Argument moralny

Argument moralny jest często źle rozumiany, ponieważ przekształca się go w oskarżenie psychologiczne: « Ateiści nie byliby zdolni do dobra ». Nie jest to jego teza. Dotyczy on realnego statusu zobowiązania, a nie jakości moralnej osób. Ateista może rozpoznawać dobro, działać odważnie, bronić słabych i szczerze potępiać niesprawiedliwość; pytanie filozoficzne pozostaje: w świecie bez Boga, co czyni to potępienie obiektywnie prawdziwym i obowiązującym?

To wyjaśnienie współbrzmi z katolicką doktryną o sumieniu: według formuły Soboru Watykańskiego II (Gaudium et Spes 16) przejętej przez Katechizm (§ 1776), sumienie jest « najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie pozostaje on sam z Bogiem i gdzie Jego głos daje się słyszeć »; sumienie to musi być kształtowane, a sąd moralny oświecany (§ 1783)^[7][8].

Immanuel Kant i « postulat rozumu praktycznego »

To w Krytyce rozumu praktycznego (1788) Immanuel Kant nadaje argumentowi moralnemu pierwsze systematyczne sformułowanie filozoficzne. Dla Kanta prawo moralne odczuwane przez każdego człowieka jako imperatyw kategoryczny wymaga, by było rzeczywiście wiążące, trzech postulatów: wolności podmiotu, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. Bez Boga obietnica ostatecznego zjednoczenia cnoty i szczęścia (najwyższe dobro) pozostaje zawieszona w próżni^[9].

Kant nie twierdzi, że dowodzi Boga jak twierdzenia matematycznego — uważa wręcz, że rozum spekulatywny nie jest do tego zdolny. Twierdzi natomiast, że rozum praktyczny, ten, który działa moralnie, nie może funkcjonować spójnie inaczej niż przy założeniu istnienia Boga jako gwaranta.

Fiodor Dostojewski: « jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone »

W Braciach Karamazow (1880) Dostojewski wkłada w usta Iwana Karamazowa słynną tezę: bez nieśmiertelności nie ma cnoty — a więc w praktyce « wszystko jest dozwolone ». Iwan formułuje ją już w księdze II, w celi starca (rozdz. VI-VII: « nie ma cnoty, jeśli nie ma nieśmiertelności » — przypis tłumacza), i rozwija w księdze V (« Bunt » i « Wielki Inkwizytor »)^[10]. Lavagna przypomina, że ta intuicja literacka stanowi matrycę współczesnego argumentu moralnego^[11].

To Dymitr, najstarszy brat, podejmuje ją z zapałem już w księdze III (« Spowiedź gorącego serca ») — i to wychodząc od tej intuicji nowoczesna rekonstrukcja współczesnej apologetyki, przejęta przez Lavagnę, rozwija rozumowanie w zwartej postaci:

1. Jeśli Boga nie ma, człowiek jest jedynym panem na pokładzie.
2. Jeśli człowiek jest jedynym panem na pokładzie, to on definiuje cnotę.
3. Jeśli to człowiek definiuje cnotę, to jest ona względna (wobec różnych kultur i cywilizacji).
4. Jeśli definicja cnoty jest względna, to nie ma obiektywnych zobowiązań moralnych.
5. Zatem jeśli Boga nie ma, nie ma obiektywnych zobowiązań moralnych^[12].

C. S. Lewis i Chrześcijaństwo po prostu

C. S. Lewis otwiera Chrześcijaństwo po prostu (Mere Christianity, 1952) długą medytacją nad prawem moralnym (Moral Law) jako wskazówką wskazującą na Prawodawcę — księga I, rozdz. 1, « The Law of Human Nature » (streszczone poniżej fragmenty pochodzą z tego rozdziału). Jego teza centralna: bylibyśmy zmuszeni wierzyć w realne dobro i zło — można się co do nich mylić jak w obliczeniach, lecz nie należałyby one ani do smaku, ani do opinii, podobnie jak tabliczka mnożenia^[13].

Lewis trafnie zauważa, że ten, kto deklaruje, iż nie wierzy ani w prawdziwe dobro, ani w prawdziwe zło, zaprzeczyłby sam sobie, gdy tylko poczułby się pokrzywdzony^[14] — innymi słowy: relatywista moralny nie jest zdolny dochować wierności własnemu stanowisku w czynach.

William Lane Craig: współczesne sformułowanie analityczne

Amerykański filozof analityczny William Lane Craig — profesor filozofii na Houston Christian University w latach 2014-2024, następnie profesor wizytujący (visiting professor) filozofii w Talbot School of Theology (Biola) — nadał argumentowi moralnemu najbardziej rygorystyczną formę w Reasonable Faith (3. wyd. 2008, rozdz. 4, sekcja « The Moral Argument », s. 172-182)^[15]. To właśnie to sformułowanie przejmuje Lavagna po francusku.

Craig kładzie nacisk na kluczowe rozróżnienie: w tym argumencie słowo obiektywny nie znaczy powszechnie uznawany. Wartość jest obiektywna, według niego, jeśli obowiązuje niezależnie od tego, co ludzie na jej temat sądzą^[16]. Niezgoda między kulturami nie unieważnia więc obiektywności — sygnalizuje jedynie, że przynajmniej jedna kultura się myli.

Matthieu Lavagna i upowszechnienie frankofońskie

W 2022 roku Matthieu Lavagna publikuje Bądź racjonalny, zostań katolikiem! (Soyez rationnel, devenez catholique !) — frankofońską syntezę, która przejmuje w substancji argumentację Craiga (s. 172-182 Reasonable Faith), adaptując ją do francuskiego czytelnika katolickiego^[17]. Wydanie cytowane w tym artykule to nowe wydanie (MDN Productions, dystrybucja Salvator, kwiecień 2023): rozdział poświęcony argumentowi moralnemu zajmuje w nim strony 95-107 (s. 94 zamyka poprzedni rozdział). To właśnie to źródło stanowi strukturę niniejszego artykułu.

Kardynał Newman i argument z sumienia

Równolegle do tradycji kantowskiej i analitycznego sformułowania Craiga kardynał John Henry Newman (1801-1890) rozwinął odrębną i komplementarną wersję argumentu moralnego, opartą nie na logice dedukcyjnej, lecz na doświadczeniu sumienia. W drugim ze swoich kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim — « The Influence of Natural and Revealed Religion Respectively » (wygłoszone 13 kwietnia 1830, opublikowane w Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford, 1843) — pokazuje on, że sumienie nie przypomina żadnego instynktu naturalnego ani żadnego uczucia estetycznego:

« Sumienie zakłada relację między duszą a czymś na zewnątrz niej, a ponadto wyższym od niej; relację do doskonałości, której samo nie posiada, i do trybunału, nad którym nie ma żadnej władzy. »^[18]

Dla Newmana sumienie oskarża i aprobuje z autorytetem, który narzuca się człowiekowi — a ta narzucająca się zewnętrzność wskazuje na osobę, a nie na abstrakcyjne prawo. Poczucie nakazu tak potężne jak wstyd czy wyrzuty sumienia wyjaśnia się w pełni tylko wtedy, gdy ktoś na nas patrzy: innymi słowy — i jest to parafraza redaktora, a nie cytat z Newmana — sumienie uczy nas, że nie jesteśmy sami dla siebie własnymi panami^[19].

Newman podejmuje to przekonanie w swoim Liście do księcia Norfolk (1875): jeśli sumienie nakazuje, to znaczy, że stoi za nim jakiś Głos — co jest echem słów św. Pawła o « prawie wypisanym w sercach » (Rz 2, 15)^[20]. Ta zbieżność między tomistycznym sformułowaniem prawa naturalnego, kantowską intuicją postulatu praktycznego a newmanowskim argumentem z sumienia stanowi potrójną tradycję, na której Craig i Lavagna opierają się implicite.

Dokładny sens przesłanki

Przesłanka ta jest często karykaturowana. Lavagna dba o sprecyzowanie jej sensu: nie przeczy ona, że ateista może prowadzić cnotliwe życie — czasem bardziej niż niektórzy teiści —; dotyczy ona obiektywnego fundamentu zobowiązań moralnych, a nie osób^[21].

Argument nie dotyczy więc ani indywidualnej psychologii moralnej (« czy ateiści mogą być dobrzy? »), ani poznania moralnego (« czy można poznać dobro bez wiary? »), lecz ontologicznego fundamentu obiektywności moralnej.

Analogia Guillaume'a Bignona (siatkówka)

Francuski filozof Guillaume Bignon (autor La foi a ses raisons, BLF Éditions, 2018) proponuje, według Lavagny, klarowną analogię: zasady siatkówki obowiązywałyby obiektywnie, ponieważ ustalił je autorytet tworzący grę — zawodnik, który żonglowałby piłką zamiast przerzucać ją nad siatką, miałby obiektywnie nie-rację, a nie tylko inne zdanie. Lecz bez oficjalnego twórcy gry pozostaliby tylko zawodnicy w koszulkach z piłką i siatką, bez obiektywnego celu: w razie niezgody co do celu żaden nie miałby większej racji niż inny, z braku uprzywilejowanego głosu stanowiącego autorytet^[22].

Analogia ta oddaje centralną intuicję: każda norma preskryptywna zakłada prawodawcę. A by norma była obiektywnie wiążąca dla wszystkich graczy, prawodawca ten musi transcendować samych graczy.

Argument materialistyczny przeciwko niemu samemu

Jeśli przyjąć spójny ateistyczny materializm, zauważa Lavagna, ludzie byliby jedynie produktami ewolucji biologicznej — zwierzętami nieco bardziej rozwiniętymi — bez odrębnego statusu moralnego^[23]. Tymczasem królestwo zwierząt nie znałoby, ściśle mówiąc, ani morderstwa, ani kradzieży: ptak, który zabija rybę lub chwyta ją szponami, nie popełnia ani morderstwa, ani kradzieży, gdyż żaden zakaz nie ciąży nad tymi czynami — nawet jeśli szkodzą one ofiarom, nie byłyby one ani niesprawiedliwe, ani niemoralne^[24].

Obserwacja ta, sięgająca ateistycznego filozofa Richarda Taylora (Ethics, Faith and Reason, Prentice-Hall, 1985), odsłania dylemat ateizmu: albo człowiek jest zwierzęciem jak inne i nie ma powodu, by miał zobowiązania moralne, których inne zwierzęta nie mają; albo człowiek jest moralnie szczególny, i wtedy trzeba wyjaśnić dlaczego — czego materializm nie może uczynić bez wprowadzenia czegoś, co go transcenduje.

« Guzik za sto milionów euro » (Bolloré-Bonnassies)

Aby intuicyjnie uchwycić wagę problemu, Michel-Yves Bolloré i Olivier Bonnassies proponują w Dieu, la science, les preuves (Guy Trédaniel, październik 2021) eksperyment myślowy, przejęty przez Lavagnę: gdyby zaoferowano wam fortunę za naciśnięcie na chwilę guzika, który zabiłby, bezkarnie i w tajemnicy, nieznaną rodzinę na drugim końcu świata, co byście zrobili^[25]?

Z punktu widzenia spójnego materializmu stwierdzenie, że jesteśmy genetycznie usposobieni do empatii, nie dostarcza żadnego zobowiązania, by tego guzika nie naciskać. Co najwyżej statystyczną preferencję, którą można jak najbardziej postanowić przezwyciężyć, by skorzystać z natychmiastowego zysku.

W odpowiednim rozdziale Dieu, la science, les preuves (rozdz. 21, « La conscience morale ») eksperyment poprzedza, w substancji — to, co następuje, jest parafrazą redaktora, a nie cytatem z autorów — inne pytanie: czy większość parlamentarna mogłaby uczynić sprawiedliwym gazowanie Żydów, przywrócenie niewolnictwa albo zezwolenie na pedofilię? Autorzy chcą wywołać nie mgliste wzruszenie, lecz rozpoznanie zakazu moralnego, który opiera się głosowaniu, interesowi i bezkarności^[26]. To właśnie ten opór argument moralny stara się wyjaśnić.

Dlaczego ewolucja nie wystarcza do ugruntowania obowiązku

Obiekcja ewolucjonistyczna odpowiada często: nasze uczucia moralne pochodzą z altruizmu grupowego, współpracy i doboru naturalnego. Wyjaśnienie to może oświetlić psychologiczne pochodzenie niektórych skłonności; nie funduje ich autorytetu normatywnego. Stwierdzenie, że człowiek ma tendencję do ochrony bliskich, nie dowodzi, że powinien chronić niewinnego, gdy kosztuje go to wszystko.

Rozróżnienie to jest klasyczne w filozofii moralnej: przejście od faktu biologicznego (często odczuwamy empatię) do obowiązku moralnego (powinniśmy szanować godność drugiego) wymaga normy, której sam fakt nie zawiera.

Wyznania ateistycznych filozofów

Elegancja argumentu moralnego polega na tym, że nie musi być uznawany przez jego przeciwników: kilku ateistycznych filozofów XX wieku miałoby uznać jego pierwszą przesłankę za nieuniknioną konsekwencję swojego ateizmu. Poniższe fragmenty są streszczeniami redaktora według cytatów podanych przez Lavagnę (odniesienia w footnote): żaden oryginał nie mógł zostać sprawdzony na egzemplarzu, przedstawione są więc jako parafrazy, a nie dosłowne cytaty.

Dla Jeana-Paula Sartre'a (L'existentialisme est un humanisme) człowiek byłby wolnością: bez Boga żadne preegzystujące wartości ani porządek nie legitymizowałyby naszego postępowania^[27]. Egzystencjalista uznałby nawet, według Sartre'a, ten brak Boga za bardzo kłopotliwy: nie ma już żadnego dobra a priori, żadnej nieskończonej świadomości, by je pomyśleć, nic nie jest nigdzie zapisane — człowiek byłby opuszczony, bez oparcia ani w sobie, ani poza sobą, i wszystko byłoby dozwolone^[28].

Dla Alberta Camusa (L'Homme révolté, Gallimard, 1951) bez potwierdzonej wartości wszystko stałoby się możliwe i nic nie miałoby znaczenia: morderca nie miałby ani nie-racji, ani racji, świat dzieliłby się nie na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, lecz na panów i niewolników, a jedyną regułą byłaby skuteczność — być najsilniejszym^[29].

Oksfordzki biolog Richard Dawkins (River Out of Eden, 1995) opisywałby, na najbardziej elementarnym poziomie, wszechświat bez zamysłu ani dobra, ani zła — jedynie ślepą obojętność — w którym ludzie byliby maszynami do propagowania DNA^[30].

Ateistyczny filozof nauki Michael Ruse uważałby, że ludzka świadomość moralna wyjaśnia się swoją korzyścią biologiczną: ujmowana jako zbiór racjonalnie uzasadnialnych twierdzeń o czymś obiektywnym, etyka byłaby iluzoryczna — moralność byłaby jedynie pomocą w przetrwaniu i reprodukcji^[31].

Ateistyczny filozof Richard Taylor (Ethics, Faith and Reason, 1985) uznałby za w pełni zrozumiałe powiedzenie, że coś jest złe, ponieważ Bóg tego zabrania, lecz za niezrozumiałe ogłoszenie czegoś moralnie złym bez Boga, który by stanowił prawo: pojęcie zobowiązania moralnego byłoby niezrozumiałe poza ideą Boga^[32].

Lavagna wyciąga z tego wniosek, że sami ateistyczni filozofowie przyznawaliby w swoich pismach pierwszą przesłankę: ich ateizm nie byłby zdolny ugruntować obiektywnej moralności^[33].

Ciężar intuicji moralnych

Druga przesłanka — istnieją obiektywne zobowiązania moralne — bynajmniej nie zmusza do twierdzenia, że cała moralność jest obiektywna. Wystarczy, by przynajmniej niektóre zobowiązania moralne takimi były — co, jak pisze w substancji Lavagna, wydawałoby się oczywiste: normalnie ukształtowany człowiek uznawałby, że torturowanie niemowląt, gwałt, niewolnictwo czy czyny pedofilskie są obiektywnie potwornymi zbrodniami^[34].

Co znamienne, uznawałby to nawet ateistyczny filozof Michael Ruse: dla niego powiedzenie, że gwałcenie małych dzieci byłoby moralnie dopuszczalne, byłoby błędem porównywalnym z powiedzeniem, że 2 + 2 = 5^[35].

A David Brink, inny ateistyczny filozof (The Cambridge Companion to Atheism, 2006), uznawałby obiektywność moralną za stanowisko, które należy rewidować jedynie w obliczu umocowanego i przekonującego argumentu pokazującego, że byłaby nie do obrony^[36].

Innymi słowy: obiektywność moralna jest stanowiskiem domyślnym naszych intuicji, i to na sceptyku spoczywa ciężar dowodu.

Test pedagogiczny Lavagny

Autor Bądź racjonalny, zostań katolikiem! proponuje zastosowanie praktyczne wobec relatywistycznego rozmówcy: zapytać go, czy naprawdę uznałby za moralnie neutralne gułag dla homoseksualistów, torturowanie niemowląt dla przyjemności albo nadużycia pedofilskie zgodne z wizją ich sprawców — te brutalne przykłady obudziłyby, według Lavagny, intuicje moralne, a ten instynktowny wstręt odzwierciedlałby prawo moralne wpisane w serce^[37].

« Prawa człowieka » jako mimowolne wyznanie

Lavagna zauważa paradoks kulturowy: zachodnie ateistyczne społeczeństwo wymachiwałoby prawami człowieka jako ostateczną bronią przeciwko złu, nie potrafiąc powiedzieć, skąd pochodziłyby te prawa ani ta ludzka godność — czy naprawdę mogłyby emanować z atomów^[38]?

Wyznanie pochodziłoby, paradoksalnie, od ateistycznego australijskiego filozofa Raimonda Gaity (A Common Humanity, Routledge, 2002): tylko wierzący mógłby mówić serio o sacrum, o człowieku jako celu samym w sobie, o bezwarunkowym szacunku i niezbywalnych prawach^[39].

Obiekcja 1 — Relatywizm kulturowy

Według pierwszej obiekcji niezgoda kultur i cywilizacji w sprawach moralności pokazywałaby, że nie może ona być obiektywna.

Obiekcja ta, jak pisze w substancji Lavagna, myliłaby obiektywność wartości moralnych z ich uniwersalnością^[40]. Powiedzieć, że wartość jest uniwersalna, to powiedzieć, że jest faktycznie uznawana przez wszystkich. Powiedzieć, że jest obiektywna, to powiedzieć, że jest prawdziwa niezależnie od tego, co ludzie o niej sądzą. Prawda może być obiektywna, nie będąc powszechnie znana: może być tak, że zobowiązania moralne są obiektywne z natury, a niektóre cywilizacje mylą się w dostępie do poznania moralnego^[41].

Teolog katolicki dodałby, według Lavagny, że niezgoda moralna byłaby konsekwencją grzechu pierworodnego zaciemniającego ludzki rozum w dostępie do tych zobowiązań^[42].

Obiekcja 2 — « Moralność oparta na lęku przed karą »

Powszechna obiekcja głosi, że fundowanie moralności na lęku przed Boską karą — lub przeciwnie, na nadziei nagrody — psuje cnotliwe działanie u samych korzeni, czyniąc je interesownym.

Lavagna odpowiada, że obiekcja ta źle rozumiałaby argument: teiści nie fundowaliby moralności na lęku przed karą ani na nadziei nagrody — co rzeczywiście czyniłoby działanie interesownym — lecz na samym Bogu jako źródle dobra: działano by dobrze z bezwarunkowego szacunku dla absolutnego dobra, jakim jest Bóg^[43].

Obiekcja 3 — « Ewolucja wyjaśnia altruizm »

Obiekcja ta jest mocniejsza niż relatywizm kulturowy, ponieważ nie przeczy odczuwanemu faktowi moralnemu: stara się go wyjaśnić historią biologiczną. Lecz myli ona wciąż wyjaśnienie przyczynowe z uzasadnieniem normatywnym. To, że zachowanie pomogło grupie przetrwać, nie dowodzi, że jest sprawiedliwe; historia naturalna wyjaśnia też agresję, dominację, rywalizację seksualną i eliminację słabych. Jeśli moralność jest jedynie narzędziem biologicznym, traci właśnie to, co chcemy ocalić: swoje prawo do sądzenia naszych instynktów.

Obiekcja 4 — Dylemat Eutyfrona

Najbardziej klasyczna obiekcja pochodzi od Platona, z dialogu Eutyfron: albo coś jest dobre, ponieważ Bóg tego chce (wówczas dobro staje się arbitralne — Bóg mógłby uczynić dobrą nienawiść), albo Bóg chce czegoś, ponieważ to coś jest dobre (wówczas dobro preegzystuje wobec Boga i już od niego nie zależy).

Klasyczna odpowiedź, dana już przez św. Tomasza z Akwinu i przejęta przez Craiga i Lavagnę, polega na wprowadzeniu trzeciej opcji: skoro naturą Boga jest samo dobro, Bóg nie mógłby nakazywać zła — jego przykazania wyrażałyby z konieczności jego sprawiedliwą i miłującą naturę, bez arbitralności^[44].

Bóg nie dekretuje dobra arbitralnie ani nie stwierdza dobra zewnętrznego wobec siebie. Bóg jest dobrem, a jego przykazania wyrażają z konieczności jego naturę. Odpowiedź ta czyni z dylematu Eutyfrona fałszywy dylemat.

Obiekcja 5 — Utylitaryzm: moralność obiektywna bez Boga?

« Utylitaryzm Milla wystarcza do ugruntowania obiektywnej moralności: dobro to największe szczęście dla największej liczby, a to nie wymaga Boga. »

Obiekcja jest poważna: John Stuart Mill (Utilitarianism, 1863) proponuje bowiem etykę, która rości sobie prawo do obiektywnego definiowania dobra — maksymalizować szczęście i minimalizować cierpienie — bez odniesienia do boskości^[45]. Obiekcja ta mierzy bezpośrednio w pierwszą przesłankę argumentu moralnego.

Narzuca się dwie odpowiedzi. Po pierwsze, utylitaryzm zakłada sam wcześniejszą normę: dlaczego szczęście miałoby być obiektywnie dobre do maksymalizowania? Pytanie to nie może znaleźć odpowiedzi w tych samych kategoriach — zakłada zasadę normatywną, której sam utylitaryzm nie może ugruntować bez regresu w nieskończoność lub arbitralnego postulatu. Po drugie, utylitaryzm załamuje się wobec przypadków granicznych — torturowanie niewinnego, jeśli maksymalizuje szczęście największej liczby, eliminacja kłopotliwej mniejszości dla dobrobytu większości. Wnioski te oburzają nasze najmocniejsze intuicje moralne. Otóż jeśli teoria moralna nakazuje to, co nasze najgłębsze intuicje moralne jednomyślnie potępiają, to teorię trzeba zrewidować, nie intuicje. Filozofowie nazywają to modus tollens refutacji etycznej — mówiąc prosto: odrzuca się hipotezę, ponieważ to, co przewiduje, przeczy pewności^[46].

Obiekcja 6 — Teoria błędu (Mackie): nie ma faktów moralnych

« Filozof J. L. Mackie twierdzi, że sądy moralne są systematycznie fałszywe, ponieważ w czysto naturalnym wszechświecie nie istnieją obiektywne fakty moralne. Pierwsza przesłanka argumentu moralnego byłaby więc jedynie błędem kategorialnym. »

Teoria błędu Johna Lesliego Mackie'ego — mówiąc prosto: idea, że wszystkie nasze sądy moralne (« to jest złe ») są fałszywe, ponieważ nic w świecie im nie odpowiada — wyłożona w Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977), zasługuje na precyzyjną odpowiedź, gdyż stanowi najbardziej radykalną i najbardziej spójną krytykę obiektywności moralnej^[47]. Sam Mackie uznaje, że język moralny pretenduje do obiektywności — i uważa tę pretensję za błędną: obiektywne własności moralne, gdyby istniały, byłyby tak dziwne (« queer »: o dziwności kłócącej się z całą resztą wszechświata) w czysto materialnym wszechświecie, że trzeba je zanegować.

Lecz uznanie to jest, paradoksalnie, wyznaniem na korzyść pierwszej przesłanki: Mackie przyznaje, że bez transcendentnego fundamentu nie ma obiektywnej moralności. Wybiera wniosek o eliminacji obiektywnej moralności; teista wyciąga wniosek o istnieniu transcendentnego fundamentu. Spór nie dotyczy już pierwszej przesłanki — dotyczy wiarygodności drugiej. A wobec drugiej przesłanki (istnieją obiektywne zobowiązania moralne) argument Mackie'ego rozbija się o siłę fundamentalnych intuicji moralnych: torturowanie niewinnych jest obiektywnie złe, a intuicja ta opiera się wszelkiej teoretycznej rewizji.

Ateistyczny filozof Derek Parfit (1942-2017, On What Matters, t. II, Oxford University Press, 2011) próbował, przeciwko Mackie'emu, bronić nienaturalistycznego realizmu moralnego nieteistycznego — mówiąc prosto: prawd moralnych prawdziwych przez same siebie, nie będąc ani rzeczami materialnymi, ani przykazaniami Boga. Miałyby więc istnieć obiektywne prawdy moralne bez Boga, tak jak miałyby istnieć obiektywne prawdy matematyczne bez fizycznego substratu^[48]. Jego « Triple Theory » nie sprowadza się do « Milla »: jest zbieżnością trzech szkół — kantyzmu (zrewidowanego imperatywu kategorycznego), kontraktualizmu (Scanlon) i konsekwencjalizmu reguły. Stanowisko Parfita jest szacowne i złożone. Nie obala argumentu moralnego, lecz przesuwa debatę: nawet gdyby w ateistycznym wszechświecie istniały obiektywne prawdy moralne, trzeba by wyjaśnić, jak mają one autorytet normatywny nad istotami biologicznymi zrodzonymi ze ślepej ewolucji — i dlaczego prawdy te byłyby dostępne naszemu rozumowi. Sam Parfit uznaje, że jego projekt pozostawia nierozwiązane pytania o naturę stosunku między rozumem praktycznym a kosmosem^[49].

Argument moralny nie jest jedynie strategią apologetyczną: przedłuża on w naturalny sposób katolicką doktrynę naturalnego prawa moralnego, formalnie nauczaną przez Katechizm w paragrafach 1954-1960:

§ 1954 — « Człowiek uczestniczy w mądrości i dobroci Stwórcy, który udziela mu władzy nad jego czynami i zdolności kierowania się ku prawdzie i dobru. Prawo naturalne wyraża pierwotny zmysł moralny, który pozwala człowiekowi rozpoznawać rozumem, co jest dobrem, a co złem, co prawdą, a co kłamstwem. »^[50]

§ 1956 — « Obecne w sercu każdego człowieka i ustanowione przez rozum prawo naturalne jest powszechne w swoich nakazach, a jego autorytet rozciąga się na wszystkich ludzi. Wyraża ono godność osoby i określa podstawę jej fundamentalnych praw i obowiązków. »^[51]

§ 1958 — « Prawo naturalne jest niezmienne [...] i trwałe mimo zmienności historii; trwa mimo naporu idei i obyczajów i stanowi podstawę ich postępu. »^[52]

Argument moralny można więc odczytywać jako współczesne filozoficzne sformułowanie tego, co teologia katolicka nazywa prawem naturalnym: obiektywnej normy moralnej, dostępnej rozumowi każdego człowieka i ugruntowanej ostatecznie w samej naturze Boga.

Św. Tomasz z Akwinu podaje klasyczną formułę: pierwszym pryncypium prawa naturalnego jest to, że « dobro należy czynić i realizować, a zła unikać »; wszystkie inne nakazy moralne odnoszą się do tego pierwszego pryncypium rozumu praktycznego^[53]. Współczesny argument moralny nie zastępuje więc tradycji katolickiej: reformułuje ją wobec nowoczesnego materializmu.

Św. Paweł pisał już do Rzymian:

« Gdy poganie, którzy nie mają Prawa, idą za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek [...] »^[54]

Na zakończenie Lavagna uznałby argument za mocny: sceptyk pozostałby wolny zaprzeczać wszelkiej obiektywnej dobroci czy złości, lecz za cenę radykalnego nihilizmu sprzecznego z naszymi intuicjami; większość ludzi przyznałaby, że przynajmniej niektóre działania są moralnie nikczemne w sposób obiektywny — a ponieważ ateizm nie może zdać sprawy z tej obiektywności, wynikałoby z tego, że jest fałszywy, podczas gdy teizm fundowałby tę obiektywność w Bogu, absolutnym dobru^[55].

Argument nie rości sobie prawa do dowodzenia, że istnieje Bóg chrześcijański: ustala on, że istnieje transcendentny Prawodawca, źródło dobra. Dopiero przez zbieżność z innymi argumentami teistycznymi — kalam kosmologiczny, dostrojenie wszechświata, zmartwychwstanie — dochodzi się do chrześcijańskiej identyfikacji Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, objawionego w Jezusie Chrystusie.

• Istnienie Boga — przegląd argumentów
• Kosmologiczny argument Kalam
• Dostrojenie kosmologiczne (fine tuning)
• Argument z wolnej woli
• Czy Jezus naprawdę istniał?
• Zmartwychwstanie Jezusa jako wydarzenie historyczne

Źródła główne

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 1. wyd. 2022; wyd. cytowane: MDN Productions (dystrybucja Salvator), kwiecień 2023 (ISBN 978-2-491255-51-0), s. 95-107 (rozdział sprawdzony strona po stronie na egzemplarzu cyfrowym wydania z kwietnia 2023 dnia 4 października 2026).
• William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Crossway, 3. wyd. 2008 (1. wyd. 1984, 2. wyd. 1994), rozdz. 2 « The Absurdity of Life without God » i rozdz. 4 « The Existence of God (2) », s. 65-91 i 172-182. Tłumaczenie francuskie: Foi raisonnable, tłum. Christiane Pagot i Gérald Pech, Éditions la Lumière, 2012.
• C. S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, Londyn, 1952 (1. wyd.), księga I « Right and Wrong as a Clue to the Meaning of the Universe », rozdz. 1. Cytowane tłumaczenie francuskie: Voilà pourquoi je suis chrétien, Empreinte Temps Présent, 2020.
• Guillaume Bignon, La foi a ses raisons : Confessions d'un athée surpris par Dieu, BLF Éditions, 2018 (fragment streszczony według Lavagny, s. 96).
• Michel-Yves Bolloré i Olivier Bonnassies, Dieu, la science, les preuves : l'aube d'une révolution, Guy Trédaniel, październik 2021 (ISBN 978-2-8132-2585-6), rozdz. 21 o sumieniu moralnym.
• Katechizm Kościoła Katolickiego, §§ 1954-1960 (prawo naturalne) i §§ 1776-1783 (sumienie moralne).
• Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 94, a. 2 (pierwsze pryncypium prawa naturalnego).