Pascalova oklada filozofski je argument koji je oblikovao Blaise Pascal u Mislima, posmrtnom djelu objavljenom 1670. na temelju bilježaka nedovršene kršćanske apologetike. Glavni tekst nalazi se u ulomku koji se tradicionalno naziva Beskonačno - ništa, označenom brojem 233 u Brunschvicgovu izdanju, 418 u Lafuminu izdanju i 680 u Sellierovu izdanju[1].
Argument ne nastoji izravno dokazati postojanje Boga. Pascal se obraća sugovorniku koji na spekulativnoj razini ne uspijeva odlučiti: Bog postoji ili Bog ne postoji; čovjek ipak mora živjeti, birati, ljubiti, odbijati, tražiti ili se okrenuti. Njegova je teza da ravnodušnost nije neutralna: ne kladiti se već znači kladiti se protiv. Ako Bog postoji, ulog je beskonačan; ako Bog ne postoji, gubici i dobici ostaju konačni. Praktična razumnost stoga nalaže usmjeriti se prema Bogu.
U povijesti misli oklada je iznimna jer na religiju primjenjuje alate kojima Pascal vlada kao matematičar: vjerojatnost, očekivanje, odlučivanje u neizvjesnosti, nerazmjer između konačnoga i beskonačnoga. Stanford Encyclopedia of Philosophy u ulomku vidi susret nekoliko velikih struja, opravdanja teizma, teorije vjerojatnosti i teorije odlučivanja, pragmatizma, voluntarizma i pojma beskonačnosti; svrstava ga među prve važne formulacije teorije odlučivanja[2].
Za katoličku apologetiku oklada nije cilj, nego prag. Ona ne kaže: vjeruj bez razloga. Ona kaže: ako još nemaš sigurnost, nemaš pravo pitanje Boga tretirati kao neobveznu zanimljivost. Tako je rabi suvremena apologetika koja brani razumne temelje vjere: pred egzistencijalnim bezizlazjem ateizma agnostik ima dobre razloge otvoriti se hipotezi o Bogu, jer to pitanje zahvaća konačni smisao života.
Pascalov tekst u Mislima
Apologetski ulomak, a ne sustavna rasprava
Misli nisu dovršena knjiga. Pascal je pripremao veliku obranu kršćanske religije, ali je umro 1662. prije nego što je odredio konačan redoslijed. Izdavači iz Port-Royala objavili su prvu inačicu 1670.; moderna izdanja drukčije rekonstruiraju raspored ulomaka. Zato oklada nosi više brojeva prema izdanjima: Brunschvicg 233, Lafuma 418, Sellier 680[3].
Ta je izdavačka povijest važna. Loš sažetak oklade pretvara je u slogan: bolje je vjerovati, nikad se ne zna. Kod Pascala argument je uklopljen u mnogo širu antropologiju: veličinu i bijedu čovjeka, nemogućnost razuma da Boga posjeduje kao geometrijski predmet, nužnost odlučivanja unatoč tami, ulogu srca i navika u pristupu vjeri. Laurent Thirouin ističe tu točku: ulomak, prema njegovoj formulaciji, «na pretjeran i gotovo karikaturalan način izlaže znanstvenu referenciju svojega autora», ali razumije se samo unutar cjelokupne apologije[4].
Središnja formula
Srce ulomka sadržano je u lapidarnoj formulaciji:
«Izvažimo dobitak i gubitak, uzimajući križ da Bog jest. Procijenimo ta dva slučaja: ako dobijete, dobivate sve; ako izgubite, ne gubite ništa. Kladite se dakle da jest, bez oklijevanja.» — Blaise Pascal, Misli, ulomak Beskonačno - ništa[5]
Treba je čitati precizno. Pascal ne niječe da kršćanski život uključuje stvarna odricanja. Kaže da su ta odricanja, u usporedbi s vječnošću, konačna: vrijeme, užici, ugled, navike, udobnost. Nasuprot njima ulog koji vjera obećava jest beskonačan: blaženi život s Bogom. Glagol koji rabi, gager, iz rječnika igara na sreću, nije napuštanje razuma u korist bacanja kocke, nego njegovo prenošenje u situaciju odlučivanja u neizvjesnosti, upravo onu koju je Pascal teoretizirao s Fermatom u dopisivanju iz 1654. o problemu dijeljenja uloga[6][7].
Dalje u istom ulomku Pascal prekida pretenziju vanjskog promatrača:
«Ukrcani ste.» — Blaise Pascal, Misli, ulomak Beskonačno - ništa[8]
Ta kratka rečenica sprječava svođenje oklade na salonsku igru. Pascal ne govori promatraču koji bi mogao odbiti stol za igru: govori smrtnom čovjeku, već uključenom u postojanje koje će završiti smrću. Ne birati stoga ne znači stajati izvan igre; znači izabrati živjeti bez traženja Boga.
Pascalova logika počiva na kvalitativnom nerazmjeru. Konačno ne teži nasuprot beskonačnomu. Čak i kad bi subjektivna vjerojatnost Božjeg postojanja bila mala, čim nije nula i čim je ulog beskonačan, razuman izbor ne može dvije mogućnosti tretirati kao jednakovrijedne.
Zašto Pascal govori o igri
Rječnik igre nije neozbiljnost. Pascal se dopisivao s Pierreom de Fermatom, između srpnja i listopada 1654., o pravilu dijeljenja uloga, načinu pravedne podjele uloga u prekinutoj igri, te je s Fermatom jedan od priznatih utemeljitelja računa vjerojatnosti[9]. Oklada prenosi tu matematičku inteligenciju u egzistencijalnu situaciju: čovjek je već uključen u igru jer mora umrijeti i jer njegov život nužno poprima usmjerenje[10].
Usporedba ima granicu koju Pascal poznaje. Bog nije polje ruleta. Ali struktura odlučivanja je stvarna: više mogućih ishoda, nepotpuna informacija, asimetrični ulozi, izbor koji se ne može neograničeno odgađati. Ian Hacking u okladi je mogao vidjeti jedan od prvih dobro shvaćenih doprinosa teoriji odlučivanja, ne zato što bi Pascal raspolagao modernim formalizmom, nego zato što prikazuje odluku u neizvjesnosti s nejednakim korisnostima[11].
Tetsuya Shiokawa naglašava da se kretanje ulomka ne zaustavlja na računu: prelazi iz apologetike u duhovnu dispoziciju, jer Pascal čitatelja želi voditi prema praksama koje malo-pomalo razgrađuju ravnodušnost[12]. Upravo to razlikuje okladu od pukog uvećavanja interesa: ona čovjeka pokreće prema istraživanju i mogućem obraćenju.
Pascal usto zna da čovjek svim sredstvima bježi od tog istraživanja. Njegova slavna analiza rastrešenosti rasvjetljuje okladu:
«Često sam govorio da sva nesreća ljudi dolazi od jedne jedine stvari, a to je da ne znaju ostati u miru, u sobi.» — Blaise Pascal, Misli, Brunschvicg 139 / Lafuma 136 / Sellier 168[13]
Suvremeni čovjek, zatrpan obavijestima i razonodama, još je bolje opisan nego u XVII. stoljeću. Oklada djeluje upravo zato što zabranjuje bijeg: prisiljava suočiti se s cijenom odbijanja traženja.
Matrica oklade: četiri ishoda
Obrazloženje se može sažeti u matricu odlučivanja. Stupci predstavljaju dva stanja svijeta; retci predstavljaju dvije praktične orijentacije života. Odlučujuća točka nije da bi četiri polja bila psihološki jednakovrijedna, nego da nemaju isti red uloga: dva polja ostaju konačna, dva dotiču beskonačno.
| Praktični izbor | Ako Bog postoji | Ako Bog ne postoji |
|---|---|---|
| Kladiti se za Boga | Beskonačni dobitak: blaženstvo, Bog kao konačni cilj | Konačni gubitak: vremenska odricanja, stega, moralni život |
| Kladiti se protiv Boga | Beskonačni gubitak: promašeni konačni cilj, odvojenost od Boga | Konačni dobitak: prividne slobode, užici ili vremenska autonomija |
1. Kladim se za Boga, i Bog postoji
U tom prvom polju dobitak je beskonačan: čovjek prima ono za što je stvoren, to jest samoga Boga kao konačni cilj. Kršćanskim jezikom, ne radi se samo o beskonačnom trajanju, nego o blaženstvu: gledati Boga, ljubiti ga, biti s njim sjedinjen. Zato Pascal govori o životu «beskonačno sretnom»[14].
To polje okladi daje težinu. Kad bi nagrada bila samo konačna prednost, argument bi bio mnogo slabiji. Ali ako je ulog vječan, nijedan razmjeran vremenski gubitak ne može uravnotežiti tablicu. Odbiti tražiti Boga tada znači riskirati beskonačno kako bi se sačuvalo konačno.
2. Kladim se za Boga, i Bog ne postoji
U tom drugom polju Pascal gubitak procjenjuje kao konačan. Čovjek će se odreći određenih neurednih užitaka, određenih lakoća, određenih uporaba svojega vremena. Ali živjet će i prema dobrima koja ostaju ljudski razumljiva: stega, molitva, ljubav, trezvenost, vjernost, služenje siromasima, opraštanje uvreda.
To je točka koju karikature oklade često zaboravljaju. Čak i kad bi ateizam bio istinit, autentičan kršćanski život ne bi se sveo na osakaćen život. Oblikovao bi vrline i davao moralnu dosljednost. Pascal kršćanstvo ne utemeljuje na društvenoj korisnosti, ali prigovor «gubiš život ni za što» snažno podcjenjuje ono što kršćanski život već ovdje stvara. To se polje nadovezuje na širu apologetsku intuiciju: ako agnosticizam još odgađa sud, nerazumno je radije birati postojanje koje se smatra apsurdnim, bez objektivne pravednosti i konačnog smisla, nego ozbiljno otvaranje prema Bogu.
3. Kladim se protiv Boga, i Bog postoji
U tom trećem polju gubitak je beskonačan. Pascal najprije ne obrazlaže slikama prijetnje, nego logikom konačnog cilja. Ako Bog postoji i ako je čovjek stvoren za njega, konačno okretanje od Boga znači promašiti jedini cilj koji može ispuniti dušu. Ulog pakla nije retorički detalj oklade; on slobodi daje njezinu ozbiljnost.
Katolička nauka ovdje govori o samoisključenju iz zajedništva s Bogom slobodno zadržanim smrtnim grijehom sve do smrti. Funkcija oklade stoga nije umjetno zastrašivanje, nego buđenje očitosti: ako je vječnost moguća, religijsko je pitanje najmanje zanemarivo od svih pitanja.
4. Kladim se protiv Boga, i Bog ne postoji
U tom četvrtom polju dobitak je konačan: određeni užici, određene prividne slobode, odsutnost religijskih ograničenja. Ali taj dobitak ostaje ograničen smrću. Ne odgovara ni na čežnju za konačnom pravednošću, ni na žeđ za smislom, ni na sablazan nedužne patnje, ni na unutarnji poziv prema dobru koje ne prolazi.
Egzistencijalno izraženo, taj korak kaže: bez Boga ljudski se život na kraju zatvara u apsurd, bez objektivne pravednosti i konačnog smisla. Pascal ne traži hinjenje vjere; traži priznanje da ateizam nije lagana mogućnost.
Što oklada dokazuje, a što ne dokazuje
Oklada izravno ne dokazuje Božje postojanje
Najčešće krivo shvaćanje sastoji se u predstavljanju oklade kao dokaza Boga. To nije njezin predmet. Metafizički, kozmološki, moralni ili povijesni dokazi pripadaju drugim obiteljima argumenata. Sam Pascal ne kaže da Bog postoji jer je matematičko očekivanje povoljno. Kaže: ako još ne uspijevate zaključiti, vaš vas praktični položaj ipak obvezuje na izbor.
To je razlikovanje ključno za apologetsku poštenost. Od oklade se ne smije tražiti da obavi posao pet putova svetog Tome, kozmološkog argumenta, finog ugađanja ili povijesnog istraživanja o Isusovu uskrsnuću. Oklada radije nastupa kao argument razumne razboritosti: s obzirom na ulog, ozbiljno tražite.
Oklada pobija lažnu neutralnost
Pascal najprije cilja kultiviranog libertina koji pitanje Boga želi odgoditi bez cijene. Ljudsko postojanje, međutim, ne dopušta tu čistu odgodu. Oženiti se ili se ne oženiti, moliti ili ne moliti, tražiti ili ne tražiti, obratiti se ili se ne obratiti: u svim slučajevima život poprima smjer.
Argument je stoga osobito snažan protiv ravnodušnosti. Agnostik može reći: ne znam. Ne može reći: dakle to ništa ne mijenja. Ako je hipoteza o Bogu moguća i ako ta hipoteza zahvaća vječnost, jedino je razumno ponašanje voditi istraživanje s razmjernom ozbiljnošću.
Oklada otvara prema praksi
Pascal zna da se vjera ne proizvodi pukim voljnim dekretom. Zato se ulomak nastavlja praktičnom preporukom: družiti se s onima koji vjeruju, oponašati njihove geste, uzimati blagoslovljenu vodu, dati slaviti mise. Ti savjeti suvremenog čitatelja mogu iznenaditi, ali počivaju na dubokoj intuiciji: čovjek nije čista inteligencija; njegove navike pripremaju njegovo srce.
U katoličkom čitanju ta je dimenzija vrlo važna. Oklada ne zamjenjuje milost. Poziva smjestiti se u uvjete u kojima se milost može primiti: molitva, sakramenti, moralno obraćenje, druženje s Crkvom, ozbiljno čitanje, ispitivanje znakova. Vjera ostaje Božji dar, ali čovjek može prestati zatvarati joj vrata.
Klasični prigovori Pascalovoj okladi
Prigovor 1 — «Ne može se odabrati vjerovati»
Odgovor: Pascal ne pretpostavlja da se čovjek može samohipnotizirati govoreći: sada vjerujem. Razlikuje praktični izbor od unutarnjeg pristanka. Može se odabrati tražiti, moliti, čitati, družiti se s vjernicima, živjeti kao da Bog postoji, tražiti vjeru. Taj izbor mehanički ne proizvodi vjeru, ali uklanja zapreke. Mnoga se ljudska uvjerenja tako oblikuju: pozornošću, druženjem, stegom, iskustvom i pročišćavanjem želja.
Prigovor 2 — «Oklada potiče zainteresiranu vjeru»
Odgovor: Oklada počinje na razini na kojoj se sugovornik nalazi: ne savršenom ljubavlju, nego razumnim zanimanjem za vlastito spasenje. To nije konačni ideal kršćanskog života; to su ulazna vrata. Crkva odavno razlikuje ropski strah, sinovski strah i ljubav. Početi strahom od gubitka vječnosti još nije ljubiti Boga radi njega samoga, ali to može postati prvi pokret stvarnog obraćenja.
Prigovor 3 — «A što ako je istinita neka druga religija?»
Odgovor: Taj prigovor, koji se često naziva many gods objection, dotiče pojednostavljenu okladu, ali ne i cjelokupan Pascalov projekt. Pascal ne poziva vjerovati u neodređenog Boga nasumce izabranog među svim religijama. Misli su kršćanska apologetika: povezuju bijedu i veličinu čovjeka, proroštva, lik Krista, židovski narod, čudesa, Crkvu. Zašto se kladiti za Boga Isusa Krista radije nego za bilo koje božanstvo ili za neku nespojivu religiju? Jer oklada ne glasi: proizvoljno odaberi religiju. Ona glasi: prestani Boga tretirati kao zanemarivu mogućnost, zatim istraži znakove. Oklada služi izvlačenju ravnodušnoga iz njegove neutralnosti; povijesno i doktrinarno istraživanje zatim mora odrediti koje je otkrivenje vjerodostojno[15]. Čitatelj se može obratiti susjednim dosjeima: postojanje Boga, Isusovo uskrsnuće, vjerodostojnost evanđelja i pitanje katoličanstva. Oklada budi inteligenciju; ne oslobađa od prepoznavanja koje otkrivenje ima najbolje naslove.
Prigovor 4 — «Sićušna vjerojatnost nije dovoljna»
Odgovor: Ako je ulog strogo beskonačan, vjerojatnost različita od nule dovoljna je da račun učini odlučujućim. Upravo su u tome teškoća i snaga obrazloženja. Katolička apologetika, međutim, okladu ne smije odvojiti od svega ostaloga: Božje postojanje, Kristova vjerodostojnost i znakovi Crkve nisu proizvoljne hipoteze s infinitezimalnom vjerojatnošću. Oklada je jača kad dolazi nakon već ozbiljnih pozitivnih argumenata.
Prigovor 5 — «Oklada Boga svodi na račun»
Odgovor: Račun se ne odnosi na samoga Boga, nego na čovjekovo ponašanje u neizvjesnosti. Pascal ne kaže da bi Bog bio predmet kojim ljudski interes može manipulirati. Kaže da čovjek koji odbija ispitati pitanje Boga pod izlikom da je neizvjesno loše obrazlaže: neizvjesnost ne ukida odluku, čini je hitnijom kad su ulozi nerazmjerni.
Prigovor 6 — «Sićušna ili neodredljiva vjerojatnost ruši račun»
Odgovor: Alan Hájek oblikovao je jednu od najtehničkijih suvremenih kritika: ako je vjerojatnost pripisana Bogu loše definirana, nula, ili ako beskonačne korisnosti proizvode paradokse odlučivanja, račun očekivanja postaje nestabilan[16]. Taj prigovor pogađa pojednostavljene inačice oklade, osobito one koje ulomak nastoje pretvoriti u autonomnu jednadžbu. Ne uništava Pascalovu poantu: čovjek koji priznaje nefrivolnu mogućnost Boga i vječnosti ne može ravnodušnost tretirati kao razumno besplatnu.
Katolički odgovor stoga mora izbjeći dva pretjerivanja. Loše bi bilo reći da oklada aritmetikom dokazuje Boga; ali jednako bi pogrešno bilo tvrditi da neizvjesnost izbor čini ravnodušnim. Što je ulog teži, to je ravnodušnost manje razumna. Mala vjerojatnost beskonačnog dobra ne tretira se kao mala vjerojatnost dobitka konačnog iznosa.
Filozofska recepcija i povijesne kritike
Voltaire i Diderot: oklada osumnjičena za interes
Suvremena recepcija oklade vrlo rano počinje kritikom. Voltaire, u svojim Remarques sur les Pensées de Pascal objavljenima u dodatku Lettres philosophiques (1734.), Pascalu predbacuje da čovjeka tjera vjerovati iz interesa i da svetu temu svodi na merkantilno obrazloženje:
«Taj se članak čini pomalo nepristojnim i djetinjastim; ta ideja igre, gubitka i dobitka ne pristaje ozbiljnosti teme.» — Voltaire, Remarques sur les Pensées de M. Pascal, Remarque V[17]
Diderot, u svojim Pensées philosophiques (1746.), okladu ne uzima za izravan predmet, ali joj potkopava tlo: zahtijeva da svaki dokaz proizvede sigurnost razmjernu svojem stupnju snage (§ LIX) i, u § LXI, u sceni u kojoj postaje sudac udaraca, sučeljava sve religije i sve škole, naoružane istim «zajedničkim arsenalima»[18]. U Addition aux Pensées philosophiques (misao LIX) Diderot, međutim, izravno cilja okladu: nakon što je sažeo argument, «Ako je vaša religija lažna, ništa ne riskirate vjerujući da je istinita; ako je istinita, sve riskirate vjerujući da je lažna», dodaje: «Imam može reći posve isto što i Pascal»[19]. Ta nepovjerljivost ima zaslugu: prisiljava pojasniti da oklada nije ideal ljubavi, nego prvi lijek protiv ravnodušnosti, te da se mora povezati s istraživanjem povijesne vjerodostojnosti kršćanstva.
Katolički je odgovor trijezan. Bog se u konačnici ne može ljubiti kao životno osiguranje. Ali nije protivno ni razumu ni vjeri da čovjek počne ozbiljno shvaćati svoje spasenje. Sama evanđelja upozoravaju čovjeka na sud, mogući gubitak i neprolazno blago (Mt 6, 19-21; Mt 16, 26; Lk 12, 16-21). Oklada nije savršenstvo ljubavi; protuotrov je duhovnoj lakoći koja odbija čak i početi. Sveti Toma Akvinski usto podsjeća da ropski strah, onaj koji se boji kazne, može pripremiti sinovski strah i savršenu ljubav, a da se s njima ne poistovjećuje[20].
Kierkegaard: vjera nije zaključak računa
Kierkegaardova kritika, dublja, ne cilja samo interes: podsjeća da kršćanska vjera uključuje egzistencijalni skok, odluku cijele osobe, a ne hladan zaključak proračunske tablice. U Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846.) Søren Kierkegaard (pod pseudonimom Johannes Climacus) brani da je vjera osobni čin, rizik preuzet pred apsolutnim paradoksom Utjelovljenja u kojem je vječno ušlo u vrijeme, te da je nijedan objektivni račun ne može zamijeniti[21]. I ovdje prigovor ispravlja karikaturu više nego što ruši Pascala. Ulomak ne zamjenjuje čin vjere; pokazuje da je odbijanje traženja već egzistencijalni čin, često prikriven prividom neutralnosti.
Sam Pascal nije plosnati racionalist. Drugdje piše:
«Srce ima svoje razloge koje razum uopće ne poznaje; to se zna u tisuću stvari. Srce je to koje osjeća Boga, a ne razum.» — Blaise Pascal, Misli, Brunschvicg 277-278 / Lafuma 423-424 / Sellier 680[22]
Oklada stoga pripada široj misli: razum mora priznati svoje granice, a da sam sebe ne uništi; srce se mora pripraviti, a da istinu ne prezre. Slavni Mémorial noći 23. studenoga 1654., ušiven u podstavu njegova kaputa i pronađen na njemu nakon smrti, to potvrđuje: «Vatra. Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev, ne filozofa i učenjaka. Sigurnost. Sigurnost. Osjećaj. Radost. Mir.»[23] Autor oklade nije cinični račundžija: čovjek je koji je živio osobni susret s Bogom i koji ravnodušne nastoji dovesti do tog praga.
Suvremena čitanja: odluka, predostrožnost i duhovnost
Suvremene studije raspravu su pomaknule. Alan Hájek okladu čita kroz teoriju odlučivanja i kritizira njezine formalizirane inačice; Laurent Thirouin analizira je kao Pascalov iskaz napet između geometrije i uvjeravanja; Tetsuya Shiokawa ističe njezin prijelaz iz apologetike u duhovnost[24][25][26]. Već 1896. William James, daleko od toga da okladu optuži za gušenje intelektualne slobode, od nje je, naprotiv, činio ilustraciju da strastvena narav doista proizvodi vjerovanje, Pascalov mu se argument čini odlučujućim argumentom (a regular clincher), te je branio pravo da se voljom odluči ondje gdje intelekt ne može razlučiti, kad je mogućnost istodobno živa, prisilna i presudna[27]. Ta čitanja pokazuju da oklada nije retorička naprava: ostaje susretište matematike, antropologije, apologetike i duhovnog života.
Katolički teolog Romano Guardini, u svojem eseju Christliches Bewusstsein. Versuche über Pascal (1935., franc. prijevod Pascal ou le drame de la conscience chrétienne, Seuil, 1951.), predlaže čitanje oklade usredotočeno na angažman osobe: Pascal bi njome utemeljio apologetiku koja srce ne suprotstavlja razumu, nego cijelog čovjeka angažira pred konačnom istinom, na pola puta između skolastičke demonstracije i kierkegaardovskog skoka[28].
Tablica u nastavku sažima glavne povijesne kritike oklade i katolički odgovor koji je usvojila Ignispedia, u svjetlu tih ponovnih čitanja:
| Kritika | Glavni autor | Srce prigovora | Katolički odgovor |
|---|---|---|---|
| Zainteresirana vjera | Voltaire (1734.), Diderot | Vjerovati iz računa nedostojno je | Pascal otvara prag, a ne ideal ljubavi; ropski strah može pripremiti ljubav (Toma, IIa-IIae q.19 a.4) |
| Egzistencijalni skok | Kierkegaard (1846.) | Vjera se ne izvodi iz računa | Pascal vjeru ne proizvodi: pokreće, kao što Mémorial pokazuje u njegovu vlastitom životu |
| Many gods | Diderot (Addition, LIX); J. L. Mackie (1982.)[29] | «Imam može reći posve isto što i Pascal»: zašto kršćanski Bog radije nego neki drugi? | Argument je prag; povijesno istraživanje (evanđelja, Krist, Crkva) zatim razlikuje |
| Vjerojatnosti/beskonačnost | Alan Hájek (2003.) | Beskonačna očekivanja proizvode formalne paradokse | Formalizirana inačica nije poanta ulomka; nerazmjer konačno/beskonačno dovoljan je da zabrani ravnodušnost |
Za Ignispediju zaključak je jasan: okladu treba izbjeći rabiti kao potpuni dokaz, ali bila bi šteta napustiti je. Čak i ako Alan Hájek osporava formalnu strogost računa očekivanja, njegova kritika ne pogađa egzistencijalnu poantu ulomka[30]: čovjek koji priznaje ne-nultu šansu beskonačnog dobra ne može, bez praktične nedosljednosti, teizam tretirati kao zanemarivu mogućnost. U kulturi zasićenoj rastresenostima oklada zadržava jedinstvenu snagu: prisiljava čitatelja pogledati što doista riskira kad Boga odgađa za kasnije.
Katolička recepcija i apologetska uporaba
Oklada u tradiciji vjere i razuma
Katoličku recepciju oklade treba smjestiti u šire učenje Crkve o razumu. Prvi vatikanski sabor, u svojoj dogmatskoj konstituciji Dei Filius (24. travnja 1870.), kao dogmu definira prirodnu sposobnost razuma da dosegne Boga:
«Sveta Majka Crkva drži i uči da se Bog, počelo i svrha svih stvari, može sa sigurnošću spoznati prirodnim svjetlom ljudskog razuma, polazeći od stvorenih stvari.» — Prvi vatikanski sabor, Dei Filius, pog. 2 (DS 3004)[31]
Katekizam Katoličke Crkve preuzima to učenje (§§ 31-38), pojašnjavajući da ta spoznaja bez pomoći Objave i milosti ostaje izložena pogrješci[32]. Oklada stoga ne zamjenjuje razumsku spoznaju Boga. Nastupa u drugom području: konkretnoj odluci čovjeka koji tu sigurnost još nije dosegnuo ili se opire njezinim posljedicama.
Sveti Ivan Pavao II., u Fides et Ratio (1998.), podsjeća da su vjera i razum zajedno usmjereni prema istini. Pascal tu točku ilustrira na jedinstven način: ne žrtvuje razum vjeri, ali odbija razum svesti na geometrijsku demonstraciju. Ljudski razum zna i procijeniti rizik, razlučiti cilj, priznati da beskonačni ulog zahtijeva razmjeran odgovor.
«Vjera i razum poput dvaju su krila koja ljudskom duhu omogućuju uzdizanje prema kontemplaciji istine.» — Sveti Ivan Pavao II., enciklika Fides et Ratio, uvod, 14. rujna 1998.[33]
Enciklika Pascala izričito imenuje u § 76, među «filozofima poput Pascala i Kierkegaarda» čija je vjera razum pročistila od preuzetnosti; popis velikih novijih mislilaca, Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Stein, Solovjev, Florenski, Čaadajev, Losski, nalazi se pak u § 74[34].
Zašto argument ostaje aktualan
Oklada osobito govori kulturi koja izbjegava konačna pitanja. Mnogi se ne proglašavaju ateistima demonstracijom, nego umorom, rastresenošću ili društvenom sukladnošću. Mnogi biraju suvremeniju mogućnost: zanemariti sve i uživati u životu, izbjegavajući svako egzistencijalno propitivanje i zakopavajući ga pod užicima, ovisničkim razonodama i aktivnostima koje jedu vrijeme.
Pascal je taj mehanizam već dijagnosticirao pod imenom rastrešenost. Čovjek se raspršuje kako ne bi mislio na svoju smrt. Oklada prekida taj bijeg: ako Bog možda postoji i ako je tvoja vječnost u igri, rastrešenost nije razumna strategija. Ona je odbijanje prikriveno neutralnošću.
Kako je dobro rabiti
Oklada je korisna kad se predstavlja kao ulaz u istraživanje, a ne kao zamjena za istraživanje. Može probuditi poštenog agnostika, kulturnog katolika koji je postao ravnodušan ili skeptika koji nikada nije odmjerio uloge. Postaje loša ako se rabi kao ucjena, kao izolirani argument ili kao dopuštenje za vjerovanje bez ispitivanja razloga.
Dobra apologetska artikulacija stoga glasi: najprije pokazati da je pitanje Boga egzistencijalno neizbježno; zatim predstaviti razumne argumente u korist teizma; zatim ispitati povijesnu vjerodostojnost kršćanstva; napokon ući u konkretan život Crkve. Pascal raspravu ne zatvara. Prisiljava je otvoriti.
Oklada kao prag razumnog istraživanja
Odluka prije potpune demonstracije
Oklada nastupa u praktičnom redu: što činiti dok inteligencija traži? To pitanje nije sporedno. U stvarnom svijetu čovjek često djeluje prije nego što ima matematičku sigurnost: bira medicinsko liječenje, brak, zvanje, karijeru, povjerenje. Dieu, la science, les preuves korisno podsjeća da, izvan apstraktnog područja matematike, dokazi imaju promjenjive snage i grade se konvergencijom indicija, suočavanjem sa stvarnošću i razumnom procjenom[35].
To razlikovanje okladu štiti od dvaju krivih shvaćanja. S jedne strane, ne daje metafizičku demonstraciju Boga: ne zamjenjuje ni svetog Tomu, ni Leibniza, ni suvremene kozmološke argumente. S druge strane, ne svodi se na religijski osjećaj: traži odluku razmjernu ulogu i dosljednu već započetom razumnom istraživanju.
Od razumnog interesa do obraćenja
Pascal zna da čovjek može početi od nesavršenih motiva. Strah od gubitka vječnosti još nije čista ljubav prema Bogu, ali dušu može istrgnuti iz ravnodušnosti. Katolička tradicija poznaje taj prijelaz: strah od kazne može pripraviti obraćenje, a da još ne čini savršenstvo ljubavi. Oklada stoga ima skromno, ali stvarno mjesto: govori čovjeku koji još ne moli, ali razumije da je ulog prevelik da bi ostao nepomičan.
Tada treba razlikovati tri razine. Prva je razborita: s obzirom na moguće beskonačno, treba tražiti. Druga je apologetska: istraživanje mora ispitati pozitivne razloge za vjerovanje. Treća je teologalna: živa vjera Božji je dar, primljen u milosti, molitvi, sakramentima i moralnom obraćenju. Oklada ne preskače s prve na treću; otvara put.
Sinteza: asimetrija vječnosti
Pascalova oklada sadržana je u jednostavnoj i strogoj intuiciji: beskonačno dobro ne tretira se kao konačno dobro. Ako Bog ne postoji, kršćanin će izgubiti ograničena dobra; ako Bog postoji, ravnodušni riskira izgubiti jedino dobro koje dušu može konačno ispuniti. Argument još ne daje vjeru, ali ravnodušnost čini intelektualno krhkom.
Njegova snaga leži i u njegovu antropološkom realizmu. Čovjek nije samo gledatelj koji čeka savršene dokaze prije djelovanja. Smrtno je biće, angažirano, već usmjereno svojim navikama. Odbiti tražiti Boga ne znači ostati iznad meteža; znači izabrati način življenja, a time i način umiranja.
U tom smislu Pascalova oklada ostaje jedan od najsnažnijih apologetskih argumenata protiv suvremene lakoće: ne zato što bi sve dokazala, nego zato što svakoga prisiljava priznati da pitanje Boga zaslužuje barem ozbiljno istraživanje, praksu otvaranja i odluku razmjernu ulogu.
Za produbljivanje
- Postoji li Bog? — veliki razumni putovi prema Bogu.
- Kozmološko fino ugađanje — argument finog ugađanja svemira.
- Kozmološki argument Kalam — početak svemira i transcendentni uzrok.
- Isusovo uskrsnuće — prijelaz s teizma na kršćanstvo.
- Zlo i patnja — veliki prigovor vjeri u Boga.
Bilješke i reference
Blaise Pascal, Pensées, ulomak Infini - rien, Brunschvicg 233 / Lafuma 418 / Sellier 680. Prvo posmrtno izdanje: Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, Paris, Guillaume Desprez, 1670. Tekst Brunschvicgova izdanja (Hachette, Œuvres de Blaise Pascal, t. XIII, section III) na Wikisourceu: scan 162, p. 146 de l'édition (otvaranje ulomka: « Dieu est, ou il n'est pas »).
1 3Alan Hájek, Pascal's Wager, Stanford Encyclopedia of Philosophy, première publication 2 mai 1998, révision substantielle 11 septembre 2022. Formule exacte de l'introduction : « the extraordinary confluence of several important strands of thought: the justification of theism; probability theory and decision theory, used here for almost the first time in history; pragmatism; voluntarism (the thesis that belief is a matter of the will); and the use of the concept of infinity ». L'article cite Ian Hacking sur l'importance du pari dans l'émergence de la théorie de la décision. URL : plato.stanford.edu/entries/pascal-wager.
2 10Laurent Thirouin, Propositions sur le « Pari » de Pascal, Courrier du Centre international Blaise Pascal, n° 16, 1994, pp. 25-29, DOI 10.4000/ccibp.591. L'article est disponible sur OpenEdition : journals.openedition.org/ccibp/591.
4 25Blaise Pascal, Pensées, fragment Infini - rien, Brunschvicg 233 / Lafuma 418 / Sellier 680, passage dit « argument de l'infini ». Texte établi sur l'édition Brunschvicg, Hachette, Œuvres de Blaise Pascal, t. XIII, p. 147 (scan 163 sur Wikisource). Reproduction sur Wikisource : « Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hésiter. » (texte vérifié mot à mot).
5Blaise Pascal et Pierre de Fermat, Correspondance sur le problème des partis, lettres échangées entre juillet et octobre 1654, dans Œuvres complètes de Pascal, éd. Léon Brunschvicg et Pierre Boutroux, Hachette, t. III, p. 369-430. Voir aussi Anders Hald, A History of Probability and Statistics and Their Applications before 1750, Wiley, New York, 1990, chap. 5.
6 9Jean Mesnard, Pascal et les Roannez, Desclée de Brouwer, Paris, 1965, 2 vol. ; et Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, SEDES, Paris, 1976 (réimpr. 1993) : études de référence sur le texte des Pensées, son contexte et son vocabulaire.
7Blaise Pascal, Pensées, ulomak Infini - rien, Brunschvicg 233 / Lafuma 418 / Sellier 680, pp. 146-147 de l'édition Brunschvicg (Hachette, Œuvres, t. XIII ; scans 162-163 sur Wikisource). Formule exacte : « cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué » : l'homme n'est pas spectateur extérieur de la décision religieuse, il est déjà engagé dans l'existence mortelle.
8Ian Hacking, The Emergence of Probability, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, chap. 8 ; voir aussi Alan Hájek, Pascal's Wager, Stanford Encyclopedia of Philosophy, section 1, sur la place du pari dans l'histoire de la décision sous incertitude.
11Tetsuya Shiokawa, Le « pari » de Pascal : de l'apologétique à la spiritualité, Littératures classiques, n° 39, printemps 2000, pp. 207-218, DOI 10.3406/licla.2000.1467. Notice Persée : persee.fr/doc/licla_0992-5279_2000_num_39_1_1467.
12 26Blaise Pascal, Pensées, Brunschvicg 139 / Lafuma 136 / Sellier 168, série « Divertissement ». Texte établi sur l'édition Brunschvicg, Œuvres, t. XIII, p. 53 (scan 69 sur Wikisource, section II). Reproduction sur Wikisource : « j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre » (extrait vérifié mot à mot ; la phrase commence au milieu du fragment).
13Blaise Pascal, Pensées, édition Brunschvicg, fin du fragment 233 (section III), dans Œuvres de Blaise Pascal, Hachette, t. XIII, p. 150 (scan 166 sur Wikisource). Scan et transcription sur Wikisource : « une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte » (texte vérifié mot à mot).
14Alan Hájek, Pascal's Wager, op. cit., section 5 Objections to Pascal's Wager. L'article recense notamment les objections sur la table de décision, la probabilité assignée à l'existence de Dieu, la validité du calcul d'espérance et les objections morales.
15Alan Hájek, Waging War on Pascal's Wager, The Philosophical Review, vol. 112, n° 1, janvier 2003, pp. 27-56, Duke University Press. DOI : 10.1215/00318108-112-1-27.
16 24 30Voltaire, Remarques sur les Pensées de Pascal, premières remarques rédigées vers 1728 et publiées en 1734 dans les Lettres philosophiques ; édition Garnier, Œuvres complètes de Voltaire, t. 22, pp. 32-33 : le passage sur le pari est la Remarque V, et la phrase citée s'y lit au bas de la p. 32 (suite p. 33). Texte sur Wikisource : Page:Voltaire - Œuvres complètes Garnier tome22.djvu/50 (Remarque V, p. 32 ; suite sur la page suivante, p. 33).
17Denis Diderot, Pensées philosophiques, 1746 : § LIX (toute preuve doit produire une certitude proportionnée à son degré de force), § LX (questions sur le canon des Écritures), § LXI (les « arsenaux communs » et la scène des religions qui se combattent, dont Diderot se fait le juge). Texte établi par J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, 1875, sur Wikisource : Pensées philosophiques / Pensées (texte intégral vérifié : § LIX « Toute preuve doit produire en moi une certitude proportionnée à son degré de force » ; § LX sur la collection des Écritures ; § LXI « Ce sont des arsenaux communs »). — La formule d'un raisonnement équivalent tenu par une autre religion se lit dans l'Addition aux Pensées philosophiques, pensée LIX : « Pascal a dit : “Si votre religion est fausse, vous ne risquez rien à la croire vraie ; si elle est vraie, vous risquez tout à la croire fausse.” Un iman en peut dire tout autant que Pascal. » (même édition, t. I, pp. 157-169 ; scan Wikisource). C'est cette formule que relève A. Hájek sous la forme « An Imam could reason just as well this way » (Stanford Encyclopedia of Philosophy, Pascal's Wager, § 5.3).
18 19Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, q. 19 De dono timoris, art. 4 Utrum timor servilis sit bonus : la crainte servile, en tant qu'elle redoute la peine, n'est pas mauvaise en soi et peut disposer à la charité. Édition de référence : Somme théologique, trad. fr. Aimon-Marie Roguet, Éditions du Cerf, Paris, 1985.
20Søren Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, 1846, sous le pseudonyme Johannes Climacus. Pour une présentation académique de la tension foi/raison dans cette œuvre : C. Stephen Evans, Faith and reason in Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript, dans Rick Anthony Furtak (dir.), Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, 2010.
21Blaise Pascal, Pensées, fragment sur le coeur et la raison, Brunschvicg 277-278 / Lafuma 423-424 / Sellier 680 (liasse Discours de la Machine), section IV de l'édition Brunschvicg. Texte vérifié mot à mot : « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses » (277) ; « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison » (278). Transcription sur Wikisource, Section IV.
22Blaise Pascal, Mémorial, nuit du lundi 23 novembre 1654, parchemin retrouvé cousu dans la doublure du pourpoint de Pascal après sa mort, conservé à la Bibliothèque nationale de France. Édité notamment dans Œuvres complètes, éd. Jean Mesnard, Desclée de Brouwer, 1992, t. III, p. 50-51 ; voir aussi Jacques Attali, Blaise Pascal ou le génie français, Fayard, Paris, 2000, p. 226-232.
23William James, The Will to Believe, conférence prononcée devant les clubs philosophiques de Yale et Brown en 1896 ; publiée dans The New World, juin 1896, pp. 327-347, puis dans The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Longmans, New York, 1897, pp. 1-31. Loin de faire du pari une brimade de la liberté, James écrit : « Pascal's argument, instead of being powerless, then seems a regular clincher, and is the last stroke needed to make our faith in masses and holy water complete » ; il défend ensuite le droit de laisser la nature passionnelle trancher une option genuine — vivante (live), forcée (forced) et décisive (momentous) — qu'aucun motif intellectuel ne suffit à départager (texte vérifié sur l'édition Project Gutenberg, eBook n° 26659).
27Romano Guardini, Christliches Bewusstsein. Versuche über Pascal, Jakob Hegner, Leipzig, 1935 ; trad. fr. Pascal ou le drame de la conscience chrétienne, Seuil, Paris, 1951 (références d'édition vérifiées : original 1935, traduction 1951). Le théologien italo-allemand y propose une lecture du pari centrée sur l'engagement de la personne entière, non de sa seule intelligence calculatrice. Voir aussi Henri Gouhier, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Vrin, Paris, 1986.
28J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, Oxford University Press, Oxford, 1982 : « the church within which alone salvation is to be found is not necessarily the Church of Rome, but perhaps that of the Anabaptists or the Mormons or the Muslim Sunnis or the worshippers of Kali or of Odin » (p. 203, formule relevée par A. Hájek, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Pascal's Wager, § 5.3).
29Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique, chap. 2 De revelatione, 24 avril 1870, dans Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, éd. Peter Hünermann, 38ᵉ éd., Cerf, Paris, 1996, n° 3004. Texte officiel sur vatican.va. Texte latin : « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse. »
31Catéchisme de l'Église catholique, §§ 31-38, spécialement § 36, reprenant Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, ch. 2, DS 3004 : Dieu peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. Texte officiel : vatican.va, Catéchisme.
32Saint Jean-Paul II, encyclique Fides et Ratio, 14 septembre 1998, introduction et §§ 16-23. Texte officiel : vatican.va.
33Saint Jean-Paul II, encyclique Fides et Ratio, 14 septembre 1998, § 74. L'encyclique y nomme Newman, Rosmini, Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein, Vladimir Soloviev, Pavel Florenski, Petr Tchaadaev et Vladimir Lossky comme exemples de pensée féconde de la rencontre entre raison et foi.
34Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies, Dieu, la science, les preuves, Guy Trédaniel éditeur, Paris, 2021, ISBN 978-2-8132-2635-8, chap. 2 Qu'est-ce qu'une preuve ?, pp. 29-34 de l'édition consultée. Les auteurs distinguent le domaine théorique, où la démonstration peut être absolue, et le domaine réel, où les preuves ont des forces variables selon les données disponibles et la confrontation au réel.
35