría de este versículo el retiro de la divinidad: Pío XII la llamaba en 1951 una «invención detestable», tan condenable como el docetismo, y le oponía a san León: Cristo es «verdadero Dios, todo entero en lo que es suyo, todo entero en lo que es nuestro»^[196]. La kénosis no es el suicidio de Dios, es la humildad de su amor: se entrega sin perderse, y por eso puede darnos la vida.

Objeción 4 — «Bonhoeffer reclamaba un cristianismo sin religión»

La objeción. El padrino de los teólogos de la muerte de Dios no es un marginal, sino un mártir del nazismo. Desde el fondo de su celda de la prisión de Tegel, Dietrich Bonhoeffer escribe a su amigo Eberhard Bethge, el 30 de abril de 1944, la pregunta que lo atormenta: «lo que me preocupa sin cesar es la pregunta de qué es realmente el cristianismo, o más bien quién es realmente Cristo, para nosotros hoy»^[197]. El 8 de junio, describe un mundo hecho mayor de edad, que ha aprendido a prescindir en todo de la «hipótesis de trabajo» llamada «Dios» y a expulsar a Dios cada vez más lejos de la vida^[198]. El 16 de julio, esboza una «interpretación no religiosa de las nociones bíblicas» y lanza la fórmula que se hizo célebre: ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios^[199]. Hamilton le dedica un capítulo entero de Radical Theology and the Death of God (1966)^[200]: si el propio Bonhoeffer reclamaba un «cristianismo sin religión», ¿quién se atreverá a decir que los radicales lo traicionan?

La respuesta. Bonhoeffer nunca reclamó un cristianismo sin Dios, sino sin la «religión» burguesa del siglo XIX — sus formas culturales caducas, su Dios «tapaagujeros» de los límites de la ciencia. El mismo hombre que escribe estas cartas reza cada día en su celda, medita la Escritura y celebra el culto hasta la víspera de su ejecución en Flossenbürg, el 9 de abril de 1945^[201]. Sobre todo, nunca separa al Cristo doliente del Cristo resucitado: su «cristianismo sin religión» sigue aferrado a aquel que está «ahí sólo para los demás», y su última teología sigue siendo cristológica de cabo a rabo^[202]. La recuperación es, pues, forzada: donde Bonhoeffer conserva como centro al Cristo resucitado, los radicales sólo conservan la fórmula. El artículo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) expone su vida, sus cartas de prisión y esta controversia.

Objeción 5 — «La palabra Dios ya no significa nada para el hombre moderno»

La objeción. Paul van Buren no describe ni una cultura ni una experiencia, sino que analiza el lenguaje: aplicando a la teología el criterio de la filosofía analítica —un enunciado solo tiene sentido si puede ser verificado o refutado por la experiencia—, sostiene que las frases sobre un Dios trascendente que actuaría en la historia no dicen nada en absoluto, y que la palabra «Dios» está pues muerta con la muerte de las palabras vacías^[203]. Time lo resume en 1965: «concluye sombríamente que todo discurso sobre Dios —incluida la perspectiva misma de su reaparición— carece filosóficamente de sentido»^[204]. Queda un Evangelio por retraducir a un lenguaje puramente secular, centrado en el hombre Jesús.

La respuesta. El principio en el que se basaba esta crítica —solo tiene sentido lo que puede ser verificado por la experiencia— no puede ser verificado por ninguna experiencia: se refuta al formularse. La tradición católica, por su parte, nunca ha pretendido que nuestras palabras encierren a Dios. El Catecismo pide «purificar sin cesar nuestro lenguaje de lo que tiene de limitado, de imaginativo, de imperfecto», porque «nuestras palabras humanas quedan siempre por debajo del misterio de Dios»; pero añade enseguida que este lenguaje, si se expresa «de modo humano», «alcanza realmente a Dios mismo»^[205]. El cuarto concilio de Letrán había formulado el principio en 1215: entre el Creador y la criatura no se puede señalar una semejanza sin señalar una desemejanza aún mayor^[206]. Nuestras palabras no son pues ni vacías ni adecuadas: son verdaderas, y siempre superadas. San Pablo VI lo recordaba en 1970 frente al eslogan: «es posible conocer a Dios», por dos grandes vías, «la razón y la fe»^[207].

Objeción 6 — «La secularización es irreversible»

La objeción. En 1965, Harvey Cox celebraba en La Cité séculière el advenimiento de un mundo adulto, organizado sin Dios; los sociólogos anunciaban que la modernización haría retroceder la religión en todas partes, ineluctablemente. El propio san Pablo VI reconocía en 1971 que este proceso «puede parecer irreversible»^[208]. La teología de la muerte de Dios solo habría sacado las conclusiones de la historia.

El veredicto de la historia. La predicción sociológica fracasó, y quienes la habían sostenido lo reconocieron. Ya en su número del 26 de diciembre de 1969, Time se preguntaba si Dios no estaba «volviendo a la vida» y si había estado realmente «muerto» —quizá solo «eclipsado durante un período de vertiginoso cambio social»^[209]. Treinta años más tarde, el sociólogo Peter Berger, uno de los padres de la teoría de la secularización, daba la vuelta a su juicio: «el presupuesto de que vivimos en un mundo secularizado es falso; el mundo de hoy es tan furiosamente religioso como siempre»^[210]. El movimiento de la muerte de Dios, por su parte, ya parecía extinguido en 1989: «todos los indicios muestran que la muerte de Dios ha muerto»^[211].

La respuesta. San Pablo VI distinguía dos realidades que el eslogan confundía. La secularización, es decir la autonomía legítima de las realidades terrestres, que el concilio reconoce, no es el secularismo, «sistema ideológico» que reivindica «una autonomía absoluta del hombre ante su propio destino» y crea «un clima de ausencia de Dios»^[212]. La primera es un hecho de la historia; el segundo es una elección, y no tiene nada de ineluctable.

Un diagnóstico certero, una conclusión falsa

Los teólogos de la muerte de Dios describieron con acierto una experiencia real: la de hombres y mujeres que viven, trabajan y sufren sin encontrar ya nunca a Dios, ni en su pensamiento ni en su corazón. La Iglesia no niega esta experiencia. El propio san Pablo VI la describía: «No es la realidad divina la que ha disminuido, es la mentalidad humana la que, hoy, es menos apta para acoger su irradiación y su voz»^[213]. Benedicto XVI hablaba del Dios escondido como de una parte de la espiritualidad contemporánea, «de modo existencial, casi inconsciente, como un vacío en el corazón que se ha ensanchado cada vez más»^[214].

La culpa de la teología de la muerte de Dios no es pues haber visto este vacío; es haber hecho de él una revelación. Tomó el eclipse por una extinción, y el silencio de Dios en una cultura por su inexistencia. Renunció sobre todo a lo que era su misión propia: un teólogo no está encargado de constatar que los hombres ya no rezan, sino de hablarles de aquel a quien han olvidado.

De la muerte de Dios a la muerte del hombre

La palabra de san Pablo VI se verificó más rápido que ninguna predicción de los sociólogos: «Lo que se llama la "muerte de Dios" se resuelve en la muerte del hombre»^[215]. Una vez declarado muerto a Dios, el hombre queda como único autor de sus valores; luego se convierte en un objeto entre los objetos. San Pablo VI describía en 1974 a quienes habían ido hasta el final de esta experiencia: llegaban a «un hombre impersonal, reducido a un número», en un gran sentimiento de fatalismo y de soledad^[216]. San Juan Pablo II retomará la misma constatación en 1998 a propósito del nihilismo, que es «la negación de la humanidad del hombre y de su identidad misma», y que conduce o bien a «una voluntad de poder destructora», o bien a «la desesperación de la soledad»^[217].

La razón de este deslizamiento es sencilla. Si el hombre tiene una dignidad que no depende ni de su fuerza ni de su utilidad, es porque la recibe de otro. El concilio lo dijo en una frase: la dignidad del hombre «encuentra en Dios mismo lo que la funda y lo que la lleva a su plenitud», y «cuando faltan el sostén divino y la esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre sufre una herida gravísima»^[218]. Anunciar la muerte de Dios era, sin quererlo, anunciar la fragilidad del hombre.

Santa Teresa junto a la mesa de los pecadores (1896-1897)

A partir de la Pascua de 1896, santa Teresa del Niño Jesús atraviesa una prueba de la fe que durará hasta su muerte, y que relata en el Manuscrito C de sus escritos autobiográficos. Describe unas tinieblas interiores donde se deja oír la voz de la incredulidad: el cielo le parece cerrado, y se ve sentada a la mesa de los pecadores, compartiendo el pan amargo de los que no creen. Escribe que camina en esta noche no por sí misma, sino por sus hermanas y por los pecadores: acepta permanecer en la oscuridad para que otros salgan de ella, ofreciendo su propia tentación contra la fe por la salvación de los no creyentes.

El contraste con los teólogos de la muerte de Dios es total, y se resume en tres diferencias. Primero, Teresa sufre la noche; no la erige en doctrina. Lo que Hamilton y Altizer publican como una tesis sobre Dios —«Dios ha muerto»—, ella lo vive como una prueba de su propia fe, sin convertirlo jamás en una afirmación sobre el ser de Dios. Después, ella permanece: se queda en el carmelo, en la oración, en los sacramentos y en la obediencia, aun cuando ya no siente ningún fruto de ello. Donde la teología radical concluía de la ausencia sentida de Dios a su inexistencia, la carmelita concluye de la misma ausencia a una fidelidad más pura —creer no porque se siente, sino porque se ama. Por fin, ella intercede: su noche se hace oración por «los pobres pecadores» cuya mesa comparte, allí donde el movimiento americano hacía de la incredulidad contemporánea un programa teológico.

Teresa es así la refutación viva del paso de la prueba a la doctrina: la misma noche que, sistematizada, da la «muerte de Dios», santifica a quien la atraviesa aferrada al Dios escondido.

La esperanza del Viviente

La teología de la muerte de Dios duró algunos años; la fe que pretendía superar sigue diciendo, cada domingo, «Creo en Dios». No lo dice porque ignore la noche, sino porque conoce la mañana de Pascua. El Dios que anuncia «no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22, 32); entró en la muerte para vencerla desde dentro, y «el último enemigo aniquilado será la muerte» (1 Co 15, 26). El eslogan de los años sesenta decía que Dios había muerto; el Evangelio dice que es la muerte la que morirá: «La muerte ha sido devorada en la victoria. Oh muerte, ¿dónde está tu victoria?» (1 Co 15, 54-55).

La historia, para la fe, no se dirige pues hacia un cielo vacío, sino hacia el día en que Dios habitará con los hombres: «Enjugará toda lágrima de sus ojos, y la muerte ya no existirá […]. Mirad que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21, 4-5). El cristiano no pide que Dios se disuelva en el mundo; pide cada día, en la oración que Cristo le enseñó, que venga su reino y que se haga su voluntad «en la tierra como en el cielo» (Mt 6, 10). Es exactamente lo contrario de la teología de la muerte de Dios: no un mundo del que Dios se habría retirado para siempre, sino un mundo en el que vendrá a reinar.

El testimonio más convincente sigue siendo el que pedía Jacques Maritain y que san Pablo VI retomaba ante el Secretariado para los no creyentes: «Creer en Dios debe significar vivir de tal manera que la vida no podría vivirse si Dios no existiera»^[219].

La «teología de la muerte de Dios» no es ni el primer ni el único error moderno sobre Dios. El cuadro siguiente la sitúa entre sus vecinos: algunos preparan su terreno, otros comparten su vocabulario sin compartir su tesis.

• La Iglesia y la Shoá — la historia de los años en que nació la objeción de Rubenstein.
• Dietrich Bonhoeffer — el testigo cuyas cartas de prisión fueron recuperadas por los radicales.
• Henri de Lubac — el teólogo del Drame de l'humanisme athée, fuente de san Pablo VI.
• Cornelio Fabro — el filósofo que desmontó la genealogía del ateísmo moderno.
• El problema del ateísmo y de la zetética — la respuesta católica al ateísmo contemporáneo.

Bibliografía breve

• Thomas J. J. Altizer y William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (trad. francesa: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• San Pablo VI, Credo du peuple de Dieu, profesión de fe solemne, 30 de junio de 1968.
• Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et spes, n.º 19-21, 7 de diciembre de 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.