Argument wolnej woli

Wyobraź sobie, że wahasz się między dotrzymaniem obietnicy a zrobieniem czegoś przyjemniejszego, na co masz ochotę. Dostrzegasz powody przemawiające za obiema możliwościami. Dajesz sobie czas do namysłu, a potem podejmujesz decyzję. Pytanie brzmi: czy naprawdę istniała możliwość wybrania drugiej opcji?

Wolna wola, której tutaj bronimy, oznacza właśnie to. W tych samych okolicznościach można było wybrać inaczej. Decyzja należy do ciebie, nawet jeśli wpływa na nią wiele rzeczy. Nie jest tylko zdarzeniem, o którym dowiadujesz się po fakcie.

Ta wolność nie oznacza, że możemy zrobić wszystko. Nie wybieramy ani swoich narodzin, ani całego wychowania, ani wszystkich myśli, które przychodzą nam do głowy. Mamy też ograniczenia fizyczne i przyzwyczajenia. Być wolnym nie znaczy więc żyć bez jakichkolwiek wpływów.

Jakiś wpływ może utrudniać podjęcie decyzji, ale nie musi go uniemożliwiać. Strach może popychać nas do kłamstwa. Przyzwyczajenie może kierować nas w określoną stronę. Pytanie pozostaje jednak otwarte: czy przynajmniej w niektórych przypadkach możemy się zastanowić i zdecydować, że się temu oprzemy?

Rozum to nasza zdolność rozumienia, porównywania myśli i oceniania tego, co wydaje się prawdziwe. Wola to nasza zdolność do chcenia czegoś i podejmowania działania. Wolność angażuje obie te zdolności. Możemy rozważyć kilka możliwości, a potem zdecydować, co zrobimy.

Katechizm Kościoła Katolickiego, który przedstawia nauczanie wiary, podaje taką definicję:

„Wolność jest zakorzenioną w rozumie i woli władzą działania lub niedziałania, czynienia tego lub tamtego, a więc podejmowania przez siebie dobrowolnych działań.”^[1]

Działanie świadomie wybrane to takie, które rozważyliśmy, zanim się na nie zdecydowaliśmy. Przykładem jest przebaczenie po długim wahaniu. Zwykły odruch nie przebiega w ten sam sposób. Ta różnica będzie ważna, gdy przejdziemy do doświadczeń dotyczących mózgu.

Katolicki filozof Matthieu Lavagna broni takiego rozumienia wolnej woli w książce Soyez rationnel, devenez catholique !^[2] Według niego działanie zgodnie z własną ochotą nie wystarcza, by dowieść naszej wolności. Trzeba też móc zapytać, czy mogliśmy chcieć i zrobić coś innego.

Inni filozofowie nadają słowu wolność inne znaczenie. Uważają, że człowiek pozostaje wolny, gdy działa zgodnie ze swoimi pragnieniami i nie jest do niczego zmuszany z zewnątrz. Ich odpowiedź omówimy dalej. Aby zrozumieć ten spór, trzeba pamiętać o tej różnicy znaczeń.

Chodzi więc o coś więcej niż nasze wewnętrzne odczucie. Możemy czuć się wolni, a jednocześnie podlegać wpływom, które słabo znamy. Argument stawia głębsze pytanie: czy naprawdę jesteśmy źródłem niektórych wyborów? Właśnie tej zdolności stara się bronić.

Materia oznacza tu to, z czego zbudowane są ciała i przedmioty. Nasz mózg oczywiście należy do świata materialnego. Działa między innymi dzięki przemianom chemicznym. Uczestniczą w nich cząsteczki, czyli małe zespoły składników tworzących materię.

Materializm to pogląd, że wszystko, co istnieje, ma charakter materialny i daje się wyjaśnić działaniem materii. W odniesieniu do człowieka głosi, że nasze myśli i decyzje w całości wynikają z procesów fizycznych. Nie uznaje w nich żadnego wymiaru, który wykraczałby poza tę materialną rzeczywistość.

Przyczyna to coś, co wywołuje zdarzenie lub przyczynia się do jego powstania. Determinizm głosi, że zdarzenia są całkowicie ustalone przez wcześniejsze przyczyny. Jeśli wszystkie warunki są takie same, możliwy jest tylko jeden dalszy przebieg wydarzeń. Zdarzenie nie może potoczyć się inaczej.

Zastosujmy tę myśl do decyzji. Twój mózg znajduje się w określonym stanie, który sam jest wynikiem tego, co wydarzyło się wcześniej. Ten stan wywołuje następny, a potem twoje działanie. Jeśli wszystko jest w ten sposób ustalone, w tych samych okolicznościach nie można było podjąć innej decyzji.

Prawa fizyki opisują reguły, według których zachodzą zjawiska materialne. Cząsteczka nie zastanawia się nad tymi regułami, by zdecydować, czy się do nich zastosuje. Lavagna stawia więc pytanie: jak całkowicie narzucone procesy mogłyby wytworzyć decyzję, która nie byłaby narzucona?

Nie pyta, czy mózg odgrywa rolę w naszych wyborach. Ta rola jest uznawana. Pyta, czy jego działanie wystarcza, by w pełni wyjaśnić sam fakt wybierania. Cała trudność dotyczy przejścia od mechanizmu, któremu podlegamy, do czynu, którego naprawdę jesteśmy autorami.

Jego rozumowanie składa się z czterech kroków:

1. Jeśli nasze decyzje są w całości wytwarzane przez zdeterminowane procesy materialne, ich przyczyny ustalają je z góry.
2. Jeśli są w ten sposób całkowicie ustalone, nie możemy wybrać inaczej.
3. Mamy jednak rzeczywistą zdolność do wyboru.
4. Taki opis materialny nie wystarcza więc do wyjaśnienia człowieka.

To pierwsze rozumowanie dotyczy całkowicie deterministycznego wyjaśnienia naszych decyzji. Nie zakłada, że każde zdarzenie materialne musi być zdeterminowane. Dalej przyjrzymy się dwóm odpowiedziom: zmianie definicji wolności oraz odwołaniu do zdarzeń niezdeterminowanych.

Niektórzy myśliciele ateistyczni wolą zrezygnować z wolnej woli niż ze swojego wyjaśnienia człowieka. Być ateistą znaczy nie wierzyć w Boga. Nie oznacza to, że wszyscy ateiści odpowiadają na to pytanie tak samo.

Filozof Bertrand Russell pisze na przykład:

„Gdy człowiek pisze wiersz lub popełnia morderstwo, ruchy ciała związane z jego czynem wynikają wyłącznie z przyczyn fizycznych.”^[3]

Sam Harris, filozof i badacz mózgu, również zaprzecza istnieniu wolnej woli. W książce Free Will twierdzi:

„Wolna wola jest iluzją. Nasze akty woli po prostu nie są naszym własnym dziełem.”^[4]

To stanowisko nosi nazwę twardego determinizmu. Uznaje ono, że nasze decyzje są zdeterminowane, a zatem wolna wola nie istnieje. Nie jest to tylko sposób powiedzenia, że podlegamy wpływom. To twierdzenie, że nigdy nie jesteśmy wolni w znaczeniu, którego tutaj bronimy.

Nie wszyscy materialiści zgadzają się jednak z tym wnioskiem. Niektórzy chcą zachować inną definicję wolności. Inni szukają miejsca dla wyborów, które nie byłyby całkowicie zdeterminowane. Trzeba więc rozważyć także ich odpowiedzi, a nie tylko poglądy autorów odrzucających wszelką wolność.

Pierwsza trudność dotyczy naszego sposobu rozumowania. Racjonalność to zdolność kierowania myśleniem przez rozważanie racji. Niektóre myśli pozwalają uzasadnić inne. Rozumowanie polega na sprawdzeniu, czy takie przejście jest poprawne. Weźmy krok, z którym już się spotkaliśmy: jeśli decyzja jest całkowicie ustalona, nie może być inna w tych samych warunkach.

Załóżmy, że rozważasz jakieś wyjaśnienie, zanim je przyjmiesz. Szukasz dowodów, porównujesz odpowiedzi i dostrzegasz sprzeczność. Możesz też uznać, że pierwsze wrażenie było błędne. Uważasz się za osobę zdolną poprawić swój osąd w świetle tego, co rozumiesz.

Zdaniem obrońców argumentu takie postępowanie zakłada rzeczywiste panowanie nad własnym myśleniem. Musimy móc rozważać kilka odpowiedzi i oceniać przemawiające za nimi racje. Jeśli nasz osąd jest całkowicie narzucony, pytają oni, czy wówczas w sposób wolny uznajemy wniosek za prawdziwy.

Lavagna proponuje porównanie z kalkulatorem. Podaje on wyniki, ponieważ jego działanie zostało tak ustawione, by je wytwarzać. Nie zastanawia się w sposób wolny nad powodami, dla których miałby je przyjąć. Poprawny wynik i osobisty osąd nie oznaczają więc dokładnie tego samego.

To porównanie nie ma dowodzić, że mechanizm zawsze daje błędne odpowiedzi. Kalkulator oczywiście może liczyć poprawnie. Porównanie służy odróżnieniu wytworzenia wyniku od aktu uznania prawdy. Właśnie ten drugi Lavagna uważa za niemożliwy bez wolności. Uznanie prawdy nie oznacza dowolnego wybierania tego, co nam odpowiada.

Chrześcijański pisarz C. S. Lewis sformułował podobny zarzut w książce Miracles. Mówi tu o przyczynach nieracjonalnych, czyli o tym, co wytwarza myśl bez rozważania racji. Na przykład reakcja chemiczna sama nie ocenia siły argumentu.

„Możemy w istocie przyjąć taką regułę: żadnej myśli nie można uznać za uzasadnioną, jeśli można ją w pełni wyjaśnić jako wynik nieracjonalnych przyczyn. […] Każda poszczególna myśl jest bez wartości, jeśli jest wynikiem nieracjonalnych przyczyn. W oczywisty sposób zatem cały proces ludzkiego myślenia, to, co nazywamy Rozumem, jest podobnie bez wartości, jeśli jest wynikiem nieracjonalnych przyczyn.”^[5]

Według Lavagni, jeśli żaden osąd nie może być wolny, nie jest wolny także osąd osoby broniącej materializmu. Ta wizja człowieka odbiera więc racjonalne uzasadnienie własnemu twierdzeniu. Lavagna wyciąga z tego wniosek, że materializm nie może uzasadnić żadnego z naszych przekonań, również przekonania o prawdziwości samego materializmu.^[6]

Ta trudność pojawia się także wtedy, gdy autor wydaje książkę, aby przekonać czytelników. Przedstawia im racje i zachęca do zmiany zdania. Zdaniem obrońców argumentu to zaproszenie zakłada właśnie wolność osądu, którą jego teoria odbiera czytelnikowi.

Chrześcijański filozof Alvin Plantinga rozwija podobną trudność. Rozważa hipotezę, według której nasze zdolności myślenia miałyby w całości pochodzić z doboru sprzyjającego przetrwaniu. Sprzyjanie przetrwaniu oznacza zachowanie tego, co pomaga żywej istocie utrzymać się przy życiu. Nie oznacza to bezpośrednio poszukiwania prawdy.^[7]

Zgodnie z tym argumentem samo wyjaśnienie przetrwania nie daje więc gwarancji prawdy. Trudność dotyczy także przekonań używanych do obrony tego wyjaśnienia. Plantinga pyta, na czym opiera się wtedy nasze zaufanie do własnych zdolności poznawczych.

Te zarzuty mają charakter filozoficzny: dotyczą tego, co sprawia, że osąd jest racjonalnie uzasadniony. Nie są doświadczeniem pokazującym, że każdy wynik wytworzony przez mechanizm byłby fałszywy. Ich wniosek jest bardziej precyzyjny: według Lavagni usunięcie wolności usuwa także osobiste uzasadnienie naszych osądów.

Rozumowanie obraca więc przeciw materializmowi jego własne wyjaśnienie człowieka. Aby bronić tego wyjaśnienia jako prawdziwego, trzeba założyć naszą zdolność do oceniania wspierających je racji. Lavagna twierdzi, że materializm sam pozbawia się tego fundamentu, gdy sprowadza każdy osąd do narzuconego mechanizmu.

Odpowiedzialność moralna oznacza, że możemy odpowiadać za dobro lub zło, które wybieramy. Nie polega tylko na stwierdzeniu, że jakieś zdarzenie dokonało się za naszym pośrednictwem. Zakłada, że czyn naprawdę można nam przypisać.

Wyobraźmy sobie osobę, która dobrowolnie łamie obietnicę. Nie stwierdzamy tylko, że za jej słowami nie poszły czyny. Pytamy ją, dlaczego postanowiła tak postąpić. To pytanie zakłada różnicę między osobistą decyzją a zdarzeniem, któremu ktoś całkowicie podlega.

Gdyby nikt nigdy nie mógł postąpić inaczej, trudno byłoby utrzymać tę różnicę. Kłamstwo byłoby nieuniknionym wynikiem wcześniejszego ciągu zdarzeń. Tak samo byłoby z hojnym gestem. Zgodnie z argumentem zarówno nagana, jak i uznanie straciłyby wtedy swój najgłębszy fundament.

Autorzy zaprzeczający wolnej woli mogą zaakceptować tę konsekwencję. Niekoniecznie proponują pozostawianie niebezpiecznych czynów bez odpowiedzi. Odróżniają ochronę społeczeństwa od kary uznanej za osobiście zasłużoną. To rozróżnienie trzeba przedstawić uczciwie.

Więzienie nadal mogłoby uniemożliwiać komuś krzywdzenie innych. Działania zapobiegawcze mogłyby ograniczać zagrożenia. Wsparcie mogłoby służyć zmianie zachowania. Ale te środki miałyby przynieść pożyteczny skutek, bez zakładania, że sprawca w głębokim sensie zasługuje na naganę za swój wybór.

Takie jest między innymi znaczenie stanowisk Harrisa i badacza zachowania Roberta Sapolsky’ego. Proponują oni przemyślenie kary na nowo w świetle odrzucenia wolnej woli. Ich propozycja nie usuwa więc wszelkiej reakcji społecznej. Zmienia powód, dla którego taka reakcja wydaje się uzasadniona.

Filozof Galen Strawson posuwa tę trudność dalej. Twierdzi w istocie, że działamy zgodnie z tym, jacy jesteśmy. Aby w pełni odpowiadać za decyzję, musielibyśmy odpowiadać za cechy charakteru, które o niej rozstrzygają. Chodzi o sposoby myślenia i chcenia, od których zależy nasz wybór.^[8]

Ale wybranie tych cech wymagałoby już charakteru, na którego podstawie moglibyśmy je wybrać. Nawet decyzja o zmianie zakłada wcześniejsze skłonności. Musielibyśmy odpowiadać za nie, a potem za te, które kierowały ich powstaniem. Cofalibyśmy się tak od wyboru do wyboru, nie znajdując pierwszego, za który bylibyśmy w pełni odpowiedzialni.

Odpowiedź katolicka uznaje znaczenie naszego charakteru i historii życia. Twierdzi jednak, że osoba może rozumieć różne możliwe dobra, porównywać je i zdecydować się na jedno z nich. Według niej ta zdolność wykracza poza działanie ślepych mechanizmów. Cecha charakteru może wpływać na decyzję, nie ustalając całkowicie jej wyniku.

Uznaje też, że wolność może być ograniczona. Niewiedza, strach, doznana przemoc, przyzwyczajenia i niektóre zaburzenia mogą zmniejszać lub znosić odpowiedzialność.^[9] Czynu w pełni dobrowolnego nie ocenia się więc tak samo jak odruchu czy wymuszonego działania.

Trudność polega na przejściu od tej rzeczywistości do ogólnego zaprzeczenia wszelkiej wolności. Wykazanie, że coś wpływa na wybór, nie wystarcza, by dowieść, że jest on całkowicie narzucony. To pytanie łączy się z argumentem moralnym: aby osobiście odpowiadać za dobro i zło, musimy móc osobiście działać.

Kompatybilizm to stanowisko, według którego wolność i determinizm mogą ze sobą współistnieć. Nadaje on słowu wolność inne znaczenie niż to przyjęte na początku. Jesteśmy wolni, gdy działamy zgodnie z własnymi pragnieniami, bez zewnętrznego przymusu.

Filozof David Hume bronił klasycznej postaci tego poglądu. We współczesnej debacie rozwijał go Daniel Dennett, a także P. F. Strawson. Ten ostatni to inny filozof niż wspomniany wyżej Galen Strawson. Ich odpowiedź nie polega po prostu na zaprzeczeniu naszemu doświadczeniu. Próbują wyjaśnić, jaka wolność naprawdę ma znaczenie w ludzkim życiu.

Wróćmy do obietnicy. Jeśli jej dotrzymujesz, bo tego chcesz, twój czyn wynika z twoich zamiarów. Jeśli ktoś cię do tego zmusza, sytuacja jest inna. Według kompatybilisty ta różnica pozostaje rzeczywista, nawet jeśli same twoje zamiary mają wcześniejsze przyczyny.

To stanowisko pozwala zachować zwykły sposób mówienia o wyborze. Odróżnia to, co chcemy zrobić, od tego, co robimy pod przymusem. Może też zachować praktykę pociągania do odpowiedzialności. Nie uznaje za konieczne, by można było postąpić inaczej w całkowicie identycznych okolicznościach.

Odpowiedź Lavagni dotyczy właśnie tego ostatniego punktu. Jeśli moje pragnienia są całkowicie ustalone przez zdarzenia, nad którymi nie panuję, w jakim sensie jestem ich autorem? Według niego działanie zgodnie z tymi pragnieniami nie wystarcza, by wykazać prawdziwą wolność.

Nie zaprzecza różnicy między działaniem chcianym a wymuszonym. Pyta, czy ta różnica odpowiada na całe pytanie. Człowiek może podążać za swoją ochotą bez zewnętrznego przymusu. Nadal trzeba zrozumieć, czy mógł tę ochotę rozważyć i naprawdę się jej oprzeć.

Sporu nie da się więc rozstrzygnąć przez powtarzanie, że robimy to, co chcemy. Oba stanowiska mogą przyjąć ten opis. Różnią się w kwestii źródła tego chcenia i panowania nad nim. Właśnie tutaj leży sedno ich sporu.

Filozof Robert Kane szuka innej odpowiedzi. Broni istnienia wyborów, przez które osoba przyczynia się do kształtowania własnego charakteru. Te wybory nie miałyby być całkowicie ustalone przez wcześniejsze zdarzenia.^[10] Pozwalałyby zrozumieć, jak uczestniczymy w tym, kim się stajemy.

Pojawia się jednak nowa trudność. Czy sam fakt, że zdarzenie nie jest zdeterminowane, wystarcza, by uznać je za wolną decyzję? Nad zdarzeniem przypadkowym także byśmy nie panowali. Poszukiwana wolność musi więc być czymś innym niż mieszanką narzuconych mechanizmów i przypadków.

Przedstawiona tu odpowiedź katolicka umieszcza tę wolność w osobie zdolnej rozumieć i chcieć. Wybór może mieć powody, a mimo to nie być narzucony jak wynik działania mechanizmu. Dotrzymanie obietnicy wbrew przeciwnej ochocie pomaga zrozumieć, co to wyjaśnienie próbuje zachować.

Dennett przypomina, że to samo zachowanie może mieć kilka wyjaśnień. Według niego zamiar może być rzeczywisty i odgrywać swoją rolę, nawet jeśli całkowicie zależy od przyczyn fizycznych. Namysł jest wtedy jedną z przyczyn decyzji. Stwierdzenie, że decyzja jest zdeterminowana, nie oznacza więc dla niego, że doszłoby do niej bez namysłu.^[11]

Lavagna odpowiada, że ten rzeczywisty zamiar nie wystarcza, by wykazać zdolność, której on broni. Czy osoba mogła chcieć inaczej w tych samych okolicznościach? Kompatybilizm zachowuje różnicę między czynem chcianym a wymuszonym. Nie zachowuje jednak tej drugiej możliwości, na której Lavagna w pełni opiera naszą odpowiedzialność.

Neuronauki badają działanie mózgu i układu nerwowego. Układ nerwowy obejmuje między innymi narządy i komórki, które przekazują sygnały w naszym ciele. Badania te wyjaśniają konkretne warunki naszych działań. Często przywołuje się je przeciw wolnej woli.

Najbardziej znane jest doświadczenie Benjamina Libeta, opublikowane w 1983 roku. Być świadomym swojego zamiaru znaczy zdawać sobie sprawę z tego, co chce się zrobić. Uczestnicy mieli wykonać niewielki, dobrowolny ruch. Mieli też wskazać, kiedy uświadomili sobie zamiar jego wykonania. W tym czasie badacze rejestrowali aktywność ich mózgów.^[12]

Pewien sygnał pojawiał się przed chwilą wskazaną przez uczestników. Wyprzedzał uświadomienie sobie zamiaru o kilkaset milisekund. Milisekunda to jedna tysięczna sekundy. Sygnał ten nazwano potencjałem gotowości: to aktywność mózgu poprzedzająca ruch.

Łatwo zrozumieć pozorną siłę tego zarzutu. Jeśli mózg zaczyna działać, zanim osoba uświadomi sobie decyzję, wydaje się, że podejmowanie decyzji już się rozpoczęło. Świadomość mogłaby więc być jedynie świadkiem procesu uruchomionego bez niej. To jedna z proponowanych interpretacji.

Trzeba jednak przyjrzeć się temu, co dokładnie bada to doświadczenie. Dotyczy ono prostych ruchów, bez długiego namysłu i bez znaczenia moralnego. Nie mierzy decyzji o przebaczeniu, dotrzymaniu obietnicy czy zmianie życia. Przejście od tych ruchów do wszystkich naszych wyborów wymaga więc dodatkowego rozumowania.

Sam Libet pozostawiał miejsce na świadome zatrzymanie działania. Impuls mógł być przygotowany, a mimo to działanie ostatecznie nie następowało. Badacz brał pod uwagę możliwość, że osoba mogła je jeszcze przerwać.^[13] Ta możliwość komplikuje obraz świadomości, która zawsze byłaby tylko widzem i pozostawałaby całkowicie bezsilna.

W 2012 roku Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt i Stanislas Dehaene zaproponowali inne wyjaśnienie obserwowanego sygnału. Spontaniczne wahania aktywności mózgu mogłyby się sumować aż do poziomu potrzebnego do wywołania ruchu.^[14] Sygnał nie musiałby więc oznaczać, że decyzja została już podjęta.

Takie wahania aktywności mogą występować w komórkach nerwowych, zwanych neuronami. Zaproponowany model opisuje ich sumowanie się przed ruchem. Zachęca do odróżnienia przygotowania w mózgu od już podjętej, nieświadomej decyzji. Te dwa twierdzenia nie znaczą tego samego.

Nie jest to doświadczalny dowód istnienia wolnej woli. Pokazuje to, że obserwacje dopuszczają ostrożniejszą interpretację niż ogólne zaprzeczenie jej istnieniu. Wiemy, że aktywność mózgu towarzyszy pewnym ruchom i je przygotowuje. Na podstawie samego tego doświadczenia nie wiemy jednak, że każda osobista decyzja jest złudzeniem.

Robert Sapolsky broni jednak ogólnego zaprzeczenia wolności w książce Determined, wydanej w 2023 roku. Biologia to nauka o istotach żywych. Sapolsky wiąże zachowania z biologią, genami, rozwojem i środowiskiem.^[15] Geny to elementy organizmu przekazywane przez rodziców. Jego wyjaśnienie próbuje sięgać coraz dalej w przeszłość, do warunków naszych czynów.

To podejście ukazuje znaczenie naszej historii życia i naszego ciała. Odpowiedź zawarta w artykule nie wymaga ich pomijania. Kwestionuje przejście od tych licznych wpływów do tak ogólnego wniosku: nikt nigdy nie byłby autorem niczego.

Filozof J. P. Moreland wskazuje dodatkową różnicę. Przekonanie dotyczy czegoś: wierzymy, że jakieś twierdzenie jest prawdziwe. Obietnica zobowiązuje kogoś do zrobienia czegoś. Obiecanie, że coś zrobimy, nie opisuje więc tylko zdarzenia w mózgu: wyraża osobiste zobowiązanie. Zdaniem Morelanda tego znaczenia nie da się sprowadzić do fizycznego opisu zdarzeń.^[16]

Wraca więc zarzut dotyczący poszukiwania prawdy. Książka Sapolsky’ego przedstawia racje, które mają zmienić nasz osąd. Zgodnie z bronionym tu argumentem przekonywanie czytelnika zakłada, że może on rozważyć te racje i osądzić je w sposób wolny. Zaprzeczenie tej zdolności odbiera temu postępowaniu racjonalny fundament, którego ono wymaga.

Wniosek musi pozostać precyzyjny. Nasza wolność realizuje się za pośrednictwem mózgu, a jego stan może ją osłabiać. Przywołane doświadczenia nie pokazują jednak, że wszystkie nasze przemyślane wybory są całkowicie ustalone przez warunki fizyczne. Takie ogólne zaprzeczenie wykracza poza to, co te badania wykazują.

Dochodzimy teraz do wniosku Lavagni. Jeśli niektóre nasze czyny są naprawdę wolne, ich źródło musi pozwalać wyjaśnić tę wolność. Wcześniejsza krytyka skłania go do odrzucenia zdeterminowanych mechanizmów jako pełnego wyjaśnienia. Przypadek także nie rozwiązuje trudności: przypadkowe zdarzenie nie jest wyborem, nad którym panujemy.

Lavagna dodaje wtedy zasadę dotyczącą przyczyn i ich skutków. Skutek to coś, co wytwarza przyczyna. Zgodnie z tą zasadą to, co pojawia się w skutku, musi w taki czy inny sposób znajdować się w jego przyczynie. Naszą inteligencję i wolność musi więc dać się wyjaśnić przez to, co posiada ich źródło.

Odrzuca zatem źródło, które byłoby tylko zbiorem ślepych mechanizmów. Aby wytworzyć osoby inteligentne i wolne, poszukiwana przyczyna musi sama posiadać inteligencję i wolność. Wnioskuje, że istnieje przyczyna, która wykracza poza materię i prawa fizyki oraz poprzedza nas w istnieniu. Tę inteligentną i wolną przyczynę nazywa Bogiem.^[17]

W tym rozumowaniu mózg pozostaje konkretnym warunkiem naszych działań. Ale jego badanie nie opisuje całej osoby. Lavagna odróżnia działanie materialne od osobistej zdolności rozumienia, osądzania i decydowania. Jego wniosek dotyczy źródła tej zdolności.

Argument przebiega więc w dwóch etapach. Najpierw odrzuca zdeterminowane mechanizmy i czysty przypadek jako wystarczające wyjaśnienia naszej wolności. Potem stosuje zasadę dotyczącą przyczyn, by dojść do inteligentnego i wolnego źródła. Drugi etap pokazuje, co konkretnie głosi jego odpowiedź: Bóg jest źródłem naszej wolności.

Ta refleksja należy do argumentów na rzecz istnienia Boga. Nie ma sama przedstawiać wszystkiego, czego uczy wiara chrześcijańska. Dotyczy konkretnego pytania: jakie źródło może wyjaśnić istoty zdolne rozumieć i wybierać?

Łączy się z innymi drogami rozumowania, z których każda prowadzi do określonego wniosku. Według obrońców tych argumentów precyzyjne dostrojenie Wszechświata wskazuje na inteligencję będącą źródłem jego fizycznego uporządkowania. Argument kosmologiczny prowadzi do pierwszego źródła tego, co istnieje. Argument moralny głosi, że istnieje dobro niezależne od naszych upodobań.

Argument wolnej woli dodaje istnienie osoby naprawdę zdolnej odpowiedzieć na to dobro. Te rozumowania wychodzą od różnych rzeczywistości: Wszechświata, jego pochodzenia, dobra i naszej wolności. Zdaniem ich obrońców wnioski te wspierają się nawzajem, ponieważ razem wskazują na osobowe, inteligentne i wolne źródło. Każdy wnosi więc coś, czego pozostałe nie badają bezpośrednio.

Od razu pojawia się zarzut. Jeśli Bóg daje nam wolność, dlaczego pozwala, byśmy używali jej do czynienia zła? Zło moralne oznacza zło popełniane przez osoby w ich działaniach. Odróżniamy je tutaj od cierpień, które nie wynikają bezpośrednio z ludzkiego wyboru.

Ateistyczny filozof J. L. Mackie przedstawił tę trudność w formie logicznej. Bóg miałby wiedzieć wszystko, móc wszystko i być doskonale dobry. A jednak istnieje zło. Według tego zarzutu te twierdzenia nie mogłyby być jednocześnie prawdziwe.

Alvin Plantinga odpowiada na ten zarzut sprzeczności. Nie próbuje tu dowieść istnienia Boga. Pyta, czy istnienie zła sprawia, że Bóg jest niemożliwy. Jego odpowiedź jest znana jako obrona oparta na wolnej woli.^[18]

Wychodzi od pewnego rozróżnienia. Być wszechmocnym nie znaczy móc urzeczywistnić sprzeczność. Podobnie narzucenie decyzji i pozostawienie jej w pełni wolną nie oznaczają tego samego. Ta różnica nie znika, gdy mówimy o Bogu.

Trudność dotyczy gwarancji: wszystkie stworzenia zawsze miałyby w sposób wolny wybierać dobro. Plantinga rozważa możliwość, że Bóg nie może zapewnić takiej gwarancji w przypadku stworzonych przez siebie istot. Narzucenie im odpowiedzi usunęłoby wolność, którą chcemy zachować.

Nie oznacza to, że wolna osoba musi koniecznie wybrać zło. Wolny wybór dobra pozostaje możliwy. Pytanie dotyczy zagwarantowania takich wyborów wszystkim stworzeniom, a nie konieczności złego postępowania.

Jeśli ta hipoteza jest możliwa, Bóg może mieć powód, by stwarzać wolne osoby pomimo zła, które popełniają. Wartość tej wolności jest powodem rozważanym przez Plantingę. To wystarcza, by zakwestionować absolutną sprzeczność między Bogiem a rzeczywistym istnieniem zła moralnego. Ta obrona przedstawia spójną możliwość, nie twierdząc, że zna wszystkie powody Bożych wyborów.

Obietnica pomaga zrozumieć wartość, o którą chodzi. Otrzymać dobrowolnie dane słowo to nie to samo, co usłyszeć wymuszoną odpowiedź. Podobnie miłość wymaga czegoś więcej niż zachowywania się w określony sposób. Wolność umożliwia odmowę, ale także dar z siebie.

Święty Augustyn bronił już wolnej woli w dziele De libero arbitrio, napisanym w latach 388-395. Odpowiadał manichejczykom, którzy wyjaśniali świat przez dwie przeciwstawne zasady: jedną dobrą, a drugą złą. Według niego Bóg nie jest autorem zła, które człowiek postanawia popełnić.^[19]

Istnienie wolności otrzymanej od Boga nie czyni więc Boga winnym każdego jej złego użycia. Osoba może odwrócić tę wolność od dobra. Ponosi za to odpowiedzialność w takim stopniu, w jakim jej czyn jest dobrowolny. Trzeba odróżnić dar od jego złego użycia.

Obrona Plantingi została szeroko przyjęta jako odpowiedź na problem sprzeczności. Nadal dyskutuje się inny zarzut, obecny między innymi u Williama Rowe’a. Dotyczy on tego, czy ilość i dotkliwość zła czynią istnienie Boga mało prawdopodobnym.^[20] To inne pytanie, na które ta obrona nie ma w pełni odpowiadać.

Przedstawiona tutaj odpowiedź zachowuje więc ściśle określony zakres. Pokazuje, jak zło moralne mogłoby istnieć bez sprzeczności z dobrocią i mocą Boga. Wolność umożliwia odmowę, ale także prawdziwą miłość. Usunięcie tej wolności odebrałoby również możliwość dobrowolnego daru z siebie.

Wiara katolicka łączy dwa twierdzenia. Człowiek posiada rzeczywistą wolność. Nie wystarcza jednak sam sobie, by dojść do Boga i w pełni żyć dobrem. Jego wolność jest otrzymana, krucha i powołana do wzrastania.

Łaska to darmowa pomoc, której Bóg udziela człowiekowi. Nie zastępuje jego osobistej odpowiedzi. Pozwala mu odpowiedzieć Bogu. Zbawienie oznacza tu ocalenie i życie z Bogiem.

Przyjęcie obu tych twierdzeń pozwala uniknąć dwóch błędów. Pierwszy usuwa ludzką wolność. Drugi zakłada, że człowiek mógłby zbawić się wyłącznie własnymi siłami. Odpowiedź katolicka odrzuca zarówno usunięcie naszej woli, jak i jej całkowitą niezależność od Boga.

Kilka zgromadzeń biskupów doprecyzowało to nauczanie. Synod w Kartaginie sprzeciwił się Pelagiuszowi, którego stanowisko przyznawało wolnej woli wyłączną rolę w zbawieniu. Jego potępienie zostało następnie potwierdzone przez Sobór Efeski. Drugi synod w Orange również bronił konieczności łaski.

Grzech to dobrowolne odwrócenie się od dobra, którego chce Bóg. Sobór Trydencki stwierdza, że człowiek może współpracować z Bożą pomocą. Odrzuca też pogląd, według którego wolna wola miałaby całkowicie zniknąć od czasu grzechu Adama.^[21]

Święty Tomasz z Akwinu wyjaśnia wolność na podstawie naszej zdolności osądzania. Możemy poznawać różne możliwe dobra, porównywać je i decydować się na jedno z nich.^[22] Nie zakłada to woli działającej bez powodu. Nasz wybór może być rozumny, a zarazem nie być zwykłym narzuconym mechanizmem.

Tomasz podkreśla też miejsce wolności w naszych relacjach. Udzielenie rady, prośba o wysiłek czy przypomnienie obietnicy zakładają osobę zdolną odpowiedzieć. Te praktyki straciłyby swój właściwy sens, gdyby żadna osobista odpowiedź nie była możliwa. Wyrażają nasze zaufanie do tej zdolności.

Wolność chrześcijańska nie polega więc na przypadkowym wybieraniu. Nie jest też samym podążaniem za najsilniejszą ochotą. Pozwala rozpoznać dobro i za nim pójść. Możemy dzięki temu działać mimo przeciwnych pragnień.

To panowanie nad sobą może wzrastać. Dobry nawyk może nam pomóc wytrwać w tym, co postanowiliśmy. Zły nawyk może natomiast coraz bardziej nas uzależniać. Wolności nie mierzy się więc tylko liczbą możliwości, które mamy przed sobą.

Katechizm ujmuje to tak:

„Im więcej czyni się dobra, tym bardziej staje się wolnym. Prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra i sprawiedliwości. Wybór nieposłuszeństwa i zła jest nadużyciem wolności i prowadzi "do niewoli grzechu".”^[23]

Obraz niewoli opisuje tutaj wolność, która pozwala się uwięzić. Możliwość wyboru zła nie oznacza, że taki wybór nas wyzwala. Możemy używać wolności w sposób, który później osłabia nasze panowanie nad sobą. Dobro może natomiast je rozwijać.

Nie pozwala to na pochopne osądzanie ludzi. Katechizm przypomina, że okoliczności mogą zmniejszać lub znosić odpowiedzialność za czyn. Uznanie wolności wymaga więc także uznania jej zranień. Stanowczość w sprawie dobra idzie w parze z uwagą na to, przez co przechodzi każdy człowiek.

Wolność otrzymana od Boga nie oznacza ostatecznie samotności. Umożliwia odpowiedź na Jego miłość i współpracę z Jego pomocą. Dalszym krokiem na tej chrześcijańskiej drodze mogą być dostępne w Ignispedii artykuły o Boskiej Woli i Luisie Piccarrecie.

• Wolna wola oznacza tutaj rzeczywistą zdolność wybrania inaczej w tych samych okolicznościach.
• Podleganie wpływom nie musi oznaczać całkowitego zdeterminowania.
• Poszukiwanie prawdy i odpowiedzialność leżą w centrum argumentu.
• Kompatybilizm zachowuje inaczej zdefiniowaną wolność, ale nie rozstrzyga sporu o zdolność wybrania inaczej.
• Doświadczenia dotyczące prostych ruchów nie dowodzą, że każda przemyślana decyzja jest złudzeniem.
• Według Lavagni rzeczywista wolność wymaga źródła, które wykracza poza mechanizmy materialne: Boga.
• Wiara katolicka potwierdza naszą wolność, uznając jednocześnie jej kruchość i naszą potrzebę Bożej pomocy.

Argument wolnej woli odsyła nas do dobrze znanego doświadczenia. Zastanawiamy się, obiecujemy, czasem opieramy się temu, co nas pociąga. Pytanie brzmi, czy te czyny naprawdę do nas należą. Według Lavagni sprowadzenie ich do narzuconych mechanizmów niszczy fundament naszych osądów i naszej odpowiedzialności.

Odpowiedź katolicka rozpoznaje w tej wolności dar Boga. Nasza wolność może być zraniona, ale nie jest bezużyteczna ani pozostawiona samej sobie. Może wzrastać z Jego pomocą. Przede wszystkim pozwala nam dać odpowiedź, która nie jest narzucona: wybierać dobro i kochać.