Argument ze świadomości

John Henry Newman był katolickim kardynałem. Został kanonizowany w 2019 roku. W książce wydanej w 1870 roku przedstawia rozumowanie, którego punktem wyjścia jest nasze sumienie moralne.^[1] Zaczyna od czegoś bardzo konkretnego: możemy czuć się zobowiązani do czynienia dobra, nawet gdy nie mamy na to ochoty.

Ten obowiązek nie jest po prostu osobistym upodobaniem. Wybór jednego koloru zamiast innego nie zobowiązuje nas tak samo jak rozpoznanie niesprawiedliwości. Sumienie może też sprzeciwiać się naszej doraźnej korzyści. Może wzywać nas do naprawienia krzywdy, której nikt nie zauważył.

Nie jest więc tym samym co opinia większości. Może skłaniać nas do sprzeciwu wobec tego, co wielu ludzi akceptuje. Może nawet sprzeciwiać się prawu państwowemu. Newmana interesuje ten wewnętrzny autorytet, którego, jak czujemy, nie możemy dowolnie zmieniać.

Zwraca jednak uwagę przede wszystkim na uczucia towarzyszące naszym decyzjom. Kiedy postąpimy źle, możemy odczuwać wstyd i wyrzuty sumienia. Kiedy naprawimy wyrządzone zło, możemy odzyskać spokój. Nie są to jedynie informacje o tym, co zrobiliśmy: czujemy, że dotyczy nas to osobiście.

Pewne porównanie pomaga zrozumieć jego myśl. Kiedy upadamy, nie wstydzimy się przed siłą grawitacji. Błąd w obliczeniach nie sprawia, że czujemy się winni wobec reguły matematycznej. Natomiast zło moralne może wywołać w nas poczucie, że musimy przed kimś odpowiedzieć za siebie.

Sprzeciwiać się głosowi sumienia to działać wbrew dobru, które pozwala nam ono rozpoznać. Newman tak przedstawia swoje rozumowanie:

„Skoro — a tak właśnie jest — odczuwamy odpowiedzialność, wstydzimy się i boimy się postąpić wbrew głosowi sumienia, oznacza to, że istnieje Ktoś, przed Kim jesteśmy odpowiedzialni, przed Kim się wstydzimy, Którego roszczeń względem nas się lękamy.”

John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, rozdział V, § 1.^[2]

Nie szuka więc jedynie reguły, która pozwala odróżnić dobro od zła. Zastanawia się nad naszą relacją do tej reguły. Dlaczego jej przekroczenie przybiera postać osobistej odpowiedzialności? Dlaczego sumienie zdaje się stawiać nas przed czyimś spojrzeniem, a nie przed bezosobową formułą?

Według Newmana istnienie osobowego Boga rzuca światło na to doświadczenie. Nie stalibyśmy jedynie wobec listy zakazów. Znałby nas ktoś, kto wzywa nas do dobra. Spokój odzyskany po naprawieniu krzywdy oznaczałby wtedy także odbudowanie relacji.

To rozumowanie nie jest dowodem matematycznym. Nie zmienia każdego uczucia wstydu w pewny dowód istnienia Boga. Proponuje pewne rozumienie całości naszego doświadczenia moralnego. Według Newmana staje się ono bardziej zrozumiałe, jeśli naprawdę odpowiadamy przed osobą, która potrafi nas poznać.

Nauczanie katolickie jest bliskie tej myśli. Katechizm opisuje prawo, które człowiek odkrywa w głębi sumienia, choć sam go sobie nie ustanowił. Ten głos wzywa go do miłości, czynienia dobra i unikania zła.^[3] Kieruje więc ku dobru, które należy uczynić, a nie tylko ku popełnionej wcześniej winie.

Ta droga łączy się z argumentem moralnym. Pyta on, na czym opiera się obowiązek, który rzeczywiście nas wiąże, nawet gdy chcielibyśmy go uniknąć. Newman podkreśla natomiast osobiste spotkanie, na które ten obowiązek wskazuje. Próbuje zrozumieć, dlaczego sumienie przemawia do nas tak, jakbyśmy mieli odpowiadać za swoje życie.

C. S. Lewis proponuje inną drogę, bliską poprzedniej. Rozum to nasza zdolność rozważania myśli, aby rozpoznać, co jest prawdą. Używamy go, gdy porównujemy argumenty lub sprawdzamy obliczenia. Lewis pyta, jak można wyjaśnić tę zdolność, jeśli nasze myślenie jest w całości wytworem mechanizmów pozbawionych rozumu.

Nie wystarczy powiedzieć, że rozumowanie zachodzi w mózgu. Trzeba jeszcze zrozumieć, co sprawia, że jest ono poprawne. Jakaś myśl może pojawić się w naszym umyśle i być fałszywa. Inna może być prawdziwa, ponieważ odpowiada rzeczywistości i opiera się na dobrych racjach.

Biochemia bada reakcje chemiczne zachodzące w organizmach żywych. Atomy to bardzo małe składniki materii. Ich „ślepy strumień” oznacza tu ruchy pozbawione rozumu i zamiaru.

Lewis przedstawia tę trudność w wymownym porównaniu:

„Jeśli umysły zależą całkowicie od mózgów, mózgi od biochemii, a biochemia — w ostatecznym rozrachunku — od ślepego strumienia atomów, nie rozumiem, jak myśl tych umysłów miałaby mieć większe znaczenie niż szum wiatru w drzewach.”

C. S. Lewis, „Is Theology Poetry ?”, przedruk w The Weight of Glory.^[4]

Ważne jest tutaj słowo „całkowicie”. Lewis nie zaprzecza, że mózg i reakcje chemiczne uczestniczą w myśleniu. Pyta, czy taki opis wystarcza do wyjaśnienia wartości myśli. Opisanie, jak powstaje przekonanie, nie pokazuje jeszcze, dlaczego zasługuje ono na uznanie za prawdziwe.

Wyobraźmy sobie dwie osoby, które nie zgadzają się co do wyniku obliczeń. Sam pomiar aktywności elektrycznej ich mózgów nie pozwoli rozstrzygnąć, kto ma rację. Musimy przyjrzeć się ich działaniom matematycznym i sprawdzić wyniki. O poprawnej odpowiedzi rozstrzyga rozumowanie, a nie sam fakt aktywności mózgu.

Ta trudność dotyczy więc także obrony materializmu. Osoba, która broni tego stanowiska, oczekuje uznania swoich argumentów za poprawne. Według Lewisa ufa w ten sposób rozumowi, którego wiarygodność podważa jej własne wyjaśnienie świata. Musi wyjaśnić, dlaczego mechanizm pozbawiony rozumu wytwarza myśl zdolną rozpoznawać prawdę.

Zarzut nie polega na twierdzeniu, że każda myśl mająca fizyczne przyczyny jest fałszywa. Byłby to zbyt pochopny wniosek. Rozróżnia on dwa pytania: jak powstała dana myśl i dlaczego jest uzasadniona? Lewis twierdzi, że pełne wyjaśnienie musi odpowiedzieć na oba.

Wyciąga z tego poważny wniosek. Jeśli nasze rozumowania sprowadzają się całkowicie do ślepych ciągów zdarzeń, samo ich pojawienie się nie gwarantuje ich prawdziwości. Dotyczy to zarówno przekonania materialistycznego, jak i przekonania przeciwnego. Według Lewisa takie wyjaśnienie osłabia więc także argumenty służące obronie materializmu. Nie daje powodu, by ufać im bardziej niż argumentom przeciwnym.

Odpowiedź chrześcijańska widzi w naszym rozumie coś więcej niż mechanizm. Rozumny Bóg może stwarzać istoty zdolne rozpoznawać pewne prawdy. Zaufanie do rozumu znajduje wtedy podstawę w stwórczym rozumie Boga. Argument nie zastępuje badania rozumowań: próbuje wyjaśnić, dlaczego to badanie ma sens.^[5]

To pytanie łączy się także z argumentem z wolnej woli, który dotyczy naszej zdolności wyboru i odpowiadania za własne czyny. W obu przypadkach chodzi o miejsce osoby. Czy jesteśmy tylko miejscem, w którym zachodzą zdarzenia, czy naprawdę potrafimy rozumieć, osądzać i decydować?

Przejdźmy teraz od sumienia moralnego do przeżywanego doświadczenia. Neuronauka to badania nad mózgiem i układem nerwowym. Może zajmować się pamięcią, postrzeganiem lub skutkami uszkodzenia mózgu. Jej praca jest niezbędna do zrozumienia cielesnych warunków naszego życia wewnętrznego.

Pytanie filozoficzne pojawia się wtedy, gdy pytamy, czy taki opis wyjaśnia wszystko. Zobaczyć, jakie obszary mózgu uaktywniają się podczas bólu, to nie to samo co odczuwać ten ból. Obserwować osobę, która patrzy na czerwień, to nie to samo co widzieć czerwień zamiast niej. Pozostaje różnica między doświadczeniem obserwowanym a doświadczeniem przeżywanym.

Filozof Thomas Nagel pokazuje to na przykładzie nietoperza. Możemy badać jego układ nerwowy i sposób polowania. Możemy także badać dźwięki, którymi się posługuje, zbyt wysokie dla naszych uszu. Ta wiedza opisuje zwierzę z zewnątrz. Nie daje nam bezpośredniego dostępu do tego, co przeżywa ono jako nietoperz.^[6]

Nie oznacza to, że ta wiedza jest bezużyteczna. Po prostu odpowiada na inne pytanie. Opisanie, jak dana istota funkcjonuje, nie wyjaśnia jeszcze, dlaczego czegoś doświadcza. Problem dotyczy tego wewnętrznego punktu widzenia, nawet gdy bardzo różni się on od naszego.

Filozof David Chalmers spopularyzował to rozróżnienie w 1995 roku. Mówi o „łatwych” problemach i „trudnym” problemie świadomości.^[7] Pierwsze dotyczą czynności mózgu: zapamiętywania informacji, kierowania uwagą czy wytwarzania odpowiedzi. Ich nazwa nie oznacza, że w praktyce łatwo je rozwiązać.

Trudny problem dotyczy tego, dlaczego tym czynnościom towarzyszy doświadczenie. Dlaczego postrzeganie koloru nie miałoby być jedynie przetwarzaniem informacji? Dlaczego istnieje także kolor, który ktoś widzi? Nawet bardzo dokładny opis tych czynności pozostawia to pytanie do rozważenia.

Życie wewnętrzne obejmuje zresztą kilka aspektów. Po pierwsze, jest to, co odczuwamy, na przykład ból lub smak kawy. Jest też fakt, że nasze myśli czegoś dotyczą. Myślenie o Rzymie nie jest po prostu zdarzeniem zachodzącym w mózgu: ta myśl dotyczy miasta.

Jest wreszcie ktoś, kto przeżywa te doświadczenia. Nie mówimy jedynie o bólu, wspomnieniu i decyzji umieszczonych obok siebie. Osoba może rozpoznać te doświadczenia jako własne. Wspomina, rozumie i podejmuje decyzje w ramach jednego życia wewnętrznego.

Filozof Frank Jackson proponuje inny przykład. Wyobraża sobie badaczkę o imieniu Maria, która wie o widzeniu kolorów wszystko, co można o nim wiedzieć z fizycznego punktu widzenia. Jednak całe życie spędziła w czarno-białym pokoju. Co się dzieje, gdy po raz pierwszy widzi czerwień?

Pytanie brzmi, czy wtedy czegoś się dowiaduje. Jeśli dowiaduje się czegoś nowego o czerwieni, jej pełna wiedza fizyczna nie dawała jej całej tej wiedzy. Właśnie tę możliwość mamy rozważyć w tym przykładzie. Nie opisuje on rzeczywiście przeprowadzonego eksperymentu. To sytuacja wymyślona po to, by sprawdzić granice pewnego wyjaśnienia.^[8]

Znaczenie tego rozumowania pozostaje przedmiotem dyskusji. Nie jest ono powszechnie uznawanym dowodem przeciw materializmowi. Wyraźnie pokazuje jednak trudność, którą trzeba rozwiązać. Znajomość wszystkich szczegółów działania i znajomość doświadczenia od wewnątrz wydają się dwiema różnymi rzeczami.

Istnienie ścisłych związków między mózgiem a świadomością nie wystarcza, by usunąć tę różnicę. Znieczulenie to zabieg medyczny, który może między innymi uśpić człowieka. Może czasowo wyłączyć świadome doświadczenie. Uszkodzenie to naruszenie ciała, na przykład wskutek urazu. Uszkodzenie mózgu może zmienić pamięć.

Te fakty pokazują rzeczywistą zależność. Ale wykazanie, że dwie rzeczy zmieniają się razem, nie mówi jeszcze, czy jedna w pełni wyjaśnia drugą. Lavagna posługuje się prostym porównaniem: malarz potrzebuje pędzla do malowania, ale nie jest swoim pędzlem.^[9]

Ten obraz ilustruje jedynie różnicę między zależnością a byciem tym samym. Sam w sobie nie dowodzi, czym jest ludzki umysł. Nadal trzeba wyjaśnić całą osobę i jej doświadczenie.

Matthieu Lavagna przedstawia to rozumowanie w Soyez rationnel, devenez catholique !. Jego punktem wyjścia jest nasza zdolność bycia świadomymi samych siebie.^[10] Nie tylko zachodzą w nas zdarzenia. Potrafimy też je rozpoznawać, rozumieć i pytać, co znaczą.

Przyczyna to coś, co coś wywołuje. To, co zostaje wywołane, nazywamy skutkiem. Wyjaśnienie polega między innymi na zrozumieniu, jak przyczyna może wywołać zaobserwowany skutek. Tutaj skutkiem, który trzeba wyjaśnić, jest istnienie świadomych i rozumnych osób.

Lavagna dzieli swój argument na trzy kroki.^[11] Po pierwsze, naprawdę mamy świadomość i rozum. Po drugie, według niego rzeczywistość całkowicie materialna, nieświadoma i pozbawiona rozumu nie wystarcza do wyjaśnienia tych zdolności. Trzeba więc szukać ich podstawy w rzeczywistości świadomej i rozumnej, którą nazywa Bogiem.

Drugi krok stanowi główny przedmiot sporu. Dlaczego rzeczywistość pozbawiona świadomości nie mogłaby wytworzyć świadomych istot? Lavagna odpowiada, odwołując się do zasady proporcjonalności przyczynowej. Zasada ta mówi, że przyczyna musi mieć w sobie coś, co pozwala wyjaśnić jej skutek.^[12]

Nie wymaga, by przyczyna zewnętrznie przypominała swój skutek. Architekt nie ma cegieł w umyśle. Ma plan, który pozwala je uporządkować. To, co wnosi do budynku, istnieje w nim inaczej niż w gotowej budowli.

Tradycja filozoficzna rozróżnia zatem kilka sposobów posiadania tego, co się wytwarza. Przyczyna może mieć tę samą cechę co jej skutek. Może też mieć zdolność wywołania go, nie przypominając go. Wreszcie to, co istnieje w nas w sposób ograniczony, może być obecne w Bogu bez naszych ograniczeń.

Bóg nie jest jedną ze świadomych osób obok innych. Jest źródłem zdolnym powoływać świadome osoby do istnienia.

W odniesieniu do naszego tematu zasada ta prowadzi do konkretnego pytania. Co pozwalałoby całkowicie nieświadomej rzeczywistości wytworzyć wewnętrzny punkt widzenia? Czy dodawanie szczegółów na temat organizacji materii odpowiada na to pytanie? Czy wciąż opisujemy jedynie to, co się dzieje, nie wyjaśniając, dlaczego ktoś tego doświadcza?

Zwolennicy argumentu twierdzą, że świadome źródło lepiej odpowiada na ten problem. Rozumny Bóg może stwarzać istoty zdolne rozumieć. Osobowy Bóg może stwarzać osoby zdolne nawiązywać relacje. Umysł nie byłby więc czymś obcym wobec tego, co stanowi podstawę istnienia świata.

Nie oznacza to, że Bóg byłby mózgiem większym od naszego. Bóg byłby Stwórcą osób, a nie materialnym elementem dodanym do świata.

Lavagna podkreśla również spójność takiego stworzenia. Jeśli Bóg istnieje, zrozumiałe jest, że chce stwarzać istoty zdolne Go poznawać i kochać.^[13] Nasze życie wewnętrzne nie byłoby wtedy niespodzianką niezwiązaną z pochodzeniem świata. Odpowiadałoby stwórczemu zamiarowi. Łączy się to z chrześcijańskim nauczaniem o człowieku stworzonym na obraz Boga.

Nadal trzeba uzasadnić poszczególne kroki rozumowania. Stwierdzenie, że mamy świadomość, nie pozwala od razu przejść do wszystkich twierdzeń wiary katolickiej. Argument najpierw bada, jakie wyjaśnienie tej świadomości jest najlepsze. Jego siła zależy między innymi od trudności, z którymi mierzą się konkurencyjne odpowiedzi.

Materialista ma poważny zarzut. Nasze życie umysłowe w dużym stopniu zależy od mózgu. Sen, zmęczenie, choroba, uszkodzenie czy pewne substancje mogą zmieniać nasze doświadczenie. Dlaczego mielibyśmy szukać czegoś poza działaniem układu nerwowego, by wyjaśnić to, co zmienia się wraz z nim?

To stanowisko opiera się więc na rzeczywistych obserwacjach. Nie należy przedstawiać go jako odmowy myślenia. Poszukuje ono jednolitego wyjaśnienia, w którym myśli i odczucia są stanami mózgu. Zwolennicy argumentu uznają te obserwacje, ale kwestionują, czy wystarczają one do wykazania, że myśli i odczucia są tym samym co stany mózgu.

Ich odpowiedź rozróżnia warunki doświadczenia i samo doświadczenie. Opis obwodów uczestniczących w odczuwaniu bólu wyjaśnia część tego, co dzieje się w organizmie. Pozostaje wyjaśnić, dlaczego ich aktywność jest dla kogoś bolesna. Pytanie nie znika tylko dlatego, że opis staje się bardziej szczegółowy.

Inna odpowiedź posługuje się słowem emergencja. Oznacza ono pojawienie się cechy związanej z organizacją pewnej całości. W naszym przypadku chodzi o myśl, że świadomość miałaby pojawiać się wtedy, gdy mózg osiąga dostatecznie złożoną organizację. Ta propozycja zasługuje na rozważenie, ale samo słowo obejmuje kilka różnych wyjaśnień.

Słaba emergencja oznacza cechę, którą fizyczne działanie całości może w zasadzie w pełni wyjaśnić. Klasycznym przykładem jest płynność wody. Cząsteczki to niewielkie układy atomów. Ta płynność dotyczy tego, jak cząsteczki zachowują się razem. Pozostaje cechą fizyczną, którą możemy obserwować z zewnątrz.

Porównanie ze świadomością stwarza więc trudność. Ból nie jest jedynie obserwowalnym zbiorowym zachowaniem. Jest także odczuwany. Aby porównanie wyjaśniało świadomość, należałoby pokazać, jak organizacja fizyczna tłumaczy ten przeżywany wymiar, a nie tylko zachowanie.

Silna emergencja twierdzi natomiast, że pojawia się rzeczywiście nowa cecha, której nie można w pełni wyjaśnić przez początkowe właściwości fizyczne. Uznaje więc rzeczywistość umysłową, do której wyjaśnienia sam opis fizyczny nie wystarcza. Traktuje świadomość poważnie, ale oddala się od ścisłego materializmu opisanego na początku.

Ta odpowiedź prowadzi więc do kolejnego pytania. Dlaczego pojawia się ta nowa cecha? Jak łączy się z organizacją mózgu? Powiedzenie, że istnieje, jest krokiem naprzód, ale ten krok nie wyjaśnia jeszcze jej pochodzenia. Zwolennicy argumentu domagają się więc czegoś więcej niż stwierdzenia, że się pojawiła.

Istnieje wreszcie znacznie mniej precyzyjne użycie tego słowa. Można powiedzieć, że świadomość wyłania się, i na tym zakończyć wyjaśnienie. W takim przypadku termin nadaje zjawisku nazwę. Nie pokazuje, jak organizacja pozbawiona punktu widzenia staje się przeżywanym doświadczeniem.

Krytyka nie dotyczy więc złożoności mózgu. Nie trzeba jej zaprzeczać, by postawić ten problem. Chodzi o to, co ma ona wyjaśniać. Według Lavagni dokładniejszy opis sam w sobie nie pokazuje, dlaczego tej organizacji musiałoby koniecznie towarzyszyć jakieś odczuwanie.^[14]

Rozstrzygające pytanie pozostaje otwarte do zbadania: czy potrzebujemy jedynie lepiej poznać mechanizmy? Czy też musimy uznać wymiar, który ich opis pomija? Argument ze świadomości broni tej drugiej odpowiedzi. Opiera się na różnicy między obserwowalnym działaniem a obecnością kogoś, kto go doświadcza.

Panpsychizm proponuje myśl, że materia na najbardziej podstawowym poziomie ma bardzo elementarną formę życia umysłowego. Nie wyprowadza więc całej świadomości z rzeczywistości całkowicie pozbawionej tego, co umysłowe. To stanowisko próbuje poważnie potraktować poprzednią trudność. Nie oznacza twierdzenia, że każdy element materii myśli tak jak osoba.

Jego zaletą jest to, że nie traktuje już tego, co umysłowe, jako całkowicie obcego podstawom rzeczywistości. Napotyka jednak nową trudność. Jak elementarne, rozproszone doświadczenia miałyby tworzyć jedną osobę? Istnienie wielu punktów widzenia nie pokazuje jeszcze, jak pojawia się ten, kto mówi „ja”.

To tak zwany problem kombinacji. Polega na wyjaśnieniu, jak oddzielne doświadczenia mogłyby stać się jednym, zjednoczonym doświadczeniem. Dodawanie elementów nie wyjaśnia automatycznie jedności kogoś, kto wspomina, obiecuje lub kocha. Panpsychizm musi więc wyjaśnić tę jedność osoby.

Wyjaśnienie odwołujące się do Boga proponuje inny punkt wyjścia. Świadoma osoba nie pochodziłaby z elementarnych doświadczeń, które trzeba połączyć. Byłaby stworzona przez Ducha zdolnego powoływać osoby do istnienia. Według zwolenników argumentu to wyjaśnienie bardziej bezpośrednio odpowiada na pytanie o obecność jednego podmiotu.

Iluzjonizm to inne stanowisko: podważa pogląd, że nasze doświadczenie wewnętrzne rzeczywiście istnieje w tym mocnym sensie, jaki mu przypisujemy. Mielibyśmy wrażenie, że posiadamy życie wewnętrzne złożone z odczuć, choć wrażenie to nie opisywałoby poprawnie rzeczywistości. Ta odpowiedź ma zachować wyjaśnienie całkowicie materialne.

Zwolennicy argumentu od razu stawiają jej zarzut. Jak zrozumieć to wrażenie, nie uznając czegoś, co jest przeżywane? Złudzenie wydaje się już zakładać, że jawi się komuś. Jeśli teoria usuwa wszelkie odczuwanie, zdaje się usuwać także fakt, który miała wyjaśnić.

Spór dotyczy więc bardzo podstawowej kwestii. Czy wyjaśnienie może prowadzić nas do zaprzeczenia doświadczeniu, które jest jego punktem wyjścia? Argument ze świadomości odpowiada, że trzeba zachować ten podstawowy fakt. Nawet kiedy wątpię w to, co odczuwam, coś jest przeżywane w samym tym wątpieniu.

Sztuczna inteligencja dostarcza jeszcze innego zarzutu. Takie systemy tworzą zdania, odpowiadają na pytania i wykonują zadania, które zdają się wymagać myślenia. Czy ich osiągnięcia nie pokazują, że myślenie może być mechaniczne? Niesprawiedliwe byłoby odrzucenie tego pytania bez zbadania, co te systemy robią.

Jednak samo wykonanie zadania nie dowodzi wewnętrznego doświadczenia. Maszyna może opisywać ból, ale ten opis nie wykazuje, że cierpi. Może odpowiadać na pytanie o czerwień, ale nie pokazuje to, że widzi czerwień. Wracamy do różnicy między poprawnym wykonaniem operacji a przeżywanym doświadczeniem.

Nie pozwala to łatwo rozstrzygnąć wszystkich pytań o możliwą sztuczną świadomość. Jeśli twierdzimy, że maszyna mogłaby stać się świadoma, nadal trzeba wyjaśnić, co by ją taką czyniło. Dlaczego jej działaniu miałoby towarzyszyć odczuwanie? Jej złożoność ani zdolność mówienia nie odpowiadają automatycznie na to pytanie.

Obie możliwości prowadzą więc do tego samego problemu. Jeśli maszyna wykonuje zadanie, niczego nie odczuwając, samo wykonanie zadania nie wystarcza do wyjaśnienia świadomości. Jeśli czegoś doświadcza, trzeba to doświadczenie wyjaśnić. Sztuczna inteligencja uwydatnia więc to rozróżnienie, ale sama nie dostarcza rozwiązania.

Pozostaje pewien zarzut: jeśli duch wykracza poza materię, trzeba jeszcze wyjaśnić jego relację z ciałem. Jak zrozumieć to, że uszkodzenie ciała zmienia życie umysłowe?

Ten zarzut jest uzasadniony. Uznanie trudności materializmu nie rozwiązuje automatycznie wszystkich pytań o umysł. Wyjaśnienia trzeba porównywać wraz z trudnościami każdego z nich. Jedno musi wyjaśnić świadome doświadczenie na podstawie tego, co nieświadome; drugie musi wyjaśnić związek ducha z ciałem.

Stanowisko katolickie nie opisuje jednak duszy jako pilota zamkniętego w maszynie. Dusza jest tym, co ożywia ludzkie ciało. Jest duchowa: nie sprowadza się do materii. Nie jest drugą osobą umieszczoną w naszym ciele. Człowiek jest jednością ciała i duszy.

Katechizm używa w tym celu słowa forma. Oznacza ono tutaj to, dzięki czemu materia stanowi żywego człowieka, a nie jego zewnętrzny kształt. Nie chodzi więc o dodanie niewidzialnego przedmiotu do już kompletnego ciała. Ciało i dusza należą do jedności tej samej osoby.

„Jedność duszy i ciała jest tak głęboka, że trzeba uważać duszę za «formę» ciała; to znaczy, dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem ludzkim i żyjącym; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, lecz ich zjednoczenie tworzy jedną naturę.”

Katechizm Kościoła Katolickiego, § 365.^[15]

Ta jedność wyjaśnia, dlaczego chrześcijanin poważnie traktuje mózg. Pamięć, postrzeganie i wyrażanie naszego życia wewnętrznego są zakorzenione w organizmie. Uszkodzenie ciała może je rzeczywiście zmienić. Uznanie duchowej duszy nie pozwala więc ignorować odkryć dotyczących układu nerwowego.

Kościół naucza również, że każda dusza duchowa jest stwarzana bezpośrednio przez Boga. Nie jest wytwarzana przez rodziców.^[16] To twierdzenie nie umniejsza ich roli w narodzinach dziecka. Precyzuje, że duchowego wymiaru osoby nie można rozumieć jako zwykłego wytworu biologicznego.

Ciało nie jest też więzieniem, którego należałoby się pozbyć. Cała osoba jest powołana do zmartwychwstania ciała. Oznacza to, że umarli odzyskają życie cielesne. Wiara katolicka łączy w ten sposób rzeczywistość ciała, wymiar duchowy i jedność osoby.^[17] Nie godzi się poświęcić jednego z nich, by zachować pozostałe.

Także badacze mózgu kwestionowali całkowicie materialne wyjaśnienie umysłu. Należą do nich John Eccles, Wilder Penfield i Roger Sperry. Ich stanowiska nie są dowodami istnienia Boga. Pokazują, że poznawanie mózgu w laboratorium nie musi prowadzić do sprowadzenia osoby do jego działania.

Eccles ostro krytykował takie sprowadzanie osoby do działania mózgu. Penfield po swoich badaniach nad stymulacją mózgu uznał za bardziej rozsądne wyjaśnienie rozróżniające umysł i ciało. Sperry również kwestionował materialistyczne pojmowanie umysłu.^[18][19][20] Ich świadectwo wspiera ważne rozróżnienie: obserwacje naukowe mają znaczenie, ale ich filozoficzną interpretację nadal trzeba badać.

Możemy teraz sformułować najważniejszy zarzut. Często nie wiedzieliśmy, jak działa jakieś zjawisko, zanim lepiej je zrozumieliśmy. Dlaczego świadomość miałaby być wyjątkiem? Czy odwołanie do Boga nie byłoby po prostu zastąpieniem trudnych badań religijną odpowiedzią?

Ten zarzut byłby trafny, gdyby rozumowanie brzmiało: nie wiemy, więc Bóg. Zwolennicy argumentu proponują jednak coś innego. Nie wskazują jedynie brakującej informacji o mózgu. Twierdzą, że opisywanie operacji i wyjaśnianie przeżywanego doświadczenia to dwa różne zadania.

Przykład Marii pokazuje tę różnicę w konkretny sposób. Wymyślona sytuacja już przyznaje jej całą istotną wiedzę fizyczną. Problem nie wynika więc po prostu z odkrycia naukowego, na które wciąż czekamy. Dotyczy pytania, czy ta wiedza zawiera wszystko, co można wiedzieć o doświadczeniu.

Ta trudność nie należy wyłącznie do debaty religijnej. Naturalizm oznacza w tym cytacie sposób rozumienia świata, który próbuje opierać się wyłącznie na zasobach fizycznych. Sam Nagel nie wierzy w Boga. Mimo to pisze:

„Świadomość jest najbardziej widoczną przeszkodą dla pełnego naturalizmu, który opierałby się wyłącznie na zasobach nauki fizycznej.”

Thomas Nagel, Mind and Cosmos, 2012, s. 35.^[21]

Nagel nie wyciąga z tego wniosku, że chrześcijaństwo zostało udowodnione. Jego stwierdzenie dotyczy granic takiego wyjaśnienia. To wystarczy, by pokazać, że pytanie nie wynika jedynie z przekonań religijnych.

Argument zachowuje więc określony zakres. Porównuje wyjaśnienia naszej świadomości, naszego rozumu i życia osobowego. Twierdzi, że rozumny Bóg czyni je bardziej zrozumiałymi niż całkowicie ślepa rzeczywistość. Nie przedstawia się jako obliczenie, które zmuszałoby każdego czytelnika do tego samego wniosku.

Warto też zestawić go z innymi rozumowaniami. Argument kosmologiczny pyta, dlaczego istnieją byty zależne od czegoś innego. Szuka źródła, którego istnienie samo nie zależy od czegoś innego. Argument ze świadomości dodaje pytanie o to, co takie źródło musi być w stanie wyjaśnić.

Precyzyjne dostrojenie wszechświata dotyczy matematycznego porządku świata i jego związku ze stwórczym rozumem. Argument moralny pyta o rzeczywisty obowiązek czynienia dobra. Argument z wolnej woli bada wybór i odpowiedzialność. Żaden nie zastępuje pozostałych: każdy wychodzi od innego aspektu naszego doświadczenia.

Ich zestawienie pozwala szukać wspólnego wyjaśnienia. Dlaczego świat istnieje, dlaczego jest zrozumiały i dlaczego zawiera osoby zdolne do poznania prawdy i do miłości? Hipoteza Boga Stwórcy łączy te pytania. Świadomość staje się wtedy częścią szerszego zbioru argumentów za istnieniem Boga.

• Nasze sumienie moralne pozwala nam rozpoznać odpowiedzialność, która wykracza poza nasze zachcianki.
• Newman widzi w tym znak relacji z osobowym Bogiem.
• Opisanie aktywności mózgu nie wyjaśnia jeszcze, dlaczego jest ona przeżywana.
• Nasze rozumowania wymagają także wyjaśnienia ich zdolności docierania do prawdy.
• Odpowiedzi materialistyczne i stanowiska alternatywne muszą zmierzyć się z tymi trudnościami.
• Wyjaśnienie odwołujące się do Boga umieszcza świadomy rozum u źródła świadomych osób.
• Według Kościoła ciało i dusza tworzą jedną osobę.

Argument ze świadomości wychodzi od tego, co jest nam najbliższe: od faktu, że czegoś doświadczamy. Wzywa do poważnego potraktowania tego doświadczenia, bez oddzielania go od ciała. Mózg naprawdę uczestniczy w naszym życiu wewnętrznym. Pytanie brzmi, czy sam w sobie daje jego pełne wyjaśnienie.

Odpowiedź chrześcijańska proponuje źródło odpowiadające temu życiu. Możemy poznawać i kochać, ponieważ nasze istnienie pochodzi od rozumnego i osobowego Boga. Nasza świadomość nie jest już obca podstawom świata. Znajduje swoje miejsce w stworzeniu, w którym osoby mogą spotkać swojego Stwórcę.

Święty Augustyn opisuje to dążenie jako poszukiwanie spoczynku w Bogu:

„Stworzyłeś nas dla siebie, Panie, i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie.”

Święty Augustyn, Wyznania, I, 1, 1.^[22]