Argument wolnej woli

Lavagna podaje prostą i operacyjną definicję:

„Wolna wola to po prostu zdolność, by móc postąpić inaczej. Na przykład mógłbym wybrać podniesienie ręki dziesięć sekund temu, tak jak mógłbym wybrać, by tego nie robić. Chodzi o to, że kontrolujesz swoje działania, a decyzje, które podejmujesz, są jedynie owocem aktu woli, który nie jest zdeterminowany przez warunki początkowe.”^[5]

W przypisie precyzuje technicznie: „Podmiot A jest wolny, jeśli mógł wybrać X zamiast Y, w tych samych okolicznościach”^[6]. Ta definicja jest definicją libertarianizmu metafizycznego, w przeciwieństwie do kompatybilizmu (Hume, Dennett), który twierdzi, że można być „wolnym”, będąc jednocześnie zdeterminowanym, pod warunkiem działania „zgodnie ze swoimi pragnieniami”. Argument broniony przez Lavagnę dotyczy wolności w sensie libertariańskim, jedynej, jak twierdzi wraz z tradycją katolicką, która naprawdę zasługuje na miano „wolnej woli”.

Katechizm Kościoła Katolickiego podaje zbieżną definicję:

§ 1731: „Wolność jest zakorzenioną w rozumie i woli władzą działania lub niedziałania, czynienia tego lub tamtego, a więc podejmowania przez siebie świadomych działań.”^[7]

§ 1732: „Dopóki wolność nie utwierdziła się ostatecznie w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada ona możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrostu w doskonałości, albo upadku i grzechu.”^[8]

Dlaczego przesłanka nr 1 („jeśli materializm ateistyczny jest prawdziwy, moje wybory są jedynie zdeterminowanym procesem chemicznym”) budzi tak mało kontrowersji? Lavagna wyjaśnia:

„Jeśli ateizm jest prawdziwy, wszystkie wasze działania i myśli są jedynie owocem procesu chemicznego w korze mózgowej, który wpływa na wasze "wybory". Nasze działania są jedynie wynikiem tego, co oddziaływanie molekularne wytwarza w naszych mózgach. Jeśli Bóg nie istnieje, aby dać nam wolną wolę zdolną przekroczyć ten świat materialny, jesteśmy po prostu maszynami nastawionymi i z góry zdeterminowanymi przez prawa rządzące naszym Wszechświatem. Cząsteczki rządzące naszym myśleniem, według materialistycznej ideologii ateistycznej, podlegają szczególnym prawom fizycznym i to nie do nich należy wybór, czy tym prawom podlegać, czy nie. Jak mogłoby dojść do nagłego wyłonienia się wyboru, skoro te cząsteczki rządzące waszym myśleniem same nie mają wyboru?”^[9]

Bertrand Russell, jeden z największych filozofów ateistycznych XX wieku, wyraźnie to uznał:

„Materialiści posługują się prawami fizyki, aby wykazać lub usiłować wykazać, że ruchy ludzkiego ciała są regulowane mechanicznie i że w konsekwencji wszystko, co mówimy, i wszystkie zmiany pozycji, których dokonujemy, wymykają się działaniu domniemanej wolnej woli. Jeśli tak jest, to z naszych wolnych aktów woli może pozostać niewiele wartości.”^[10]

A dalej, bez ogródek:

„Gdy człowiek pisze wiersz lub popełnia morderstwo, ruchy ciała związane z jego czynem wynikają wyłącznie z przyczyn fizycznych.”^[11]

Wewnętrzna spójność materializmu wymaga zatem porzucenia wolnej woli; nazywa się to twardym determinizmem. Jego najbardziej zdecydowani współcześni obrońcy uznają to bez ogródek: Sam Harris, Galen Strawson i Robert Sapolsky każdy na swój sposób wyciągnęli ten wniosek do końca.

Sam Harris i radykalne zaprzeczenie (Free Will, 2012)

Amerykański filozof i neurobiolog Sam Harris (ur. 1967) opublikował w 2012 roku Free Will (Free Press, 96 s.), najbardziej zdecydowaną wypowiedź początku XXI wieku na rzecz twardego determinizmu. Jego teza otwierająca jest jednoznaczna:

„Wolna wola jest iluzją. Nasze akty woli po prostu nie są naszym własnym dziełem.”^[12]

Harris twierdzi, że świadomość zawsze pozostaje w tyle za rzeczywistymi decyzjami, które kształtują się w neurologicznej nieświadomości, zanim świadome ja cokolwiek o nich wie. Nawet myśli, które wydają się najbardziej osobiste, pojawiają się spontanicznie, bez podmiotu jako ich przyczyny^[13]. Moralność i karę należy odtąd całkowicie reinterpretować: obwinianie przestępcy, mówi Harris, nie jest bardziej uzasadnione niż uderzenie kamienia, który spadł nam na stopę.

Krytyka apologetyczna: Argument Harrisa ilustruje dokładnie paradoks wskazany przez Lewisa i Bahnsena. Jeśli nikt nie jest autorem swoich myśli, sam Harris nie jest autorem Free Will; jego mózg to wyprodukował, bez możliwości wyboru. A jego czytelnicy nie mogą wybrać, czy dać się przekonać. Akt publikacji książki w celu perswazji jest zatem performatywnie niespójny z tezą, której broni.

Galen Strawson i niemożliwość odpowiedzialności moralnej

Brytyjsko-irlandzki filozof Galen Strawson (ur. 1952, syn słynnego P. F. Strawsona) sformułował wersję jeszcze bardziej radykalną, znaną jako argument podstawowy (Basic Argument), przedstawiony w Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) oraz w artykule „The Impossibility of Moral Responsibility” (Philosophical Studies, 75, 1994, s. 5-24)^[14] :

Jego argument podstawowy można streścić następująco, bez odtwarzania tekstu słowo w słowo: działasz tak, jak działasz, ze względu na to, kim jesteś; być naprawdę odpowiedzialnym za swoje czyny zakładałoby zatem bycie naprawdę odpowiedzialnym za to, kim jesteś, przynajmniej pod pewnymi rozstrzygającymi względami psychicznymi; a jednak nikt nie może być naprawdę odpowiedzialny za to, kim jest, ponieważ musiałby celowo nadać sobie ten charakter, co zakłada już wcześniejszy charakter, i tak w nieskończoność. Ostateczna odpowiedzialność moralna byłaby zatem niemożliwa^[15].

Sam Galen Strawson jest ateistą i kompatybilistą „w praktyce”; uznaje, że można mówić o zwykłej wolności, ale przyznaje, że ostateczna odpowiedzialność moralna, ta, która naprawdę uzasadniałaby karę lub głęboko zasłużoną pochwałę, jest metafizycznie niemożliwa w czysto materialistycznych ramach. Jego argument zbiega się zatem, paradoksalnie, z diagnozą katolicką: bez wolności zakorzenionej w rzeczywistości przekraczającej ślepą przyczynowość fizyczną sprawiedliwość moralna nie może istnieć w ostatecznym rozrachunku.

To najsilniejszy argument przeciwko materializmowi. Jest stary; ślady znajdujemy u C. S. Lewisa (Miracles, 1947, rozdz. 3 „The Cardinal Difficulty of Naturalism”) oraz u Alvina Plantingi (Warrant and Proper Function, 1993, Where the Conflict Really Lies, 2011). Lavagna formułuje go następująco:

„Przypomnijmy podstawową definicję. Rozum jest władzą intelektu polegającą na wydawaniu logicznego sądu o zbiorze twierdzeń w celu dojścia do wniosku. Jest to proces, który zależy od wolnej woli, ponieważ musicie mieć zdolność wydania sądu między A a nie(A) i wyboru między tymi dwiema opcjami, aby powiedzieć, że mieliście postępowanie racjonalne we właściwym sensie. Nie można na przykład powiedzieć, że kalkulator, który umie wykonywać obliczenia, miał jakiekolwiek postępowanie racjonalne, ponieważ jedynie podał wynik, do którego został zdeterminowany (przez swojego konstruktora).”^[16]

Filozof Greg Bahnsen (1948-1995, amerykański filozof analityczny) formułuje to w sposób mistrzowski:

„Jeśli materializm jest prawdziwy, każda osoba wyznająca materializm czyni to, ponieważ jej mózg narzucił jej, prawami fizyki, chemii i biologii, aby to powiedzieć. To nie jest tak, że osoba miała wolność konieczną do refleksji nad różnymi teoriami, oceny dowodów i dokonania wyboru, aby poznać prawdę. Oni [materialiści] muszą po prostu mówić to, co mają do powiedzenia. Jest zatem dość ironiczne, że materialista promuje materializm, próbując powiedzieć ludziom, że taki światopogląd jest prawdziwy i że powinniście wierzyć w to, a nie w Boga. Rzeczywiście, jeśli materializm jest prawdziwy, a wasz mózg zależy jedynie od praw fizyki, nie macie żadnego powodu, by wierzyć, że materializm jest prawdziwy. To po prostu prawa fizyki zmuszają was do powiedzenia tego. […] Tak jak ja jestem zmuszony prawami fizyki do powiedzenia czegoś przeciwnego.”^[17]

Lavagna wyciąga z tego wniosek:

„Osoba, która zaprzecza istnieniu wolnej woli, nie może mieć żadnego racjonalnego uzasadnienia dla żadnego ze swoich przekonań (w tym ateizmu).”^[18]

C. S. Lewis sformułował ten zarzut z uderzającą elegancją w Miracles (1947):

„Możemy w istocie wypowiedzieć to jako regułę: żadna myśl nie jest ważna, jeśli można ją w pełni wyjaśnić jako wynik nieracjonalnych przyczyn. […] Każda poszczególna myśl jest bez wartości, jeśli jest wynikiem nieracjonalnych przyczyn. W oczywisty sposób zatem cały proces ludzkiego myślenia, to, co nazywamy Rozumem, jest podobnie bez wartości, jeśli jest wynikiem nieracjonalnych przyczyn.”^[19]

To właśnie Plantinga nazwie w swojej wersji analitycznej Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN): jeśli nasze władze poznawcze zostały ukształtowane przez ślepy dobór naturalny, który selekcjonuje ze względu na przetrwanie (a nie ze względu na prawdę), to nie mamy żadnej gwarancji, że nasze przekonania są prawdziwe, w tym przekonanie, że dobór naturalny jest prawdziwy^[20]. Naturalizm gryzie własny ogon.

Dlaczego zarzut nie ogranicza się do subiektywnego wrażenia

Współczesna debata potwierdza, że wolna wola nie jest jedynie mglistym wrażeniem. Stanford Encyclopedia of Philosophy bezpośrednio łączy pojęcie wolnej woli z odpowiedzialnością moralną, ze zdolnością postępowania inaczej oraz z pytaniem, czy podmiot jest naprawdę źródłem swojego działania^[21]. Innymi słowy, stawką nie jest jedynie kwestia psychologiczna („czy mam poczucie, że jestem wolny?”), lecz normatywna: czy mogę być uznany za autora swoich czynów, sądów i obietnic?

To wyjaśnia argument apologetyczny. Jeśli materializm twierdzi, że każdy sąd jest jedynie wydarzeniem fizykochemicznym wytworzonym przez ślepe przyczyny, niszczy nie tylko wolność religijną czy moralną: niszczy także racjonalną pretensję samego materialisty. Rozumowanie nie jest zderzeniem cząsteczek; jest aktem, przez który intelekt przystaje na wniosek, ponieważ widzi jego prawdę.

Drugi argument jest równie rozstrzygający i wyraźnie uznany przez Russella. Oto jak formułuje on konsekwencję:

„Gdy człowiek zachowuje się brutalnie, intuicyjnie uważamy go za złego i odmawiamy spojrzenia w twarz faktowi, że jego zachowanie wynika z wcześniejszych przyczyn, które, jeśli cofnęlibyśmy się wystarczająco daleko, zaprowadziłyby nas daleko poza jego narodziny, a więc do wydarzeń, za które nie mógłby być uznany za odpowiedzialnego, bez względu na wysiłek wyobraźni, jaki byśmy podjęli.”^[22]

Lavagna wyciąga z tego konsekwencje:

„Jeśli wolna wola nie istnieje, wszystkie nasze działania są z góry zdeterminowane. Oznacza to, że przestępca, gwałciciel dziecka czy terrorysta nie są w rzeczywistości odpowiedzialni za swoje działania, ponieważ są one owocem procesu deterministycznego. Zawsze można ich zamknąć w więzieniu, aby uniemożliwić im szkodzenie innym, ale nie można uczynić ich moralnie winnymi ani odpowiedzialnymi za takie czyny. Hitler nie jest zatem winny ludobójstwa Żydów i głupotą byłoby go o to oskarżać, ponieważ nie ma z tym nic wspólnego! Oddziaływania molekularne w jego mózgu zdeterminowały go do tego. Czy naprawdę jesteście gotowi w to uwierzyć?”^[23]

I z odrobiną humoru:

„Zróbcie test! Spróbujcie powiedzieć przed sądem, że nie jesteście odpowiedzialni za zgwałcenie tego pięcioletniego dziecka, ponieważ "Wszechświat zdeterminował mnie do tego". Chciałbym tam być, aby zobaczyć minę sędziego!”^[24]

Ten drugi argument bezpośrednio łączy się z argumentem moralnym: bez wolnej woli każde pojęcie odpowiedzialności moralnej upada. Można wtedy zneutralizować przestępcę dla bezpieczeństwa publicznego, ale nie można już go moralnie potępić. To dokładnie to, co Russell w końcu przyznał.

Trzy możliwe odpowiedzi materialistyczne

Współcześni materialiści nie odpowiadają wszyscy w ten sam sposób. Niektórzy przyjmują twardy determinizm: wolna wola byłaby użyteczną lub uporczywą iluzją. Inni bronią kompatybilizmu: można pozostać wolnym, jeśli działa się zgodnie ze swoimi wewnętrznymi pragnieniami, nawet jeśli same te pragnienia są zdeterminowane. Jeszcze inni przesuwają debatę ku odpowiedzialności społecznej: należałoby zachować karę, prewencję i rehabilitację, ale porzucić ideę głębokiej winy.

Odpowiedź katolicka nie neguje uwarunkowań: niewiedza, strach, przymus, przyzwyczajenia i zaburzenia psychiczne mogą zmniejszyć poczytalność czynu^[25]. Odmawia jednak sprowadzania każdego ludzkiego działania do tych uwarunkowań. Bez tego różnica między czynem rozmyślnym, poddaną impulsowi namiętnością a mechanicznym odruchem staje się moralnie nieczytelna.

Lavagna podsumowuje:

„Biorąc pod uwagę, że zaprzeczenie wolnej woli prowadzi do absolutnie siarkowych wniosków, a materializm ateistyczny nie jest w stanie wyjaśnić istnienia wolnej woli, musimy postulować istnienie przyczyny proporcjonalnej do skutku, mianowicie przyczyny niematerialnej, która przekracza prawa fizyki, pozwalając nam podejmować prawdziwe wolne czyny. To ta niematerialna, inteligentna i wolna przyczyna, która poprzedza nas w istnieniu, którą nazywamy "Bogiem".”^[26]

Argument opiera się na zasadzie przyczynowości proporcjonalnej, już stosowanej przez świętego Tomasza z Akwinu: „skutek musi istnieć w przyczynie w taki czy inny sposób”. Materia czysto ślepa i zdeterminowana nie może wytwarzać istot rzeczywiście wolnych i deliberujących. Potrzebna jest zatem przyczyna, która sama jest wolna, inteligentna i przekracza prawa fizyczne. To właśnie tradycja nazywa Bogiem.

Wobec siły argumentu materialiści dysponują strategicznym wyjściem: kompatybilizmem, czyli tezą, że wolna wola i determinizm są zgodne. Jego klasyczna forma sięga Davida Hume'a (Badania dotyczące rozumu ludzkiego, 1748, rozdz. VIII) i została usystematyzowana w XX wieku przez Daniela C. Dennetta (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] oraz przez P. F. Strawsona („Freedom and Resentment”, Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

Główna idea jest następująca: jeśli podmiot działa zgodnie z własnymi pragnieniami i bez zewnętrznego przymusu, jest „wolny” w sensie, który naprawdę się liczy. Nie ma znaczenia, że same te pragnienia są zdeterminowane przez wcześniejsze przyczyny: genetykę, wychowanie, chemię mózgu; wolność mierzy się brakiem zewnętrznego przymusu, a nie jakąś tajemniczą spontanicznością przyczynową.

Zarzut nieskończonej regresji

Odpowiedź katolicka i libertariańska jest natychmiastowa: kompatybilizm nie odpowiada na pytanie, lecz je przesuwa. Powiedzenie, że ktoś jest „wolny”, ponieważ działa zgodnie ze swoimi pragnieniami, pozostawia w całości fundamentalne pytanie: kto jest odpowiedzialny za te pragnienia? Jeśli moje pragnienia zostały przyczynowo zdeterminowane przez moją biologię, dzieciństwo i przypadki historii, nie jestem bardziej autorem swoich czynów niż rzeka autorem swojego koryta.

To dokładnie formalizuje argument podstawowy Galena Strawsona (zob. wyżej). Amerykański filozof Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] również uznaje, że kompatybilizm nie może zaspokoić głębokiej intuicji odpowiedzialności: brakuje mu tego, co nazywa SFAs (Self-Forming Actions), tych rzadkich momentów, w których podmiot kształtuje sam siebie przez wybór niedający się sprowadzić do wcześniejszych przyczyn. Kane próbuje uratować formę libertarianizmu w ramach naturalistycznych, ale naraża się na te same zarzuty: w świecie czysto fizycznym trudno zrozumieć, jak wybór mógłby nie być zdeterminowany, a jednocześnie nie być czystym przypadkiem.

Dlaczego tradycja katolicka odrzuca kompatybilizm

Stanowisko katolickie nie neguje uwarunkowań. Katechizm wyraźnie uznaje, że niewiedza, strach i przyzwyczajenia mogą zmniejszyć poczytalność czynu^[30]. Odmawia jednak sprowadzania wolności do braku zewnętrznego przymusu. Dla świętego Tomasza z Akwinu wolność jest panowaniem nad własnymi czynami: człowiek nie zadowala się działaniem zgodnie ze swoimi pragnieniami; może poznawać kilka możliwych dóbr, porównywać je i opowiadać się za jednym raczej niż innym na mocy racjonalnego sądu. Ta deliberacja jest niesprowadzalna do żadnej ślepej przyczynowości chemicznej czy biologicznej.

Kompatybilizm ostatecznie zmienia sens słowa „wolny”, zamiast bronić prawdziwej wolnej woli. Zastępuje pytanie „czy mógłbym postąpić inaczej w tych samych okolicznościach?” pytaniem „czy działałem bez zewnętrznego przymusu?”; jest to odpowiedź na inne pytanie. Tradycja katolicka, wraz z Lavagną, utrzymuje, że tylko pierwsze pytanie jest właściwe.

Najczęstszy popularny zarzut pochodzi z neuronauk: „mózg decyduje przed nami”. Odnosi się on przede wszystkim do doświadczenia Benjamina Libeta opublikowanego w Brain w 1983 roku. Libet poprosił badanych o wykonanie małego dobrowolnego ruchu i o podanie momentu, w którym uświadamiali sobie swoją intencję; potencjał gotowości mierzony EEG poprzedzał ten świadomy moment o kilkaset milisekund^[31].

Doświadczenie to jest ważne, ale jego interpretacja metafizyczna jest często przesadzona. Dotyczy bardzo prostych gestów, bez stawki moralnej, bez długiej deliberacji, bez konfliktu wartości. Nie mierzy wyboru przebaczenia, kłamstwa, nawrócenia, obietnicy czy ofiary. Sam Libet utrzymywał możliwość świadomego weta: przygotowany impuls może zostać zatrzymany przed działaniem^[32].

Późniejsze prace jeszcze bardziej osłabiły mocną interpretację deterministyczną. W 2012 roku Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt i Stanislas Dehaene zaproponowali w PNAS model akumulacji stochastycznej: potencjał gotowości może odzwierciedlać spontaniczne fluktuacje neuronalne, które osiągają próg, raczej niż nieświadomą decyzję już ukształtowaną na długo przed świadomością^[33]. Neuronauki wykazują co najmniej korelaty mózgowe prostych czynów; nie obalają racjonalnej i moralnej wolności.

Robert Sapolsky i twardy determinizm (Determined, 2023)

Amerykański neurobiolog Robert Sapolsky (ur. 1957), profesor na Stanford, doprowadził rozumowanie deterministyczne do końca w Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 s.), najbardziej udokumentowanej książce dekady na ten temat. Jego teza jest wyraźna:

„Każde ludzkie zachowanie jest rezultatem wszystkiego, co wydarzyło się w waszej biologii, w waszych genach, w waszym środowisku, od dawna przed waszymi narodzinami.”^[34]

Sapolsky mobilizuje endokrynologię, genetykę, neurobiologię rozwojową i psychologię ewolucyjną, aby pokazać, że każda ludzka decyzja jest przyczynowo wyjaśnialna, bez reszty. Wzywa do reformy systemu karnego w konsekwencji: jeśli nikt nie jest autorem swoich czynów, zasłużona kara nie ma żadnego sensu.

Dwie rozstrzygające granice:

1. Pragmatyczna autorefutacja: Jeśli determinizm Sapolsky'ego jest prawdziwy, jego książka sama nie jest owocem wyboru, lecz procesu neurobiologicznego. Nie mógł zdecydować o jej napisaniu, a jego czytelnicy nie mogą wybrać, czy dać się przekonać, czy nie. Akt publikacji jako perswazji jest performatywnie niespójny z tezą, której broni.

2. Niesprowadzalność czynów deliberacyjnych: Sapolsky argumentuje głównie na podstawie prostych lub odruchowych zachowań. Czyny prawdziwie deliberacyjne: przebaczenie wrogowi po dojrzałym namyśle, opieranie się torturom, dotrzymanie ślubu za cenę ofiary, zakładają hierarchię intencji, której surowy opis neurobiologiczny nie uchwytuje. Jak zauważa J. P. Moreland^[35], intencjonalne stany psychiczne, „wierzyć, że p”, „chcieć x”, „obiecać zrobić y”, mają strukturę logiczną niesprowadzalną do opisu fizykalistycznego.

Nawet kompatybilista Daniel Dennett zarzucił Sapolsky'emu „przednaukowy twardy determinizm”, który myli poziomy wyjaśniania: zachowania mogą być zdeterminowane na poziomie fizycznym, a mimo to rzeczywiste, intencjonalne i znaczące na właściwym poziomie wyjaśniania.

Ostrożność jest zatem konieczna: uprawnione jest powiedzenie, że ludzka wolność jest wcielona, mózgowa, podatna na przyzwyczajenia i patologie. O wiele mocniejsze, i niedowiedzione, jest wnioskowanie, że człowiek nigdy nie jest autorem swoich czynów.

Jednym z najsłynniejszych apologetycznych zastosowań wolnej woli jest Free Will Defense Alvina Plantingi, przedstawiona w God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Nie jest to już argument za istnieniem Boga, lecz odpowiedź na główny argument przeciwko, logiczny problem zła sformułowany przez ateistycznego filozofa J. L. Mackiego w artykule „Evil and Omnipotence” (Mind, 1955).

Mackie twierdził, że trzy tradycyjne atrybuty Boga (wszechwiedza, wszechmoc, doskonała dobroć) są logicznie sprzeczne z istnieniem zła. Plantinga odpowiada:

1. Wszechmoc nie polega na czynieniu tego, co logicznie niemożliwe.
2. A jednak stworzenie istot rzeczywiście wolnych, które nigdy nie wybrałyby zła, może należeć do logicznej niemożliwości: jeśli wybór jest wymuszony ku dobru, nie jest już wolny.
3. Wartość świata zawierającego rzeczywiście wolne stworzenia jest wystarczająca, aby uzasadnić, w oczach Boga, ryzyko, że zrobią one zły użytek z tej wolności.
4. Zatem nie ma żadnej logicznej sprzeczności między istnieniem Boga a istnieniem zła moralnego^[36].

Argument Plantingi został powszechnie przyjęty: większość współczesnych filozofów, w tym ateistów, uznaje, że obalił logiczną wersję problemu zła, który jednak nadal jest broniony w wersji probabilistycznej (zwłaszcza przez Williama Rowe'a)^[37].

Obrona ta łączy się z tradycją augustyńską. W De libero arbitrio (388-395) Augustyn odpowiadał już manichejczykom (którzy widzieli dwie przeciwstawne zasady, dobrą i złą): w istocie Bóg nie jest autorem zła, które człowiek popełnia, ponieważ grzech pochodzi z wolnej woli stworzenia, które może odwrócić się od dobra i ponosi za to odpowiedzialność^[38].

Zło moralne nie jest zatem dziełem Boga, lecz wolnych stworzeń, które się od Niego odwracają. A wolność, która umożliwia zło, jest także tą, która umożliwia miłość, zasługę i świętość. Świat bez wolnej woli byłby światem bez prawdziwej miłości, a więc bez najwyższego dobra.

Wolna wola jest jednym z fundamentów antropologii chrześcijańskiej, do tego stopnia, że była uroczyście broniona przez kilka soborów:

• Sobór w Kartaginie (418), sobór partykularny gromadzący biskupów Afryki, przeciwko Pelagiuszowi i jego odwrotnemu ekstremizmowi (który czynił wolną wolę wyłączną przyczyną zbawienia, bez łaski). Jego potępienie pelagianizmu zostało następnie potwierdzone dla całego Kościoła przez sobór ekumeniczny w Efezie w 431 roku.
• Sobór w Orange II (3 lipca 529), synod prowincjalny zgromadzony w Galii pod przewodnictwem Cezarego z Arles, przeciwko semipelagianizmowi. Jego kanony o łasce i wolnej woli zostały następnie potwierdzone przez papieża Bonifacego II.
• Sobór Trydencki, sobór ekumeniczny, sesja VI (13 stycznia 1547), Dekret o usprawiedliwieniu: rozdział V (DS 1525) opisuje przygotowanie dorosłego do usprawiedliwienia, a kanon 4 (DS 1554) oświadcza: „Jeśli ktoś twierdzi, że wolna wola człowieka, poruszona i pobudzona przez Boga, w niczym nie współdziała […], niech będzie wyklęty”^[39]. Kanon 5 (DS 1555), odrębny od poprzedniego, potępia z kolei tezę, że wolna wola człowieka została utracona i wygasła od grzechu Adama.

Mistrzowska synteza jest podana przez Katechizm:

§ 1730: „Bóg stworzył człowieka jako istotę rozumną, dając mu godność osoby obdarzonej inicjatywą i panowaniem nad swoimi czynami.”^[40]

§ 1733: „Im więcej czyni się dobra, tym bardziej staje się wolnym. Nie ma prawdziwej wolności inaczej niż w służbie dobru i sprawiedliwości. Wybór nieposłuszeństwa i zła jest nadużyciem wolności i prowadzi "do niewoli grzechu".”^[41]

§ 1734: „Wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w miarę, w jakiej są one dobrowolne. Postęp w cnocie, poznanie dobra i asceza zwiększają panowanie woli nad jej czynami.”^[42]

Stanowisko katolickie unika w ten sposób dwóch symetrycznych raf: ani materialistycznego fatalizmu (który neguje wolną wolę), ani pelagianizmu (który czyni ją samowystarczalną dla zbawienia). Człowiek jest rzeczywiście wolny, ale jego wolność jest „zakorzeniona” w naturze otrzymanej od Boga i to kierując się ku Bogu, źródłu wszelkiego dobra, osiąga swoją pełnię.

Święty Tomasz z Akwinu: wolność jako sąd racjonalny

Święty Tomasz nie definiuje wolności jako spontaniczności bez racji. W Sumie teologicznej łączy wolną wolę z sądem racjonalnym: człowiek działa wolno, ponieważ może poznawać kilka możliwych dóbr, porównywać je i opowiadać się za jednym raczej niż innym. Jego formuła jest wyraźna: człowiek posiada wolną wolę, bez której rady, napomnienia, przykazania, zakazy, nagrody i kary byłyby próżne^[43].

To podejście unika dwóch karykatur. Wolność nie jest absurdalną obojętnością woli, która wybierałaby bez motywu; nie jest też prostą mechaniczną wypadkową najsilniejszego pragnienia. Jest zdolnością racjonalnego podmiotu do rządzenia sobą według poznanego dobra, nawet gdy jego namiętności i przyzwyczajenia rzeczywiście na niego ciążą.

Argument wolnej woli ma trzy godne uwagi mocne strony:

1. Intuicyjne samopotwierdzenie: każda istota ludzka przeżywa swoją wolną wolę w każdej chwili; świadczy o tym każda wewnętrzna deliberacja, każdy świadomy wybór, każde poczucie żalu. Jest to jedna z najbardziej bezpośrednich oczywistości ludzkiego doświadczenia.

2. Wewnętrzna spójność z argumentem moralnym: oba argumenty wzajemnie się wzmacniają. Obiektywna moralność zakłada odpowiedzialność; odpowiedzialność zakłada wolną wolę; wolna wola zakłada rzeczywistość przekraczającą materialny determinizm.

3. Przyznanie przeciwników: spójni materialiści (Russell, Sam Harris) uznają, że ich stanowisko zakłada zaprzeczenie wolnej woli, a szeroka publiczność nie może zaakceptować tego zaprzeczenia bez porzucenia każdego pojęcia sprawiedliwości, odpowiedzialności i zasługi.

4. Siła zbieżna: argument wpisuje się w sieć argumentów, które wzajemnie się wzmacniają. Dostrojenie kosmologiczne ustanawia inteligentny zamysł w przyrodzie fizycznej; argument kosmologiczny pokazuje konieczność przyczyny pierwszej; argument moralny ustanawia istnienie obiektywnych norm; argument wolnej woli ustanawia, że istnieje rzeczywisty podmiot moralny zdolny na nie odpowiedzieć. Te cztery argumenty wskazują na ten sam horyzont: osobową, wolną i inteligentną rzeczywistość u początku kosmosu. Zbieżność niezależnych dowodów znacznie zwiększa ich łączną siłę.

Jak pisze Lavagna w syntezie całej swojej pracy, spójny materialista musi przyjąć, między innymi, „że wolna wola jest iluzją, a zatem że: (a) nie jesteśmy moralnie odpowiedzialni za swoje czyny; (b) nie jesteśmy wolni, aby wybrać prawdę raczej niż błąd w celu podjęcia prawdziwego rozumowania (porzucenie pojęcia racjonalności)”^[44]. Cena jest bardzo wysoka.

• Argument moralny
• Istnienie Boga: przegląd
• Kosmologiczny argument Kalam
• Dostrojenie kosmologiczne
• Boska Wola
• Luisa Piccarreta

Główne źródła