Sillonismo

La palabra y la cosa

Le Sillon toma su nombre de una revista de jóvenes católicos nacida en 1894^[14] ; la palabra, tomada del vocabulario de la labranza, evoca la tierra abierta para la semilla. El texto oficial de 1910, publicado en las Acta Apostolicae Sedis del 31 de agosto, habla de los «Sillonistes» y del «Sillonisme», con una sola n^[15][16] ; el movimiento, por su parte, escribe las más veces «sillonniste», con dos n^[17]. Ambas grafías designan la misma realidad.

La propia carta distingue tres cosas que hay que mantener separadas. El movimiento, Le Sillon, activo desde 1894 hasta su disolución de 1910 ; las personas, Marc Sangnier y sus camaradas, a quienes el papa dice amar^[18] ; y la doctrina, que el papa juzga contraria a la verdad católica: «el Sillon, arrastrado por un amor mal entendido de los débiles, se deslizó al error»^[19]. El presente artículo trata de esa doctrina ; la vida de Sangnier y la historia detallada del movimiento se cuentan en el artículo Marc Sangnier (1873-1950).

El error en una frase

El sillonismo consiste en hacer de la democracia, entendida como el gobierno de conciencias autónomas, la forma necesaria de la sociedad cristiana y el contenido mismo de la justicia: en él, la autoridad sube del pueblo en lugar de descender de Dios, la igualdad de condiciones se convierte en la justicia, la fraternidad descansa en la humanidad común antes que en la caridad, y la acción social de los católicos acaba fundiéndose en una asociación abierta a todas las creencias^[20][21][22]. Pío X lo resume en una fórmula:

« […] el Sillon opone doctrina a doctrina, […] edifica su ciudad sobre una teoría contraria a la verdad católica y […] falsea las nociones esenciales y fundamentales que regulan las relaciones sociales en toda sociedad humana.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[23]

El error no es, pues, un exceso de generosidad social, que el papa alaba, sino otra idea del hombre, de la autoridad y de la fraternidad, que el Sillon enseñaba a la juventud católica como si derivara del Evangelio^[24].

Lo que el sillonismo no es

Cuatro confusiones son frecuentes, y la propia carta de 1910 las descarta.

Una condena de la democracia. Pío X recuerda con León XIII que, «salvaguardada la justicia», los pueblos son libres de darse el gobierno que les convenga, que la justicia es compatible con las tres formas clásicas de régimen y que, en este aspecto, «la Democracia no goza de ningún privilegio especial»^[25][26]. Precisa que todo sillonista católico «seguirá siendo libre de conservar por lo demás sus preferencias políticas»^[27]. El tema general se trata en La democracia según la Iglesia.

Un rechazo de la acción social. El papa no reprueba la ambición de elevar «la condición demasiado despreciada de las clases trabajadoras» y de hacer «justas y perfectas las leyes del trabajo»: esos esfuerzos «serían, en todo punto, excelentes» sin el error de principio que los acompaña^[28]. Pide incluso a los obispos que tomen «parte activa en la organización de la sociedad»^[29].

Una sentencia contra unas personas. Ninguna excomunión, ningún nombre propio en las medidas finales: la carta alaba «almas elevadas» y pide a los jefes un «sacrificio» que bendice de antemano^[30][31].

El modernismo. El modernismo, condenado en 1907, trata de la naturaleza de la fe y de los dogmas ; el sillonismo trata de la autoridad, de la sociedad y de la acción de los católicos. Ambos errores se tocan, sin embargo: Pío X reprocha a los fundadores del Sillon no haberse guardado «contra las infiltraciones liberales y protestantes» e invocar «un Cristo desfigurado y disminuido»^[32][33]. Pío X vincula sobre todo el Sillon al liberalismo, que nombra desde la primera página, junto con la Revolución, entre las doctrinas que pueden «inflamar los corazones por causas seductoras pero funestas»^[34] ; su forma católica del siglo XIX tiene su propio artículo, Liberalismo católico condenado.

Rerum novarum, el Ralliement y la «democracia cristiana»

Le Sillon nace en un marco doctrinal preciso, que el propio Pío X recuerda: aparece «al día siguiente de la memorable Encíclica» de León XIII «sobre la condición de los obreros», Rerum novarum (15 de mayo de 1891), cuando la Iglesia parecía llamar a «campeones cada vez más numerosos de la restauración del orden y de la justicia»^[35][36]. Un año después, con la encíclica Au milieu des sollicitudes del 16 de febrero de 1892, escrita en francés, el mismo papa pide a los católicos de Francia que acepten el régimen republicano establecido, combatiendo al mismo tiempo las leyes hostiles a la religión: lo que se llamará el Ralliement^[37]. En ella sienta un principio que el Sillon retendrá mal:

«Puede afirmarse igualmente, con toda verdad, que cada una de ellas es buena, con tal de que sepa marchar rectamente hacia su fin, es decir el bien común, para el cual está constituida la autoridad social.» — León XIII, Au milieu des sollicitudes, 16 de febrero de 1892, sobre las formas de gobierno^[38]

Aceptar la República no era, pues, tener la democracia por la única forma cristiana. León XIII precisa aún las cosas en Graves de communi re (18 de enero de 1901), que admite la expresión «democracia cristiana» con una condición: debe mantener «la distinción de las clases que, sin duda, es propia de un Estado bien constituido», y no puede tener sentido político^[39]. El texto es claro:

«Pero sería condenable desviar a un sentido político el término de democracia cristiana. Sin duda, la democracia, según la etimología misma de la palabra y el uso que de ella han hecho los filósofos, indica el régimen popular ; pero, en las circunstancias actuales, no hay que emplearla sino quitándole todo sentido político, sin darle ninguna otra significación que la de una benéfica acción cristiana en medio del pueblo.» — León XIII, Graves de communi re, 18 de enero de 1901^[40]

Desde el inicio de su pontificado, Pío X retoma estas reglas en un motu proprio sobre la acción popular cristiana, el 18 de diciembre de 1903: la democracia cristiana «no debe mezclarse nunca en política», no debe servir ni a partidos ni a fines políticos, y tiene «la obligación muy estricta de depender de la autoridad eclesiástica»^[41]. Estas tres exigencias, ningún régimen privilegiado, ningún sentido político, ninguna autonomía respecto de los obispos, son exactamente aquellas por las que el Sillon será reconvenido en 1910^[42][43].

Una revista de estudiantes convertida en movimiento nacional

Le Sillon nace en 1894: una revista de jóvenes católicos parisinos, de la que Marc Sangnier se convierte en animador, y que en pocos años se extiende en círculos de estudio por toda Francia^[44]. El propio Pío X sitúa esos «tiempos hermosos» al día siguiente de la Rerum novarum, cuando la Iglesia parecía llamar a nuevos campeones de la justicia social^[45]. El funcionamiento de esos círculos, sin maestro, en «cooperativas intelectuales», se describirá más adelante, en la sección sobre el sillonismo vivido^[46].

En 1905, Sangnier da al movimiento su doctrina en dos libros. L'Esprit démocratique, en Perrin, propone la definición que hará la fortuna del Sillon, y que Pío X parafraseará en 1910^[47]:

«Proponemos la definición siguiente: La democracia es la organización social que tiende a llevar al máximo la conciencia y la responsabilidad cívica de cada uno.» — Marc Sangnier, L'Esprit démocratique, París, Perrin, 1905, p. 167 (en cursiva en el original)^[48]

El mismo año, Le Sillon, esprit et méthodes, tirado en 5 000 ejemplares, precisa que la república será «más democrática que la monarquía» y la cooperación «más democrática que el salariado», porque en cada caso «la conciencia y la responsabilidad aumentan»^[49]. La fuerza capaz de unir el interés general y el interés particular, Sangnier la nombra sin rodeos: «es para nosotros la fuerza social del catolicismo»^[50]. El Sillon de 1905 es, pues, todavía formalmente católico, y lo reivindica.

Los alientos de Roma, y luego la reivindicación de autonomía

El 11 de septiembre de 1904, una peregrinación del Sillon es recibida por Pío X, quien declara a los jóvenes: «dejadnos deciros que os amamos, y que desde ahora cada uno de vosotros podrá considerarnos no sólo como un padre, sino como un amigo», alegrándose «del bien que hacéis y del que haréis todavía»^[51]. Sin embargo, el mensaje leído al papa afirmaba ya una reserva: el Sillon no solicitaba «ni una preferencia exclusiva por sus métodos propios, ni una confirmación formal» de su confianza en el porvenir de la democracia^[52].

Dos años después, Sangnier da un paso más. En una carta al director de La Croix, fechada el 11 de agosto de 1906, escribe que el Sillon «tiene por objeto realizar en Francia la República democrática», que no es por tanto «propiamente hablando y directamente una obra católica», sino «un movimiento laico», aunque sea «profundamente religioso»^[53]. Pío X responderá precisamente a esta tesis en 1910: los sillonistas «se hacen ilusión cuando creen moverse en un terreno en cuyos confines expiran los derechos del poder doctrinal y directivo de la autoridad eclesiástica»^[54].

1907: el «más grande Sillon»

En 1907 aparece el folleto Le «plus grand Sillon»: el movimiento ya no quiere hacer la democracia «para los solos católicos», sino «para todos, para aquellos mismos que ignoran la fuente de nuestras energías sociales»^[55]. El congreso regional de Ruán, los 5 y 6 de octubre de 1907, reúne unos mil ochocientos oyentes en torno a Sangnier^[56]. Tres semanas después, el 27 de octubre en el Circo de Limoges, Sangnier pronuncia el discurso del que Pío X citará dos pasajes: la autoridad que «sube de abajo para ir arriba» mientras que en la Iglesia «el poder desciende de arriba para ir abajo», y el llamamiento a «caminar cogidos de la mano» con creyentes de todas las convicciones^[57][58][59]. Anotémoslo con exactitud: la carta pontificia atribuye estos pasajes a un «discurso de Ruán, 1907», pero el texto taquigrafiado recuperado es el de Limoges ; ningún texto del discurso de Ruán se ha conservado, y ambos discursos trataban visiblemente de los mismos temas^[60].

La palabra misma de «sillonismo» es anterior a la condena: ya el 26 de noviembre de 1905, Charles Maurras la emplea en La Gazette de France para denunciar «el artificio del sillonismo», citando ya la definición de la democracia por el «máximum» de conciencia cívica^[61]. Adversarios y simpatizantes disputan, pues, desde 1905 sobre una doctrina que Roma no juzgará hasta 1910, después de la presentación, en París en mayo de 1910, de una organización nueva en la que católicos, protestantes y librepensadores trabajan cada uno por su lado bajo la inspiración del Sillon^[62][63].

Una carta en francés, dirigida a los obispos de Francia

La carta no es una encíclica dirigida al mundo: es una carta a los arzobispos y obispos franceses, redactada en francés, abierta con los nombres de los tres cardenales franceses, Pierre-Hector Coullié, arzobispo de Lyon, Louis-Henri Luçon, arzobispo de Reims, y Paulin-Pierre Andrieu, arzobispo de Burdeos, y luego «todos nuestros demás venerables hermanos los arzobispos y obispos franceses»^[64]. Toma su nombre de sus primeras palabras, según el uso de los actos pontificios^[65]. Fechada en Roma, «junto a San Pedro, el 25 de agosto de 1910, octavo año de nuestro pontificado», aparece en el número 16 de las Acta Apostolicae Sedis del 31 de agosto de 1910, páginas 607 a 633^[66][67]. El texto cuenta cerca de nueve mil palabras.

Su autoridad es la del magisterio ordinario del papa, ejercido hacia una Iglesia particular: no define ningún dogma nuevo, pero juzga una doctrina a la luz de una enseñanza constante, que cita o invoca, Diuturnum illud (1881), Rerum novarum (1891), Graves de communi re (1901)^[68][69][70]. Añade medidas de gobierno, retirada de los dirigentes, reagrupamiento de los miembros por diócesis, que pertenecen a la disciplina^[71][72]. Esta doble naturaleza manda la lectura: los principios recordados son los de toda la Iglesia ; las medidas apuntaban a una situación francesa de 1910.

El plan sigue una progresión clara, del elogio a las medidas prácticas:

Este despiece muestra que la condena trata primero de ideas, luego de la manera en que formaban a una juventud y a una acción, y sólo al final de una organización.

El elogio antes del juicio

Pío X abre su carta con una advertencia general: la carga apostólica obliga al papa a preservar a los fieles del error, «sobre todo cuando el error y el mal les son presentados en un lenguaje arrebatador, que, velando lo vago de las ideas y lo equívoco de las expresiones bajo el ardor del sentimiento y la sonoridad de las palabras, puede inflamar los corazones por causas seductoras pero funestas»^[85]. Las teorías del Sillon, añade, «bajo sus apariencias brillantes y generosas, carecen con demasiada frecuencia de claridad, de lógica y de verdad»^[86].

Pero el primer movimiento del texto es una confesión de afecto. El papa dice haber «dudado largo tiempo» antes de hablar, y explica por qué:

«Porque amamos a la valiente juventud alistada bajo la bandera del Sillon, y la creemos digna, en muchos aspectos, de elogio y de admiración. Amamos a sus jefes, en quienes nos complacemos en reconocer almas elevadas, superiores a las pasiones vulgares y animadas del más noble entusiasmo por el bien.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[87]

El elogio es preciso. Al día siguiente de la Rerum novarum, el Sillon, según Pío X, «levantó entre las clases obreras el estandarte de Jesucristo», alimentó su actividad social «en las fuentes de la gracia», acostumbró «a los ignorantes y a los impíos a oír hablar de Dios» y, en conferencias de controversia, osó «gritar alta y fieramente su fe» ante auditorios hostiles^[88]. «Eran los tiempos hermosos del Sillon», concluye el papa, y ese «lado hermoso» explica los alientos que los obispos y la Santa Sede no le escatimaron^[89][90].

Viene luego el diagnóstico, sin dureza: los fundadores, «jóvenes, entusiastas y llenos de confianza en sí mismos, no estaban suficientemente armados de ciencia histórica, de sana filosofía y de fuerte teología» para afrontar los problemas sociales y guardarse «contra las infiltraciones liberales y protestantes»^[91]. Los consejos, y luego las amonestaciones, «resbalaron sobre sus almas huidizas» ; el papa dice deber ahora la verdad a «nuestros queridos hijos del Sillon», a los seminaristas y sacerdotes que el movimiento sustrajo a la dirección de sus obispos, y a la Iglesia, «donde el Sillon siembra la división»^[92].

Una autonomía imposible: el Sillon ante la autoridad de la Iglesia

El primer reproche no es aún doctrinal: trata de la pretensión del Sillon de escapar a la dirección de la autoridad eclesiástica. Sus jefes afirmaban moverse «en un terreno que no es el de la Iglesia», no perseguir sino intereses temporales, y no estar, como todo artesano o todo economista católico, sometidos sino a las reglas comunes de la moral^[93][94].

Pío X responde que ese terreno no existe para el Sillon, porque el Sillon enseña. Sus jefes se dicen «idealistas irreductibles», tienen «una doctrina social y principios filosóficos y religiosos para reconstruir la sociedad sobre un plano nuevo», una concepción propia de la dignidad, de la libertad, de la justicia y de la fraternidad, y la enseñan en sus círculos de estudio^[95]. Son, pues, «verdaderamente profesores de moral social, cívica y religiosa»:

«El fin del Sillon, su carácter, su acción pertenecen al dominio moral, que es el dominio propio de la Iglesia, y, en consecuencia, los sillonistas se hacen ilusión cuando creen moverse en un terreno en cuyos confines expiran los derechos del poder doctrinal y directivo de la autoridad eclesiástica.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[96]

La regla no era nueva: el motu proprio de 1903 había sentado que la democracia cristiana «tiene la obligación muy estricta de depender de la autoridad eclesiástica»^[97]. No prohíbe a los laicos la acción temporal ; recuerda que un movimiento que forma las conciencias en nombre del Evangelio depende, en ese punto, de quienes recibieron el encargo de enseñar. Y el papa añade enseguida que el mal es más profundo que una indisciplina: «el Sillon, arrastrado por un amor mal entendido de los débiles, se deslizó al error»^[98].

Pío X no procede por sentencias abstractas. Para que no se le acuse «de juzgar demasiado sumariamente y con un rigor no justificado las teorías sociales del Sillon», empieza por exponerlas él mismo, apoyándose en discursos de Marc Sangnier que cita en nota, antes de examinarlas una por una^[99][100]. Su punto de partida es un principio que enuncia con fuerza, al pasar al examen:

«No, Venerables Hermanos, […] no se edificará la ciudad de otro modo que Dios la ha edificado ; no se edificará la sociedad, si la Iglesia no echa sus cimientos y dirige las obras ; no, la civilización ya no está por inventar, ni la ciudad nueva por edificar en las nubes. Ha sido, es ; es la civilización cristiana, es la ciudad católica. Sólo se trata de instaurarla y restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales y divinos contra los ataques siempre renacientes de la utopía malsana, de la revuelta y de la impiedad: omnia instaurare in Christo.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[101]

La fórmula latina final, «todo instaurar en Cristo» (Ef 1, 10), es la divisa que Pío X había dado a su pontificado desde su primera encíclica: «si se nos pide una divisa que traduzca el fondo mismo de nuestra alma, no daremos nunca sino ésta: Restaurar todas las cosas en Cristo»^[102]. Da la clave de toda la carta^[103]. El Sillon prometía «una ciudad futura edificada sobre otros principios», que decía «más fecundos» que los de la ciudad cristiana ; el papa responde que la sociedad ya tiene cimientos, naturales y divinos, y que no se hace progresar a un ser rompiendo «sus órganos esenciales»^[104].

El sueño de una ciudad «sin amos ni siervos»

Según la exposición de Pío X, todo parte de cierta idea de la dignidad humana, que el Sillon entiende «a la manera de ciertos filósofos de los que la Iglesia está lejos de tener que alabarse»: su primer elemento es la libertad, entendida en el sentido de que, «salvo en materia de religión, cada hombre es autónomo»^[105]. De este principio deriva una triple emancipación: política, pues el pueblo debe liberarse de una autoridad «distinta de él» ; económica, pues debe sacudir el yugo de los patronos que detentan sus instrumentos de trabajo ; intelectual, pues debe sustraerse a la «casta llamada dirigente»^[106]. La nivelación de las condiciones establecería la igualdad, y esa igualdad sería «la verdadera justicia humana»^[107].

La democracia así entendida se define por «la participación lo más grande posible de cada uno en el gobierno de la cosa pública», en tres órdenes: en política, la autoridad es multiplicada «de tal modo que cada ciudadano vendrá a ser una especie de rey» ; en economía, un sistema de cooperativas, que no es, precisa el Sillon, el socialismo, hará de cada obrero «una especie de patrono» ; en moral, por fin, el amor al interés profesional y al bien público reemplazará poco a poco a la autoridad^[108][109]. Pío X resume el resultado de esta teoría en estos términos:

«Imaginad una sociedad en la que en el alma de cada uno, con el amor innato del bien individual y del bien familiar, reinara el amor del bien profesional y del bien público ; […] ¿no podría esa sociedad pasar casi sin autoridad, y no ofrecería el ideal de la dignidad humana, teniendo cada ciudadano un alma de rey, cada obrero un alma de patrono.» — San Pío X, exponiendo la doctrina del Sillon, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[110]

El conjunto debía realizarse por «la célebre trilogía: Libertad, Igualdad, Fraternidad», y pasar de la conciencia a la economía, y luego de la economía a la política, por lo que el Sillon llamaba «la educación democrática del pueblo»^[111][112]. «Tal es, en resumen, la teoría, podría decirse el sueño, del Sillon», concluye el papa, antes de mostrar sus fallas^[113].

Una autoridad que «sube de abajo»

El corazón del desacuerdo es el origen de la autoridad. El Sillon, escribe Pío X, «pone primordialmente la autoridad pública en el pueblo, de quien deriva luego a los gobernantes, de tal modo sin embargo que continúa residiendo en él»^[114]. Sangnier no negaba que la autoridad venga de Dios ; la hacía pasar por el pueblo, y lo había dicho en Ruán en 1907: «sube de abajo para ir arriba, mientras que en la organización de la Iglesia el poder desciende de arriba para ir abajo»^[115].

El papa objeta primero la naturaleza misma de una delegación: es «anormal que la delegación suba, puesto que es de su naturaleza descender»^[116]. Opone sobre todo la enseñanza de León XIII, que ya había respondido a ese intento de conciliación. Una imagen sencilla da su sentido: una elección se parece a un nombramiento, dice quién llevará la carga, no crea el derecho de mandar. León XIII lo escribía así:

«Si se trata de designar a quienes deben gobernar la cosa pública, esta designación podrá en ciertos casos dejarse a la elección y a las preferencias del gran número, sin que la doctrina católica ponga en ello el menor obstáculo. Esta elección, en efecto, determina la persona del soberano, no confiere los derechos de la soberanía ; no es la autoridad lo que se constituye, se decide por quién deberá ser ejercida.» — León XIII, Diuturnum illud, 29 de junio de 1881^[117]

La consecuencia sigue: si el pueblo queda como «el detentador del poder», la autoridad se convierte en «una sombra, un mito ; ya no hay ley propiamente dicha, ya no hay obediencia»^[118]. La misma doctrina, que el artículo La autoridad política según la Iglesia expone por sí misma, es la del Catecismo de 1992, que remite expresamente a Diuturnum illud^[119].

La obediencia tenida por una degradación

El Sillon sacaba de su doctrina una consecuencia que asumía: en la ciudad futura, ya no habría «ni amos ni siervos ; los ciudadanos serán todos libres, todos camaradas, todos reyes»^[120]. Una orden se convertiría en «un atentado a la libertad», la subordinación en «una disminución del hombre», la obediencia en «una degradación»^[121].

Pío X responde con una serie de preguntas, cuya primera trata de la naturaleza de las cosas: «¿Acaso toda sociedad de criaturas independientes y desiguales por naturaleza no necesita una autoridad que dirija su actividad hacia el bien común y que imponga su ley?» ; y si en ella se hallan malvados, «¿no deberá la autoridad ser tanto más fuerte cuanto más amenazante sea el egoísmo de los malvados?»^[122]. Oponer autoridad y libertad es «equivocarse gravemente sobre el concepto de la libertad»^[123]. Las demás preguntas vienen de la fe:

«¿Acaso la obediencia a los hombres en cuanto representantes legítimos de Dios, es decir en fin de cuentas la obediencia a Dios, rebaja al hombre y lo degrada por debajo de sí mismo? ¿Acaso el estado religioso fundado en la obediencia sería contrario al ideal de la naturaleza humana? ¿Acaso los santos, que fueron los más obedientes de los hombres, eran esclavos y degenerados?» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[124]

La última pregunta es cristológica: ¿puede imaginarse un estado social en el que Jesucristo, vuelto a la tierra, «no daría ya el ejemplo de la obediencia ni diría ya: Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22, 21)?^[125] La obediencia, en la tradición católica, no es la sumisión de un esclavo sino un acto libre que se une a la obediencia de Cristo (ver lo que dicen los santos sobre la obediencia) ; el Catecismo recuerda que «la autoridad exigida por el orden moral emana de Dios» y cita a san Pablo: «no hay autoridad sino por Dios» (Rm 13, 1)^[126].

La igualdad confundida con la justicia

El Sillon quería inaugurar «una era de igualdad que sería por eso mismo una era de mejor justicia»^[127]. Pío X señala la premisa oculta: para el Sillon, «toda desigualdad de condición es una injusticia o, al menos, ¡una menor justicia! Principio soberanamente contrario a la naturaleza de las cosas, generador de celos y de injusticia y subversivo de todo orden social»^[128]. Señala una segunda, más política: si sólo la democracia realiza la justicia perfecta, las demás formas de gobierno quedan rebajadas al rango de «gobiernos de apaño impotentes»^[129].

Sobre el primer punto, la doctrina católica distingue dos cosas que el Sillon confundía. La igualdad de dignidad es absoluta: todos los hombres, creados a imagen de Dios y redimidos por Cristo, «gozan pues de una igual dignidad» ; existen «desigualdades inicuas que golpean a millones de hombres y de mujeres», y las desigualdades económicas y sociales excesivas «producen escándalo»^[130]. Pero la igualdad de condiciones no es la justicia: los talentos no están distribuidos por igual, y esas diferencias «pertenecen al plan de Dios, que quiere que cada uno reciba de otro lo que necesita»^[131]. El Catecismo cita aquí el Diálogo de santa Catalina de Siena, donde Dios explica por qué quiso esa diversidad:

«He querido que se necesitaran unos a otros y que fueran mis ministros para la distribución de las gracias y liberalidades que recibieron de mí.» — Santa Catalina de Siena, Diálogo, I, 6, citado por el Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 1937^[132]

Sobre el segundo punto, Pío X se apoya de nuevo en León XIII: «salvaguardada la justicia», no está prohibido a los pueblos darse el gobierno que mejor responda a su carácter, y la Rerum novarum mostraba cómo restaurar la justicia en las sociedades existentes^[133][134]. La justicia es, pues, compatible con las tres formas clásicas de gobierno, y «en este aspecto, la Democracia no goza de ningún privilegio especial»^[135]. Quienes pretenden lo contrario, concluye el papa, «o bien rehúsan escuchar a la Iglesia o se forman de la justicia y de la igualdad un concepto que no es católico»^[136].

Una fraternidad sin la caridad

El error siguiente toca la fraternidad, que el Sillon fundaba en «el amor de los intereses comunes, o, más allá de todas las filosofías y de todas las religiones, en la simple noción de humanidad», abarcando en un mismo amor y «una igual tolerancia» a todos los hombres con todas sus miserias, intelectuales y morales como físicas^[137]. Pío X responde en dos tiempos. Primero, la caridad no consiste ante todo en tolerar el error: su «primer deber […] no está en la tolerancia de las convicciones erróneas, por sinceras que sean, ni en la indiferencia teórica o práctica por el error o el vicio en que vemos sumidos a nuestros hermanos, sino en el celo por su mejora intelectual y moral no menos que por su bienestar material»^[138]. Luego, el amor al prójimo tiene una fuente: el amor a Dios, «padre común y fin común de toda la familia humana», y a Cristo, de quien somos miembros «hasta el punto de que aliviar a un desgraciado es hacer el bien al mismo Jesucristo»^[139]. De ahí la frase más citada de la carta:

«No, Venerables Hermanos, no hay verdadera fraternidad fuera de la caridad cristiana que, por amor a Dios y a su Hijo Jesucristo, nuestro Salvador, abraza a todos los hombres para aliviarlos a todos y para llevarlos a todos a la misma fe y a la misma felicidad del cielo.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[140]

El papa no opone una fraternidad restringida a una fraternidad universal: la que describe «abraza a todos los hombres». Opone dos fuentes. La «solidaridad universal» que desea supone, dice, que los espíritus se unan en la verdad, las voluntades en la moral y los corazones en la caridad hacia Dios y su Hijo^[141]. Casi un siglo después, Benedicto XVI formulaba la misma verdad en el vocabulario del siglo XXI:

«La razón, por sí sola, es capaz de comprender la igualdad entre los hombres y de establecer una comunidad de vida cívica, pero no logra crear la fraternidad. Ésta nace de una vocación trascendente de Dios Padre, que nos amó primero, enseñándonos por medio del Hijo lo que es la caridad fraterna.» — Benedicto XVI, Caritas in veritate, n.º 19, 29 de junio de 2009^[142]

Una dignidad fundada en la autonomía de la conciencia

En la base de todos estos errores, Pío X pone «una falsa idea de la dignidad humana»^[143]. Para el Sillon, el hombre no sería verdaderamente hombre sino desde el día en que hubiera adquirido una conciencia autónoma:

«Según él, el hombre no será verdaderamente hombre, digno de ese nombre, sino desde el día en que haya adquirido una conciencia ilustrada, fuerte, independiente, autónoma, que pueda prescindir de maestro, no obedeciendo sino a sí misma y capaz de asumir y llevar, sin faltar, las más graves responsabilidades.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[144]

«He ahí de esas grandes palabras con las que se exalta el sentimiento del orgullo humano», responde el papa: tal ideal deja al hombre «sin luz, sin guía y sin socorro», y el «gran día de la plena conciencia» no llegará nunca, a menos de «cambiar la naturaleza humana (lo que no está al alcance del Sillon)»^[145]. Vuelve entonces contra el movimiento la imagen misma de su nombre:

«¿Y los humildes de la tierra, que no pueden subir tan alto, y que se contentan con trazar modestamente su surco, en el puesto que la Providencia les ha asignado, cumpliendo enérgicamente sus deberes en la humildad, la obediencia y la paciencia cristiana, no serían dignos del nombre de hombres, ellos a quienes el Señor sacará un día de su condición oscura para colocarlos en el cielo entre los príncipes de su pueblo?» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[146]

La dignidad cristiana no es la independencia de una conciencia que no obedecería sino a sí misma, sino la de un hijo de Dios llamado a la gloria ; los santos, pregunta el papa, ¿tenían «esa dignidad»?^[147] El concilio Vaticano II dirá de la conciencia lo mismo con otras palabras: el hombre descubre en ella «la presencia de una ley que no se ha dado a sí mismo, pero a la que está obligado a obedecer», y «su dignidad está en obedecerla»^[148]. Pío X señala por fin que no pretende agotar el tema: existían otros puntos «igualmente falsos y peligrosos», por ejemplo la manera en que el Sillon entendía «el poder coercitivo de la Iglesia», que deja de lado^[149][150].

El catolicismo sometido a una forma de gobierno

En su acción, el Sillon cometía otra falta, que Pío X expone en la parte de la carta dedicada a su acción en la Iglesia: su catolicismo «no se acomoda sino a la forma del gobierno democrático, que estima la más favorable a la Iglesia y como si se confundiera con ella ; somete pues su religión a un partido político»^[151][152]. Ahora bien, la Iglesia, recuerda el papa, «ha dejado siempre a las naciones el cuidado de darse el gobierno que estiman más ventajoso para sus intereses», y hay «error y peligro en someter, por principio, el catolicismo a una forma de gobierno»^[153]. León XIII lo había enseñado en términos generales: la soberanía «no está en sí necesariamente ligada a ninguna forma política ; puede muy bien adaptarse a ésta o a aquélla, con tal de que sea de hecho apta para la utilidad y el bien común»^[154].

El papa señala una contradicción: en nombre del principio de que la religión debe dominar a todos los partidos, el Sillon se abstenía de defender a la Iglesia atacada, en la Francia de las leyes de laicización y de la separación de 1905, ligando al mismo tiempo esa misma religión a un régimen^[155]. De ahí la fórmula:

«¿Qué quiere decir esto, sino que hay dos hombres en el sillonista: el individuo que es católico ; el sillonista, el hombre de acción, que es neutro.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[156]

Esa disociación entre la fe privada y la acción pública «neutra» explica el giro que la carta examina a continuación.

Del Sillon católico a la «religión más universal que la Iglesia»

«Hubo un tiempo, escribe Pío X, en que el Sillon, como tal, era formalmente católico»: no conocía sino una fuerza moral, la fuerza católica, y proclamaba «que la democracia sería católica o no sería»^[157][158]. Luego «cambió de parecer»: a la fórmula «la democracia será católica», sustituyó «la democracia no será anticatólica», «ni por lo demás antijudía o antibudista». «Fue la época del más grande Sillon»^[159]. Sangnier había dado la razón en Ruán, en 1907, en términos que el papa cita lealmente:

«Los jefes del Sillon ponen su fe religiosa por encima de todo. Pero ¿pueden quitar a los demás el derecho de tomar su energía moral donde puedan? En cambio, quieren que los demás respeten su derecho, el suyo, de tomarla en la fe católica. Piden pues a todos los que quieren transformar la sociedad presente en el sentido de la democracia que no se rechacen mutuamente a causa de las convicciones filosóficas o religiosas que pueden separarlos, sino que caminen cogidos de la mano, no renunciando a sus convicciones, sino tratando de hacer sobre el terreno de las realidades prácticas la prueba de la excelencia de sus convicciones personales.» — Marc Sangnier, discurso de Ruán, 1907, citado en Notre charge apostolique^[160]

El «pequeño Sillon católico» debía ser «el alma del gran Sillon cosmopolita»^[161]. Poco antes de la carta, el nombre del «más grande Sillon» había desaparecido en provecho de una organización nueva, presentada por Sangnier en París en mayo de 1910, en la que católicos, protestantes y librepensadores trabajaban cada uno por su lado, bajo la inspiración de un Sillon que «sigue siendo siempre un alma, un espíritu», y un «comité democrático de acción social» heredaba la tarea común^{[162][163][164]}.

La objeción de Pío X es precisa. No apunta a una asociación neutra para intereses materiales, la asociación del Sillon le parece al contrario «mil veces más peligrosa» para los jóvenes católicos «que una asociación neutra», sino a una asociación interconfesional fundada «para trabajar en la reforma de la civilización, obra religiosa ante todo ; porque no hay verdadera civilización sin civilización moral, y no hay verdadera civilización moral sin la verdadera religión»^[165][166]. Dos años después, tolerará por lo demás, bajo condiciones, los sindicatos cristianos mixtos de Alemania, recordando que los católicos pueden, «con precaución, trabajar con no católicos por el bien común», para obtener una mejor suerte para el obrero o un salario más justo^[167]. Lo que rechaza en 1910 es el católico que, «al entrar en su círculo de estudios, deja su catolicismo en la puerta, para no asustar a sus camaradas», y la idea de que la Iglesia no sabría ser «beneficiaria» de la acción social, «¡como si todo lo que aprovecha a la Iglesia no aprovechara a la humanidad!»^[168][169].

El resultado, advierte el papa, sería «una construcción puramente verbal y quimérica, en la que se verá brillar revueltos y en una confusión seductora las palabras de libertad, de justicia, de fraternidad y de amor, de igualdad y de exaltación humana, todo basado en una dignidad humana mal comprendida»^[170]. El Sillon «convoya al socialismo, con la mirada fija en una quimera», y el resultado sería peor aún:

«El resultado de esta promiscuidad en el trabajo, el beneficiario de esta acción social cosmopolita, no puede ser sino una democracia que no será ni católica, ni protestante, ni judía ; una religión (porque el Sillonismo, los jefes lo han dicho, es una religión) más universal que la Iglesia católica, reuniendo a todos los hombres convertidos por fin en hermanos y camaradas en "el reino de Dios".» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[171]

Ahí es donde la carta emplea sus palabras más graves: el «río límpido e impetuoso» de los inicios fue captado y «no forma ya en adelante sino un miserable afluente del gran movimiento de apostasía», que tiende a «el establecimiento de una Iglesia universal que no tendrá ni dogmas ni jerarquía, ni regla para el espíritu ni freno para las pasiones»^[172]. Lo que apunta ese diagnóstico es el contenido de esa «Iglesia universal»: el indiferentismo, que pone todas las religiones en pie de igualdad y disuelve la fe en un humanitarismo común.

Un Cristo «desfigurado y disminuido»

El último reproche es el más profundo, porque toca al propio Cristo. Desde el inicio, Pío X había notado que los jefes del Sillon apelaban «al Evangelio interpretado a su manera, y, lo que es más grave aún, a un Cristo desfigurado y disminuido»^[173]. Vuelve a ello al final: es «de moda en ciertos medios» apartar, en cuanto se aborda la cuestión social, la divinidad de Jesucristo, para no hablar sino «de su soberana mansedumbre, de su compasión por todas las miserias humanas, de sus apremiantes exhortaciones al amor al prójimo y a la fraternidad»^[174][175]. El papa reprocha también a los jefes del Sillon tratar a Nuestro Señor «con una familiaridad soberanamente irrespetuosa» y hacer entre el Evangelio y la Revolución «acercamientos blasfemos»^[176][177].

Su respuesta comienza por el amor de Cristo, que no minimiza en nada:

«Ciertamente Jesús nos amó con un amor inmenso, infinito, y vino a la tierra a sufrir y morir para que, reunidos en torno a Él, en la justicia y el amor, animados de los mismos sentimientos de caridad mutua, todos los hombres vivan en la paz y la felicidad. Pero a la realización de esa felicidad temporal y eterna puso, con soberana autoridad, la condición de que se forme parte de su rebaño, de que se acepte su doctrina, de que se practique la virtud y de que se deje uno enseñar y guiar por Pedro y sus sucesores.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[178]

El retrato que sigue rechaza las dos mutilaciones posibles. Jesús fue bueno con los extraviados y los pecadores, pero «no respetó sus convicciones erróneas, por sinceras que parecieran ; los amó a todos para instruirlos, convertirlos y salvarlos» ; levantó a los humildes, pero no para inspirarles «el sentimiento de una dignidad independiente y rebelde a la obediencia» ; fue «tan fuerte como dulce»^[179]. Y sobre todo, no prometió una sociedad sin sufrimiento:

«En fin, no anunció para la sociedad futura el reino de una felicidad ideal, de la que el sufrimiento estaría desterrado ; sino que con sus lecciones y sus ejemplos trazó el camino de la felicidad posible en la tierra y de la felicidad perfecta en el Cielo: la vía regia de la Cruz.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[180]

Estas enseñanzas, añade el papa, no miran sólo a la salvación individual: son «eminentemente sociales» y muestran en Cristo «otra cosa que un humanitarismo sin consistencia y sin autoridad»^[181].

Círculos de estudio sin maestro ni jerarquía

Las doctrinas del Sillon, observa Pío X, «no se quedan en el dominio de la abstracción filosófica. Se enseñan a la juventud católica, y, más aún, se intenta vivirlas»^[182]. El movimiento se miraba como «el núcleo de la ciudad futura» y quería reflejarla «lo más fielmente posible»^[183]. De ahí una organización sin equivalente en las obras católicas de la época: no hay jerarquía ; la élite dirigente se ha destacado «por selección», imponiéndose por su autoridad moral ; se entra y se sale libremente^[184].

El papa describe con exactitud el funcionamiento de los círculos de estudio, que hacían la fuerza del movimiento:

«Los estudios se hacen sin maestro, a lo sumo con un consejero. Los círculos de estudio son verdaderas cooperativas intelectuales, donde cada uno es a la vez maestro y alumno. La camaradería más absoluta reina entre los miembros y pone en contacto total sus almas ; de ahí, el alma común del Sillon. Se lo ha definido "una amistad".» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[185]

La intuición tenía su grandeza: enseñar a unos jóvenes a hablar en público, a juzgar por sí mismos y a asumir responsabilidades en una amistad compartida. Pero llevaba una consecuencia que el papa juzga inaceptable para el sacerdocio: el sacerdote, cuando entra en el Sillon, «rebaja la eminente dignidad de su sacerdocio, y, por el más extraño trastocamiento de papeles, se hace alumno, se pone al nivel de sus jóvenes amigos y no es ya sino un camarada»^[186]. A ojos del papa, el sacerdote no es un animador entre otros: recibió el encargo de enseñar y de guiar, y por eso la carta querrá que «la milicia sacerdotal permanezca por encima de las asociaciones laicas»^[187].

«Sois el pasado»: un espíritu de desconfianza

En esas costumbres y en la teoría que las inspira, Pío X ve «la causa secreta de las faltas disciplinarias» que los obispos habían tenido que reprochar tan a menudo al Sillon: en jóvenes formados así, «aunque fueran seminaristas o sacerdotes», ya no se halla el respeto y la docilidad debidos a los obispos, sino «una sorda oposición»^[188]. El papa presta a los sillonistas el razonamiento implícito de esa actitud: «Sois el pasado ; ellos son los pioneros de la civilización futura. Representáis la jerarquía, las desigualdades sociales, la autoridad y la obediencia: instituciones envejecidas»^[189].

Viene luego el reproche más doloroso: se enseña a la juventud católica que la Iglesia, «desde hace diecinueve siglos», aún no ha logrado constituir la sociedad sobre sus verdaderas bases, que no ha comprendido ni la autoridad, ni la libertad, ni la igualdad, ni la fraternidad, y que los grandes obispos y los grandes reyes que hicieron Francia no supieron dar a su pueblo la verdadera justicia, «¡porque no tenían el ideal del Sillon!»^[190]. La conclusión del papa cabe en una frase:

«El soplo de la Revolución ha pasado por ahí, y podemos concluir que si las doctrinas sociales del Sillon son erróneas, su espíritu es peligroso y su educación funesta.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[191]

El juicio trata de un espíritu y de una educación, no de intenciones: la carta reconoce hasta el final la generosidad de las personas, pero constata que una pedagogía fundada en la desconfianza hacia la Iglesia acaba formando católicos extraños a su propia madre.

Formar la conciencia de pequeños y grandes

La carta no se limita a prohibir: traza un programa, dirigido ante todo a los obispos. El papa les pide continuar «la obra del Salvador de los hombres por la imitación de su dulzura y de su fuerza», y ese programa comienza por la misericordia:

«Inclinaos hacia todas las miserias, que ningún dolor escape a vuestra solicitud pastoral, que ninguna queja os halle indiferentes. Pero también, predicad con denuedo sus deberes a los grandes y a los pequeños ; os pertenece formar la conciencia del pueblo y de los poderes públicos. La cuestión social estará muy cerca de resolverse cuando unos y otros, menos exigentes sobre sus derechos mutuos, cumplan más exactamente sus deberes.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[192]

El papa no se queda en la conversión de los corazones. Constata que, en el conflicto de los intereses, la virtud de un hombre, «su santidad misma», no basta siempre para asegurarle el pan cotidiano, y pide que «los engranajes sociales» se organicen de tal modo que «por su juego natural paralicen los esfuerzos de los malvados y hagan asequible a toda buena voluntad su parte legítima de felicidad temporal»^[193]. Desea «vivamente» que los obispos tomen «parte activa en la organización de la sociedad con este fin»^[194]. La doctrina social católica, que Rerum novarum había inaugurado, no queda pues abandonada en 1910: queda puesta bajo la conducción de quienes tienen la carga de las almas.

Sacerdotes formados en ciencia social

Para esa obra, los obispos elegirán algunos sacerdotes «activos y de espíritu ponderado, provistos de los grados de doctores en filosofía y en teología, y poseyendo perfectamente la historia de la civilización antigua y moderna», a quienes aplicarán a los estudios más prácticos de la ciencia social antes de ponerlos al frente de las obras de acción católica^[195][196]. La carta precisa su salvaguardia: que no se dejen extraviar «por el espejismo de una falsa democracia» ni por la retórica de los enemigos de la Iglesia, hecha «de promesas tan sonoras como irrealizables»^[197].

La elección responde exactamente al diagnóstico inicial: a los fundadores del Sillon les había faltado «ciencia histórica, sana filosofía y fuerte teología»^[198]. El remedio es una formación sólida, no la renuncia a la acción.

«Los verdaderos amigos del pueblo»

La carta recuerda por fin que la cuestión social no nació ayer, que la Iglesia y el Estado, «felizmente concertados», suscitaron en todo tiempo organizaciones fecundas, y que la Iglesia «no tiene que desprenderse del pasado»^[199]. Le basta retomar los organismos rotos por la Revolución y «adaptarlos, en el mismo espíritu cristiano que los inspiró, al nuevo medio creado por la evolución material de la sociedad contemporánea»^[200]. La palabra final de ese programa quedó célebre:

«Porque los verdaderos amigos del pueblo no son ni revolucionarios, ni innovadores, sino tradicionalistas.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[201]

La palabra no tiene aquí el sentido de una escuela o de un partido: opone la fidelidad a una tradición viva, que adapta sus instituciones a los tiempos nuevos, a la utopía que pretende reconstruirlo todo desde la nada. Pío X desea que la juventud del Sillon, «liberada de sus errores», aporte a esa obra «un concurso leal y eficaz»^[202].

Ceder el puesto: jefes, Sillones católicos y sacerdotes

Las medidas prácticas ocupan las dos últimas páginas. El papa se vuelve hacia los jefes del Sillon «con la confianza de un Padre que habla a sus hijos»:

«Les pedimos por su bien, por el bien de la Iglesia y de Francia, que os cedan su puesto. Medimos, ciertamente, la magnitud del sacrificio que les pedimos, pero los sabemos bastante generosos para cumplirlo, y, de antemano, en nombre de Nuestro Señor Jesucristo, de quien somos el indigno representante, los bendecimos por ello.» — San Pío X, Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910^[203]

Los miembros se alinearán por diócesis, bajo la dirección de sus obispos, en grupos provisionalmente independientes unos de otros ; para marcar la ruptura con los errores pasados, tomarán el nombre de Sillones católicos, y cada uno añadirá a su título de sillonista el calificativo de católico^[204][205]. Su libertad política queda expresamente reservada: cada uno sigue siendo libre de conservar sus preferencias, «depuradas de todo lo que no fuera enteramente conforme, en esta materia, a la doctrina de la Iglesia»^[206].

Para los grupos que se negaran, la carta distingue: si se confinan en «la política o la economía pura», los obispos no tienen que ocuparse de ellos más «que del común de los fieles» ; si perseveran en sus errores, deben actuar «con prudencia pero con firmeza»^[207]. Los sacerdotes se mantendrán fuera de los grupos disidentes, e incluso de los grupos católicos no serán miembros, porque «conviene que la milicia sacerdotal permanezca por encima de las asociaciones laicas, aun las más útiles y animadas del mejor espíritu»^[208]. La carta termina con una oración: que el Señor dé a esos jóvenes «la docilidad del corazón», y a los obispos, para ellos, «los sentimientos de un afecto enteramente paternal»^[209][210].

Las fechas siguientes van desde la encíclica que hizo nacer a la generación del Sillon hasta los textos que retoman hoy sus principios.

La cronología muestra que la carta de 1910 no es un trueno aislado: aplica reglas sentadas por León XIII y por el propio Pío X ya en 1892, 1901 y 1903.

El cuadro siguiente reúne, para cada cuestión debatida en 1910, la tesis del Sillon tal como la carta la expone, la respuesta de Pío X, y la manera en que la enseñanza de la Iglesia la formula hoy.

La última columna muestra que la carta de 1910 no pertenece a un momento superado: en cada uno de esos puntos, la enseñanza actual mantiene el mismo principio, a menudo citando las mismas fuentes.

Un error sobre la fuente de la autoridad

Hacer residir la autoridad en el pueblo es hacer de la voluntad del número la fuente del derecho de mandar. León XIII había mostrado el peligro: al hacer depender el poder de la voluntad del pueblo, «se comete primero un error de principio, y además no se da a la autoridad sino un fundamento frágil y sin consistencia»^[256]. El siglo XX verificó el diagnóstico. Juan Pablo II, que celebra sin embargo el sistema democrático como el que «asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas», dio su condición:

«Si no existe ninguna verdad última que guíe y oriente la acción política, las ideas y las convicciones pueden ser fácilmente explotadas en provecho del poder. Una democracia sin valores se transforma fácilmente en un totalitarismo declarado o solapado, como muestra la historia.» — Juan Pablo II, Centesimus annus, n.º 46, 1 de mayo de 1991^[257]

El sillonismo no negaba a Dios ; lo ponía antes del pueblo, como una fuente lejana, y hacía luego «subir» la autoridad desde abajo^[258]. La doctrina católica, al contrario, no se contenta con nombrar a Dios al inicio: hace de la autoridad una participación en su autoridad, lo que la limita al mismo tiempo que la funda. Hasta el radiomensaje de Navidad de 1944, en el que Pío XII constata que la forma democrática aparece a muchos «como un postulado natural impuesto por la misma razón», sitúa la dignidad de la autoridad política en «su participación en la autoridad de Dios»^[259].

Un error sobre la fuente de la fraternidad

El segundo error es aún más profundo, porque toca al amor. Una fraternidad fundada en «el amor de los intereses comunes» se deshace cuando los intereses divergen ; Pío X lo nota con realismo: en las sociedades paganas o laicas de todos los tiempos, «la consideración de los intereses comunes o de la semejanza de naturaleza pesa muy poco ante las pasiones y las codicias del corazón»^[260]. Unos hermanos suponen un Padre: por eso la carta hace nacer el amor al prójimo del amor a Dios, «padre común y fin común de toda la familia humana»^[261]. Francisco lo repite en Fratelli tutti: otros beben de otras fuentes, pero «para nosotros, esta fuente de dignidad humana y de fraternidad se halla en el Evangelio de Jesucristo»^[262].

Un error sobre el hombre y sobre la Iglesia

El tercer error reúne los otros dos. Una conciencia «autónoma» que no obedece sino a sí misma ya no necesita ni maestro ni Iglesia ; una acción social «neutra» ya no necesita a Cristo ; y una asociación en la que todas las creencias valen lo mismo ya no necesita la verdad. El término de ese camino es la «religión más universal que la Iglesia» que temía Pío X^[263]. La carta le opone una afirmación sencilla, que invierte la sospecha del Sillon hacia una Iglesia «beneficiaria»: todo lo que aprovecha a la Iglesia aprovecha a la humanidad^[264]. Para el católico, servir a los hombres y servir a Cristo no son dos compromisos que compitan: «aliviar a un desgraciado es hacer el bien al mismo Jesucristo»^[265].

La carta sobre el Sillon se convirtió, en el siglo XX, en un texto disputado: unos ven en ella una página superada que la Iglesia habría pasado, otros una condena anticipada del concilio Vaticano II. Ambas lecturas suponen una ruptura. Merecen exponerse en su forma más fuerte, y luego examinarse.

Objeción 1: «La Iglesia acabó dando la razón al Sillon»

La objeción. En 1944, el radiomensaje de Navidad reconoce que la forma democrática aparece a muchos como una exigencia de la razón^[266] ; en 1965, Gaudium et spes deja a los ciudadanos la elección del régimen y de los dirigentes^[267] ; en 1991, Juan Pablo II escribe que «la Iglesia aprecia el sistema democrático»^[268] ; en 2020, Fratelli tutti quiere concentrarse en la «dimensión universal» del amor fraterno, «en su apertura a todas las personas»^[269]. El Sillon, condenado demasiado pronto, habría tenido razón antes de hora, y la Iglesia lo habría rehabilitado implícitamente ; el futuro Juan XXIII saluda en 1950 la sumisión de Sangnier^[270].

La respuesta. Lo que cambió es la apreciación prudencial de un régimen ; lo que no cambió es el principio en nombre del cual el Sillon fue reconvenido. Gaudium et spes 74 dice exactamente lo que decía Diuturnum illud en 1881 y lo que Pío X oponía al Sillon en 1910:

«Con toda evidencia, la comunidad política y la autoridad pública hallan pues su fundamento en la naturaleza humana y pertenecen por ello a un orden fijado por Dios, aunque la determinación de los regímenes políticos, como la designación de los dirigentes, queden a la libre voluntad de los ciudadanos.» — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n.º 74 § 3, 7 de diciembre de 1965^[271]

El Catecismo de 1992, que retoma esa frase, remite en el mismo pasaje a Immortale Dei y a Diuturnum illud, la misma encíclica que Pío X citaba contra el Sillon^[272]. Juan Pablo II no aprecia la democracia sino a condición de que no sea «sin valores»^[273] ; Benedicto XVI y Francisco fundan la fraternidad en Dios Padre y en el Evangelio^[274][275]. En cuanto a Mons. Roncalli, la carta dirigida a la Sra. Sangnier en 1950 alaba la sumisión de su marido tras «la amonestación» de 1910^[276]: un homenaje a la obediencia, no a la doctrina del «más grande Sillon» (ver Marc Sangnier (1873-1950)). Benedicto XVI dio la clave de lectura de esos textos:

«Había que aprender a reconocer que, en tales decisiones, sólo los principios expresan el aspecto durable, permaneciendo en segundo plano y motivando la decisión desde dentro. En cambio las formas concretas no son tan permanentes, dependen de la situación histórica y pueden por tanto estar sometidas a cambios.» — Benedicto XVI, discurso a la Curia romana, 22 de diciembre de 2005^[277]

Las medidas de 1910, la disolución de un movimiento, la forma diocesana impuesta a los grupos, pertenecían a una situación histórica. Los principios que las motivaban permanecieron.

Objeción 2: «Vaticano II canonizó el sillonismo»

La objeción. Desde el concilio, críticos tradicionalistas leen Notre charge apostolique como una condena anticipada de Vaticano II: Mons. Marcel Lefebvre le dedica, en Ils l'ont découronné (1987), el capítulo XVIII de la II parte («De Lamennais à Sangnier»), donde cita largamente la carta^[278]. La libertad religiosa proclamada por Dignitatis humanae, el diálogo ecuménico e interreligioso, la Iglesia que se dice al servicio de toda la familia humana, todo eso realizaría la «religión más universal que la Iglesia católica» que Pío X denunciaba en 1910 ; la carta habría condenado así de antemano la enseñanza conciliar.

La respuesta. El concilio profesó expresamente lo que el «más grande Sillon», convertido en asociación interconfesional, se prohibía profesar como tal: la unicidad de la verdadera religión. El movimiento había dejado de decirse católico^[279]. Dignitatis humanae se abre con estas palabras:

«Esta única verdadera religión, creemos que subsiste en la Iglesia católica y apostólica a la que el Señor Jesús confió el mandato de darla a conocer a todos los hombres […].» — Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n.º 1, 7 de diciembre de 1965^[280]

El mismo párrafo precisa que la libertad religiosa concierne a «la exención de coacción en la sociedad civil» y que «no causa ningún perjuicio a la doctrina católica tradicional acerca del deber moral del hombre y de las sociedades respecto de la verdadera religión y de la única Iglesia de Cristo»^[281]. Una libertad civil que protege la búsqueda de la verdad no es el indiferentismo que tiene todas las creencias por equivalentes ; Benedicto XVI precisó que una libertad religiosa entendida como la incapacidad del hombre para hallar la verdad, es decir como una «exaltación del relativismo», quedaría privada de su verdadero sentido^[282]. En cuanto a la colaboración con no católicos por el bien común, el propio Pío X la admitía en 1912, con precaución, para obtener una mejor suerte para los obreros^[283]. Lo que la carta de 1910 rechazaba, una moral común sin la verdadera religión, encargada de edificar por sí sola la ciudad nueva, el concilio no lo enseñó. El expediente se desarrolla en La libertad religiosa y en Concilio Vaticano II (1962-1965).

Objeción 3: «Una condena mal informada»

La objeción. Historiadores juzgan el expediente de 1910 severo y frágil. Una reseña del libro de Jeanne Caron sobre el Sillon señala que el propio Pío X constata un episcopado francés dividido, una minoría claramente hostil frente a una mayoría que duda, y explica la condena «por la fuerza del grupo integrista en París y en Roma», añadiendo que «agrupando fórmulas sillonistas, aisladas de su contexto, era posible darles un aire herético»^[284]. Un ejemplo da peso a esa observación: Pío X cita la frase sobre la autoridad que «sube de abajo» sin el pasaje en que Sangnier defendía, en el mismo discurso, la distinción de lo espiritual y lo temporal aportada por Cristo^[285][286]. Los sillonistas, por lo demás, «probaron con su sumisión a la carta de Pío X hasta qué punto los animaba el espíritu cristiano»^[287].

La respuesta. Cuatro matices se imponen. Primero, el propio papa dice haber «dudado largo tiempo» antes de hablar, y abre su carta con el elogio de los jefes^[288]: el proceso no es ni precipitado ni odioso. Luego, la carta cita largamente la doctrina del Sillon, definición de la democracia, triple emancipación, cooperativas, «alma de rey», antes de juzgarla^[289][290]: estamos lejos de un montaje de fórmulas aisladas. Después, los propios historiadores matizan la tesis de la manipulación: Émile Poulat recuerda que la red integrista «no contó sino una cincuentena de miembros» y que, en lo esencial, «el Papa sabía, aprobaba, alentaba»^[291] ; Charles Ledré escribe ya en 1954 que «generalmente se dejó de creer que las influencias hubieran podido ser decisivas en el espíritu de hombres voluntariosos, preocupados por su misión doctrinal», y que la carta «no hará sino retomar, acentuándolos, los severos límites» que Graves de communi re había impuesto ya en 1901^[292]. Por fin, Jean-Marie Mayeur sitúa al Sillon en el catolicismo social de su tiempo: su verdadera democracia, «organizada», se oponía a «la democracia individualista nacida de la Revolución»^[293], y sus demócratas «repudiaban todo liberalismo»^[294]. La condena no golpea pues un liberalismo que el Sillon habría profesado, sino la distancia precisa entre su doctrina de la autoridad y la de la Iglesia, distancia que los textos del movimiento permiten a cada uno verificar.

Lo que la Iglesia retiene de 1910

Examinadas las objeciones, la carta de 1910 deja una enseñanza clara, que la Iglesia nunca retiró. La autoridad viene de Dios, y el pueblo que elige a sus gobernantes designa personas sin fabricar el derecho de mandar. Ningún régimen es impuesto por el Evangelio, y la democracia, apreciada, sigue sometida a la ley moral. La fraternidad nace de la paternidad de Dios y de la caridad de Cristo. La dignidad del hombre es la de un hijo de Dios cuya conciencia obedece a una ley que no se ha dado. Y el católico comprometido en la ciudad no deja su fe en la puerta: lleva en ella a Cristo, porque todo lo que aprovecha a la Iglesia aprovecha a la humanidad.

Lo que Pío X oponía al sueño de una ciudad futura «por edificar en las nubes» no era la nostalgia de un pasado, sino una esperanza más alta: una ciudad cuyos cimientos ya están puestos, y de la que se trata de «restaurar sin cesar» en Cristo^[295]. Benedicto XVI da la razón más sencilla: la fraternidad que los hombres no saben darse «nace de una vocación trascendente de Dios Padre, que nos amó primero»^[296].

El sillonismo pertenece a una serie de errores que los papas señalaron entre 1832 y 1950, y que tienen cada uno su artículo. El cuadro sitúa cada uno por el acto que lo condena y por su ángulo propio.

El sillonismo se distingue de sus vecinos por su terreno: ni la teología del dogma como el modernismo, ni la espiritualidad como el americanismo, sino la doctrina social y política y la acción de los católicos en la ciudad. El relativismo doctrinal prolonga hoy una de sus pendientes, la equivalencia de las creencias.

• La vida del fundador del Sillon, su sumisión de 1910 y su obra por la paz: Marc Sangnier (1873-1950)
• El papa que firmó la carta: Papa san Pío X (1835-1914)
• El papa que la carta más cita: Papa León XIII (1810-1903)
• La doctrina de la autoridad por sí misma: La autoridad política según la Iglesia
• La democracia en la enseñanza de la Iglesia, de León XIII a Juan Pablo II: La democracia según la Iglesia
• La encíclica que abrió la cuestión social: Rerum novarum y la doctrina social
• La matriz del siglo XIX: Liberalismo católico condenado
• Los errores vecinos: Americanismo, Modernismo
• La cuestión conciliar: La libertad religiosa, Concilio Vaticano II (1962-1965), Hermenéutica de Vaticano II: ¿ruptura o reforma en la continuidad?