Argument moralny

Moralność dotyczy tego, co w naszych czynach jest dobre lub złe. Pyta o to, co powinniśmy robić, a czego unikać. Pojawia się wtedy, gdy odróżniamy czyn sprawiedliwy od niesprawiedliwego. Pomoc osobie, której grozi niebezpieczeństwo, i celowe krzywdzenie jej nie wydają nam się po prostu dwoma równorzędnymi wyborami.

Niektóre różnice są jednak kwestią osobistego gustu. To, że wolimy jedno zajęcie od drugiego, zwykle nie daje nam powodu, by narzucać je sąsiadowi. Ale potępiając torturowanie niewinnego człowieka, mamy chyba na myśli coś więcej. Uważamy, że ten czyn jest zły, nawet jeśli sprawia przyjemność temu, kto go popełnia.

Słowo obiektywny wyraża tę różnicę. Obiektywne jest to, co pozostaje prawdziwe niezależnie od tego, co ludzie o tym myślą. Stwierdzenie, że torturowanie jest obiektywnie złe, oznacza więc, że jego niesprawiedliwość nie zależy od naszej aprobaty. Całe społeczeństwo mogłoby je akceptować, a i tak nie stałoby się ono sprawiedliwe.

Zobowiązanie moralne to obowiązek, który wymaga od nas działania albo powstrzymania się od niego. Może być sprzeczny z naszym interesem i pragnieniami. Na przykład szanowanie niewinnego człowieka pozostawałoby obowiązkiem, nawet gdyby skrzywdzenie go przyniosło nam duże korzyści. Właśnie tę moc obowiązku próbujemy zrozumieć w tym artykule.

Odróżniamy też wartość moralną od zobowiązania moralnego. Wartość moralna oznacza coś, co uznajemy za dobre, na przykład sprawiedliwość. Zobowiązanie wskazuje, czego to dobro konkretnie od nas wymaga: na przykład tego, by nie skazywać niewinnego człowieka. Uznawanie ideału i obowiązek postępowania zgodnie z nim to dwie powiązane kwestie.

Argument moralny jest rozumowaniem, które łączy te obowiązki z Bogiem. Składa się z trzech prostych kroków:

1. Jeśli Bóg nie istnieje, żaden obowiązek moralny nie jest rzeczywiście wiążący dla wszystkich.
2. Tymczasem niektóre obowiązki moralne są rzeczywiście wiążące dla wszystkich.
3. Zatem Bóg istnieje.

Wniosek rzeczywiście wynika z dwóch pierwszych twierdzeń. To jednak nie wystarcza, by wykazać, że jest prawdziwy. Trzeba jeszcze pokazać, dlaczego każde z tych twierdzeń zasługuje na przyjęcie. Duża część dyskusji dotyczy właśnie ich obrony.

Podstawa obowiązku to coś, co sprawia, że naprawdę on obowiązuje. Znajomość zasady i zrozumienie jej podstawy to nie to samo. Można wiedzieć, że jakiś czyn jest niesprawiedliwy, nie zastanawiając się nad tym, co sprawia, że ta ocena jest prawdziwa.

Ateista to osoba, która nie wierzy w Boga. Może bronić słabszych, działać odważnie i rozpoznawać niesprawiedliwość równie szczerze jak człowiek wierzący. Argument moralny w żaden sposób nie podważa tej możliwości. Pyta o to, co stanowi podstawę obowiązków każdego człowieka w świecie, w którym Bóg by nie istniał.

Proponowaną odpowiedzią jest źródło dobra, które wykracza poza ludzkie decyzje. Takie znaczenie ma w tej dyskusji słowo transcendentny: coś, co nie zależy od nas i przekracza naszą władzę. Według obrońców argumentu Bóg nadaje w ten sposób obowiązkowi moc, której nie mogą mu nadać nasze upodobania.

W historii tego argumentu spotykamy myślicieli, którzy nie szli dokładnie tą samą drogą. Jedni wychodzą od obowiązku, inni od poczucia, że postąpiliśmy źle, albo od naszego oburzenia na niesprawiedliwość.

Filozof Immanuel Kant rozwija swoje rozważania w Krytyce praktycznego rozumu, wydanej w 1788 roku. Zastanawia się, jak możemy postępować zgodnie z dobrem. Cnota oznacza tu postępowanie, które rzeczywiście zmierza do czynienia dobra. Człowiek cnotliwy nie zawsze jest jednak szczęśliwy.

Kant zastanawia się nad ostateczną zgodnością takiego sprawiedliwego postępowania ze szczęściem. Uważa, że ta zgodność zakłada istnienie Boga i życia po śmierci. Ważne miejsce w jego rozważaniach zajmuje także ludzka wolność: odpowiedzialność zakłada możliwość wyboru. Ta zdolność wybierania nazywa się wolną wolą. Kwestię wyboru omawia również artykuł o wolnej woli.

Kant nie przedstawia więc Boga jako wyniku matematycznych obliczeń. Jego rozumowanie dotyczy warunków spójnego życia moralnego i jego spełnienia. Różni się od przedstawionego wcześniej argumentu w trzech krokach. Oba jednak poważnie traktują nasze doświadczenie obowiązku.^[1]

Pisarz Fiodor Dostojewski opisuje podobny niepokój w Braciach Karamazow, powieści wydanej w 1880 roku. Iwan Karamazow, jeden z bohaterów, łączy zanik cnoty z brakiem nieśmiertelności. Nieśmiertelność oznacza tu, że osobiste życie człowieka nie kończy się wraz ze śmiercią. Jego brat Dymitr również wyraża ten niepokój.

Zdanie jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone zwykle służy jako podsumowanie tej myśli. Do jego rozpowszechnienia przyczynił się Jean-Paul Sartre. Byłoby jednak nieścisłe przedstawianie całego współczesnego rozumowania jako cytatu z Dostojewskiego. Wniosek zatem Bóg istnieje należy do późniejszej rekonstrukcji argumentu.^[2]

C. S. Lewis, autor Mere Christianity z 1952 roku, wychodzi od bardziej codziennego doświadczenia. Kiedy uważamy, że nas skrzywdzono, zwykle protestujemy przeciw niesprawiedliwości. Nie mówimy jedynie, że dane zachowanie nam się nie podoba. Oczekujemy od drugiej osoby uznania zasady, która obowiązuje także ją.

Ktoś może jednak twierdzić, że każdy wybiera własną moralność, a następnie potępiać niesprawiedliwość jako coś naprawdę złego. Lewis pyta, czy te dwie postawy są ze sobą zgodne.

Lewis porównuje tę sytuację do błędu w obliczeniach. Ktoś może się pomylić, ale poprawna odpowiedź nie przestaje przez to istnieć. Podobnie błędy moralne nie dowodziłyby, że dobro i zło nie istnieją. Nasz sposób protestowania miałby pokazywać, że już zakładamy ich rzeczywiste istnienie.^[3]

Filozof William Lane Craig przedstawia współczesną postać argumentu w Reasonable Faith, zwłaszcza w wydaniu z 2008 roku. Kładzie nacisk na obowiązki, które naprawdę nas wiążą. Podkreśla także, że prawda obiektywna nie musi być uznawana przez wszystkich, aby pozostawać prawdą.^[4]

W języku francuskim Matthieu Lavagna podejmuje to rozumowanie w Soyez rationnel, devenez catholique !, wydanym w 2022 roku. Ten artykuł odwołuje się do wydania z 2023 roku. Lavagna broni obu twierdzeń rozumowania, a następnie odpowiada na zarzuty. Jego rozdział stanowi główną podstawę przyjętego tu sposobu przedstawienia tematu.^[5]

Kardynał John Henry Newman proponuje uzupełniające podejście, skupione na sumieniu. Sumienie to nasza zdolność moralnej oceny własnych czynów. Może nas pochwalać, ale także wyrzucać nam czyn, o którym nikt nie wie. Odczuwamy wtedy, że musimy odpowiedzieć za to, co zrobiliśmy.

Newman opisuje to doświadczenie w kazaniu z 1830 roku. Używa słowa dusza, mówiąc o wewnętrznym życiu człowieka:

„Sumienie zakłada relację między duszą a czymś na zewnątrz niej, a ponadto wyższym od niej; relację do doskonałości, której sama dusza nie posiada, i do trybunału, nad którym nie ma żadnej władzy.”^[6]

Newman chce powiedzieć, że odczuwamy autorytet większy od nas samych. Nie możemy sami zdecydować, że zły czyn staje się dobry. Obraz trybunału wyraża ten autorytet, który osądza nasze czyny.

Według Newmana ten autorytet prowadzi ku komuś, a nie ku zwykłej bezosobowej zasadzie. Wraca do tego przekonania w Liście do księcia Norfolk z 1875 roku.^[7]

Najbardziej bezpośrednio kwestionowane jest pierwsze twierdzenie: bez Boga żaden obowiązek moralny nie byłby obiektywnie wiążący. Jego obrońcy pytają, co mogłoby nadać zasadzie moc obowiązującą wszystkich ludzi. Osobiste upodobanie nie wystarczy. Także decyzja społeczeństwa zdaje się pozostawiać pewną trudność.

Załóżmy, że jakaś grupa aprobuje niesprawiedliwość. Jej decyzja może wyjaśniać, dlaczego ta niesprawiedliwość jest praktykowana, a nawet narzucana. Nie pokazuje jednak, dlaczego miałaby stać się dobra. W przeciwnym razie potępienie niesprawiedliwego społeczeństwa oznaczałoby jedynie przeciwstawienie mu upodobań innej grupy.

Lavagna przedstawia porównanie zaproponowane przez filozofa Guillaume’a Bignona: zasady siatkówki. W tym porównaniu zasady mają moc obowiązującą, ponieważ ustanowił je twórca gry. Żonglowanie piłką zamiast przebijania jej nad siatką jest wtedy błędem.^[8]

Zgodnie z dalszą częścią tego porównania bez oficjalnego twórcy gry pozostają zawodnicy, piłka i siatka. Żaden cel nie ma jednak szczególnej mocy obowiązującej zawodników. Jeśli nie zgadzają się co do tego celu, same ich upodobania nie mogą rozstrzygnąć sprawy. Bignon porównuje tę sytuację z obowiązkiem moralnym, który wiąże nas niezależnie od naszych decyzji.

To porównanie ma jednak określoną funkcję. Pomaga zrozumieć, co oznacza wspólny autorytet; samo nie dowodzi, że cała moralność pochodzi od Boga. Zasady sportowe dotyczą konkretnej gry. Argument moralny musi jeszcze wyjaśnić, dlaczego ludzkie obowiązki wymagają źródła wykraczającego poza ludzkość.

Według jego obrońców autorytet wyłącznie ludzki nie może wyjaśnić obowiązku ważnego niezależnie od wszelkich ludzkich decyzji. Takim wyższym źródłem miałby być Bóg. Obowiązki nie byłyby więc po prostu zasadami przyjętymi po to, by żyć razem. Wyrażałyby dobro, które istniało przed nami i które możemy rozpoznać.

Michel-Yves Bolloré i Olivier Bonnassies pokazują tę trudność na przykładzie wymyślonej sytuacji. Zaproponowano by ci ogromną fortunę za naciśnięcie przycisku. Ten gest zabiłby nieznaną ci rodzinę, bardzo daleko od ciebie. Nikt nie odkryłby twojej odpowiedzialności i nie groziłaby ci żadna kara.^[9]

Pytanie jest więc proste: dlaczego należałoby odmówić? Pierwsza odpowiedź, jaka przychodzi nam do głowy, brzmi: życie tych ludzi jest ważniejsze niż nasze wzbogacenie się. Ich niewinność zabrania nam ich poświęcić. Ten zakaz wydaje się pozostawać ważny, nawet gdyby nasza korzyść, bezpieczeństwo i anonimowość były całkowicie zagwarantowane.

Przykład nie zakłada, że niewierzący przyjęliby tę propozycję. Uwydatnia to, co w naszej ocenie wymaga wyjaśnienia. Brak świadków nie usuwa niesprawiedliwości. Brak kary również nie zmienia tego czynu w wybór moralnie obojętny.

Ci sami autorzy pytają o granice decyzji większości. Czy głosowanie mogłoby uczynić sprawiedliwym niewolnictwo lub zagładę Żydów? Mogłoby dopuścić te czyny w prawie danego kraju. Takie zezwolenie nie wystarczyłoby jednak, by uczynić je dobrymi.^[10]

Odróżniamy więc to, na co pozwala władza, od tego, co jest moralnie dozwolone. Ta różnica umożliwia krytykę niesprawiedliwego prawa. Gdyby samo głosowanie tworzyło dobro, żadnej większości nie można byłoby moralnie potępić. Zawsze miałaby rację tylko dlatego, że sprawuje władzę.

Pierwsze twierdzenie argumentu szuka wyjaśnienia tej trwałości obowiązku. Nasze interesy go nie usuwają; nasze wspólne decyzje nie wydają się go tworzyć. Obrońcy argumentu widzą w tym ślad autorytetu, który nas przekracza. Dalsza dyskusja polega na zbadaniu innych proponowanych wyjaśnień.

Częsta odpowiedź odwołuje się do naszej biologicznej historii. Wzajemna pomoc miałaby sprzyjać przetrwaniu ludzkich grup. Wychowanie miałoby następnie przekazywać nawyki przydatne we wspólnym życiu. Ta propozycja próbuje wyjaśnić, dlaczego wobec pewnych czynów odczuwamy sympatię lub odrazę.

Empatia to zdolność wyobrażenia sobie, co czuje druga osoba. Pomaga zrozumieć nasze pragnienie niesienia pomocy komuś, kto cierpi. Uznanie tej skłonności nie rozwiązuje jednak całego problemu. Dlaczego mam za nią podążać, gdy jest sprzeczna z moim interesem?

Zarzut odwołuje się również do ewolucji biologicznej. Chodzi tu o proponowane wyjaśnienie oparte na przemianach istot żywych w kolejnych pokoleniach. Nawet jeśli na potrzeby dyskusji przyjmiemy to wyjaśnienie, pewna luka pozostaje. Przypuszczalne pochodzenie skłonności nie pokazuje jeszcze, dlaczego warto za nią podążać.

Wyjaśnienie, jak nabyliśmy jakiś nawyk, odpowiada na pytanie o jego powstanie. Uzasadnienie tego nawyku odpowiada na inne pytanie: czy jest dobry? Wychowanie może przekazywać niesprawiedliwą zasadę. Wiedza o tym, od kogo ją przejęliśmy, nie mówi nam jeszcze, czy powinniśmy ją zachować.

Trudność pojawia się również przy innych naszych skłonnościach. Biologiczna historia przywoływana do wyjaśnienia wzajemnej pomocy służy też do wyjaśnienia agresji i dominacji. Gdyby samo ich pochodzenie wystarczało do ich uzasadnienia, jak mielibyśmy je rozróżnić? Ocena moralna wydaje się właśnie pozwalać nam opierać się niektórym naszym skłonnościom.

Materializm to stanowisko, według którego cała rzeczywistość sprowadza się do materii i jej przemian. Lavagna pyta, jak to stanowisko może uzasadnić obowiązki właściwe ludziom. Filozof Richard Taylor obrazuje tę trudność zachowaniem zwierząt. Ptak chwytający rybę nie popełnia morderstwa.^[11]

Nie stawiamy temu ptakowi takich wymagań jak człowiekowi. Trzeba więc wyjaśnić, co sprawia, że człowiek ponosi odpowiedzialność moralną. Samo stwierdzenie tego nie wystarcza jeszcze, by wskazać podstawę tej odpowiedzialności. Według argumentu czysto materialny opis ludzkości pozostawia to pytanie otwarte.

Nie pozwala to wyciągnąć wniosku, że wszyscy ateiści myślą tak samo. Niektórzy bronią prawd moralnych niezależnych od Boga, jak zobaczymy dalej. Inni opisują trudność podobną do tej, którą wskazuje Lavagna. Ich rozważania pokazują, że pytanie wykracza poza sam spór między wierzącymi a niewierzącymi.

Według fragmentów przytoczonych przez Lavagnę Jean-Paul Sartre podkreśla, że jeśli Bóg nie istnieje, nie ma wartości danych z góry. Człowiek musi wtedy wybierać, nie mogąc oprzeć się na wcześniej ustalonym porządku moralnym. Tej wolności towarzyszy głębokie poczucie opuszczenia.^[12]

Albert Camus rozważa niebezpieczeństwo świata, w którym nie uznawano by żadnej wartości. Siła i skuteczność mogłyby wtedy zastąpić rozróżnienie między tym, co sprawiedliwe, a tym, co niesprawiedliwe. Biolog Richard Dawkins opisuje z kolei wszechświat jako zasadniczo obojętny na dobro i zło.^[13][14]

Filozof Michael Ruse przedstawia moralność jako biologiczną pomoc w przetrwaniu i rozmnażaniu się. Według Lavagny idzie jednak dalej. Uważa za złudne jej roszczenie do opisywania obiektywnego dobra. Zgodnie z tym fragmentem moralność pomaga nam przetrwać, ale nie wyraża prawdy niezależnej od nas.^[15]

Richard Taylor twierdzi natomiast, że zobowiązanie moralne staje się niezrozumiałe bez Boga, który nadaje mu moc obowiązującą. Stanowiska te streszczono tu na podstawie Lavagny. Nie są to dosłowne cytaty sprawdzone w oryginalnych dziełach.^[16]

Ci autorzy nie tworzą wspólnej doktryny. Lavagna widzi jednak w tych fragmentach wsparcie dla swojego pierwszego twierdzenia. Odczytuje je jako uznanie, że bez Boga obowiązki tracą obiektywną podstawę. Ta interpretacja Lavagny nie pozwala przypisać takiego stanowiska wszystkim ateistom.^[17]

Argument musi jeszcze obronić swoje drugie twierdzenie: niektóre czyny są rzeczywiście niesprawiedliwe. Nie wymaga ono, by wszystkie kwestie moralne były łatwe do rozstrzygnięcia. Nie wymaga też, by każda nasza pierwsza reakcja była słuszna. Wystarczy, że niektóre obowiązki są rzeczywiście ważne niezależnie od opinii.

Torturowanie niewinnego człowieka dla przyjemności jest jednym z głównych przykładów. Zwykle nie uważamy, że staje się dopuszczalne, gdy oprawca je aprobuje. Nie potępiamy go tylko dlatego, że nam się nie podoba. Uznajemy, że istnieje rzeczywisty powód, by tego nie robić.

Lavagna zestawia tę pewność z naszym potępieniem niewolnictwa i przemocy seksualnej wobec dzieci. To poważne przykłady, ponieważ poważne jest również samo pytanie. Chodzi o to, czy ofiary naprawdę doznały niesprawiedliwości. Czy też jedynie wyrażamy swój sprzeciw wobec ich krzywdzicieli.^[18]

Silne uczucie nie jest automatycznie dowodem. Możemy mylić się w naszych ocenach, a sumienie potrzebuje oświecenia. Ale możliwość błędu nie uzasadnia odrzucenia wszystkich naszych ocen. Lewis zauważał właśnie, że błędne obliczenie nie usuwa poprawnych odpowiedzi.

Ateistyczny filozof David Brink uważa, według fragmentu przytoczonego przez Lavagnę, że porzucenie obiektywności moralnej wymagałoby mocnych powodów. Stanowi ona więc punkt wyjścia, którego można bronić. Osoba, która ją odrzuca, musi wyjaśnić, dlaczego nasze najmocniejsze przekonania miałyby być mylące.^[19]

Lavagna podaje również, że Michael Ruse porównuje akceptowanie przemocy seksualnej wobec małych dzieci do oczywistego błędu w obliczeniach. Ta uwaga pokazuje siłę niektórych ocen moralnych. Nawet autorowi, który pyta o ich podstawę, niezwykle trudno je odrzucić.^[20]

Prawa człowieka stawiają to samo pytanie w pozytywnej formie. Uznawać te prawa to twierdzić, że każdemu człowiekowi należy się pewna ochrona. Nie powinna ona zależeć od jego popularności ani użyteczności. Człowiek odrzucony przez wszystkich nadal zachowywałby swoją godność.

Godność ludzka oznacza tu wartość osoby, której należy się szacunek z samego faktu, że jest człowiekiem. Lavagna przytacza mocniejszą myśl ateistycznego filozofa Raimonda Gaity. Tylko wierzący mógłby poważnie mówić o świętości osoby i o bezwarunkowym szacunku. Mógłby również mówić o prawach, których nie można jej odebrać.^[21]

Oznacza to, że osoba ma wartość sama w sobie i nie służy jedynie innym. Przytoczona myśl dotyczy sposobu uzasadniania i wyrażania tej godności. Nie oznacza, że niewierzący nie byłby zdolny do szanowania innych. Argument pyta, co sprawia, że ta godność jest rzeczywista i trwała.

Nie wystarczy więc stwierdzić, że nasze społeczeństwa mówią o prawach. Trzeba zrozumieć, dlaczego prawa te pozostawałyby ważne, gdy społeczeństwo je odrzuca. Według obrońców argumentu moralnego Bóg zapewnia tę podstawę. Wartość osoby nie zależałaby wtedy od żadnego głosowania ani od żadnej zbiorowej korzyści.

Pierwszy zarzut wskazuje na różnorodność kultur. Jedne społeczeństwa aprobują praktyki, które inne potępiają. Jak wobec takich rozbieżności mówić o obiektywnej moralności? Ten zarzut zasługuje na odpowiedź, ponieważ rzeczywiście nie wszędzie spotykamy te same oceny.

Odpowiedź odróżnia to, co prawdziwe, od tego, co uznawane. Zasada powszechnie uznawana byłaby akceptowana przez wszystkich. Zasada obiektywna byłaby prawdziwa niezależnie od tej akceptacji. Tych dwóch pojęć nie należy utożsamiać: prawda może pozostawać nierozpoznana lub być odrzucana.

Sama różnica zdań nie dowodzi więc, że prawda nie istnieje. Gdy dwie odpowiedzi w tym samym obliczeniu są sprzeczne, nie wnioskujemy, że wszystkie są równie dobre. W dyskusji moralnej trzeba nadal szukać racji pozwalających oceniać dane praktyki.^[22]

Ta odpowiedź nie sprawia, że wszystkie przypadki stają się proste. Pokazuje jedynie, że zbiorowy błąd pozostaje możliwy. Cywilizacja mogłaby akceptować niesprawiedliwość, nie zmieniając jej w dobro. Dzięki temu można potępić niewolnictwo nawet tam, gdzie je aprobowano.

Lavagna dodaje chrześcijańskie wyjaśnienie tej trudności w rozpoznawaniu dobra: grzech pierworodny. Oznacza on ranę pozostawioną w ludzkości przez winę pierwszych rodziców. Ta rana dotyka również naszego osądu. Istnienie prawa moralnego nie oznacza więc, że każdy rozumie je doskonale.^[23]

Inny zarzut dotyczy powodów działania człowieka wierzącego. Jeśli działa on wyłącznie po to, by otrzymać nagrodę lub uniknąć kary, jego postępowanie wydaje się interesowne. Szanowanie kogoś dla uzyskania korzyści wydaje się czymś innym niż szanowanie go ze względu na niego samego. Ta krytyka dotyczy rzeczywistej trudności.

Ale argument moralny nie opiera dobra na strachu przed karą. Opiera je na Bogu jako źródle dobra. Pytanie o podstawę obowiązku pozostaje odrębne od naszych osobistych motywacji. Obowiązek może być rzeczywisty nawet wtedy, gdy ktoś spełnia go z niewłaściwych powodów.

Lavagna odpowiada więc, że wierzący może szukać dobra dla niego samego. Szanowanie osoby nie musi oznaczać obliczania, co Bóg da w zamian. Miłość Boga i bliźniego może prowadzić do bezinteresownego działania. Rozumowanie w żaden sposób nie zmusza do sprowadzania moralności do szukania nagrody.^[24]

Pewien dawny zarzut stawia rozstrzygające pytanie: jaki związek istnieje między Bogiem a dobrem? Pochodzi z dialogu Eutyfron, napisanego przez filozofa Platona. Dylemat przedstawia dwie możliwości, z których każda zdaje się pozostawiać trudność. Nazywa się go dylematem Eutyfrona.

Pierwsza możliwość głosiłaby, że czyn staje się dobry wyłącznie dlatego, że Bóg go nakazuje. Dobro zależałoby wtedy od decyzji, która nie musi mieć żadnego uzasadnienia. Bóg mógłby nakazać nienawiść, a ona stałaby się dobra. Wydaje się, że odbierałoby to słowu dobro jego zwykły sens.

Druga możliwość głosiłaby, że Bóg nakazuje dany czyn, ponieważ jest on już dobry niezależnie od Niego. Bóg rozpoznawałby wtedy dobro istniejące poza Nim. Nie byłby jednak jego podstawą. Argument moralny zdawałby się tracić to, co chciał wykazać.

Ten zarzut pyta, dlaczego Jego przykazania są dobre. Samo stwierdzenie, że Bóg ma większą moc, nie rozwiązuje trudności. Najpotężniejszy nie ma racji tylko dlatego, że potrafi narzucić swoją wolę.

Klasyczna odpowiedź, wiązana ze świętym Tomaszem z Akwinu i podejmowana przez Craiga oraz Lavagnę, proponuje trzecią możliwość. Bóg nie tworzy dobra przez zmienną decyzję. Nie otrzymuje też zasady wyższej od siebie. Bóg sam jest dobrem.

Mówić o naturze Boga oznacza tu mówić o tym, kim On jest. W tej chrześcijańskiej odpowiedzi sprawiedliwość i miłość należą do tego, kim Bóg jest. Jego przykazania wyrażają tę dobroć. Nie może więc samą decyzją sprawić, że okrucieństwo stanie się dobre.^[25]

Ta odpowiedź łączy dwa twierdzenia. Dobro zależy od Boga, ale nie zależy od kaprysu. Bóg nie jest przedstawiony jako władca, który może zmieniać zasady zależnie od nastroju. Jest stałym źródłem dobra, które wyrażają Jego przykazania.

Dyskusja dotyczy więc tego, czy ta trzecia możliwość jest przekonująca. Zdaniem obrońców argumentu pokazuje ona, że dwie odpowiedzi zaproponowane na początku nie wyczerpują zagadnienia. Boża dobroć pozwala uzasadnić obowiązek bez czynienia dobra zmiennym i bez podporządkowania Boga zewnętrznemu prawu.

Bardziej bezpośredni zarzut proponuje obiektywną moralność bez Boga. Filozof John Stuart Mill broni utylitaryzmu, zwłaszcza w swoim dziele z 1863 roku. Ta doktryna ocenia czyny według ich skutków dla szczęścia i cierpienia. Dąży do pomnażania wspólnego szczęścia i ograniczania cierpienia.^[26]

Ta propozycja nie oznacza, że każdy wybiera własne upodobania. Dostarcza wspólnego kryterium porównywania czynów. Decyzja byłaby lepsza, gdyby bardziej poprawiała życie osób, których dotyczy. Podważa więc bezpośrednio myśl, że Bóg jest niezbędny dla każdej obiektywnej moralności.

Pierwsza odpowiedź przedstawiona w artykule dotyczy podstawy tego kryterium. Dlaczego należałoby szukać szczęścia wszystkich, a nie tylko własnej korzyści? Stwierdzenie, że zwiększa to szczęście, opisuje pożądany wynik. Nie pokazuje jeszcze, dlaczego dążenie do niego jest obowiązkiem każdego człowieka.

Obrońca utylitaryzmu może uznawać szczęście za podstawowe dobro. Dlaczego dążenie do jego jak największego pomnożenia miałoby być obiektywnie dobre? Ale dlaczego każdy miałby obowiązek dążyć do szczęścia wszystkich? Argument moralny nie zaprzecza znaczeniu szczęścia. Pyta, dlaczego to znaczenie miałoby wiązać kogoś, kto odmawia jego uznania.

Druga odpowiedź dotyczy szacunku dla osób. Załóżmy, że zadanie cierpienia niewinnemu człowiekowi zwiększa szczęście większości. Jeśli rozstrzyga wyłącznie zbiorowy wynik, jaka zasada chroni tego niewinnego? Pojawia się ryzyko traktowania go jako środka służącego innym.

Krytyka dotyczy takiego rachunku wtedy, gdy staje się on jedynym kryterium dobra. Nie oznacza, że każdy obrońca utylitaryzmu chce poświęcać niewinnych. Pyta, jak ich ochrona może pozostawać pewna, jeśli zależy wyłącznie od oczekiwanych skutków. Czy należy szanować osobę nawet wtedy, gdy wiąże się to z kosztem dla grupy?

Inna odpowiedź polega na odrzuceniu samego istnienia obiektywnych prawd moralnych. Filozof John Leslie Mackie rozwija to stanowisko w Ethics: Inventing Right and Wrong z 1977 roku. Nazywa się je teorią błędu. Według tej teorii nasze oceny przypisujące czynom obiektywne dobro lub zło zakładają coś, co nie istnieje. Właśnie na tym założeniu polega błąd.^[27]

Według Mackiego takie właściwości moralne byłyby bardzo obce reszcie czysto materialnego świata. Woli więc zrezygnować z uznawania ich istnienia. Nie musi to oznaczać, że aprobuje przemoc lub odrzuca wszelkie zasady. Jego teza dotyczy tego, co w naszych potępieniach możemy uznawać za prawdę niezależną od nas.

Ten zarzut uderza przede wszystkim w drugie twierdzenie argumentu. Wierzący twierdzi, że niektóre czyny są naprawdę złe, i szuka ich podstawy w Bogu. Mackie kwestionuje samo istnienie tej rzeczywistości moralnej. Spór dotyczy więc zaufania, jakim możemy obdarzyć nasze najbardziej podstawowe oceny.

Odpowiedź broniona w artykule powraca do torturowania niewinnych. Czy mamy porzucić przekonanie, że jest ono naprawdę niesprawiedliwe, aby zachować pewien opis świata? Według Lavagny cena takiej rezygnacji jest zbyt wysoka. Nasze najmocniejsze przekonania moralne dają raczej powód do ponownego zbadania tego opisu.

Ateistyczny filozof Derek Parfit proponuje inną drogę w On What Matters z 2011 roku. Broni obiektywnych prawd moralnych, nie uzależniając ich od Boga ani od materii. Porównuje się je do prawd matematycznych. Prawda mogłaby być rzeczywista, nie będąc ani przedmiotem materialnym, ani czyimś rozkazem.^[28]

Tę propozycję należy odróżnić od rachunku wspólnego szczęścia. Parfit stara się zbliżyć do siebie różne sposoby rozumienia obowiązku. Nie sprowadza więc całej swojej moralności do moralności Milla. Jego praca pokazuje, że ateista może poważnie bronić istnienia prawd moralnych.

Odpowiedź przedstawiona w artykule wskazuje na pytania, na które takie prawdy nadal nie dawałyby łatwej odpowiedzi. Dlaczego miałyby nas obowiązywać? Jak nasz rozum mógłby je poznawać? Nawet jeśli prawda moralna istnieje, dlaczego zobowiązuje mnie do odrzucenia fortuny proponowanej w przykładzie z przyciskiem? Według obrońców argumentu moralnego samo stwierdzenie ich istnienia nie odpowiada jeszcze w pełni na te dwa pytania.

Pierwsze twierdzenie rozumowania pozostaje więc rzeczywistym przedmiotem dyskusji. Nie można uznać, że przyjmują je wszyscy niewierzący. Argument broni go, domagając się pełnego wyjaśnienia obowiązku. Proponuje Boga jako źródło zarówno dobra, jego mocy obowiązującej, jak i naszej zdolności do rozpoznawania go.

Chrześcijańska odpowiedź łączy się z nauką o naturalnym prawie moralnym. To wyrażenie oznacza wymagania dobra, które ludzki rozum może rozpoznać. Nie wymagają one wcześniejszego otrzymania nauki religijnej. Słowo naturalne nie oznacza więc tutaj, że wszystkie nasze instynkty są dobre.

Ta nauka wyjaśnia, dlaczego osoba bez wiary może poznawać rzeczywiste obowiązki. Zdolność rozpoznawania dobra należy do człowieka. Wiara nie czyni z niewierzącego osoby pozbawionej sumienia. Proponuje wyjaśnienie tej zdolności i jej pochodzenia od Boga.

Katechizm Kościoła Katolickiego, który przedstawia nauczanie Kościoła, mówi o nakazach prawa naturalnego. Nakazy to zasady wskazujące, co powinniśmy robić.

„Obecne w sercu każdego człowieka i ustanowione przez rozum prawo naturalne jest powszechne w swoich nakazach, a jego autorytet rozciąga się na wszystkich ludzi. Wyraża ono godność osoby i określa podstawę jej fundamentalnych praw i obowiązków.”^[29]

Ich powszechny charakter oznacza tutaj, że dotyczą wszystkich ludzi. Nie znaczy to, że wszyscy rozpoznają je bez trudności. Zakres obowiązku i nasza wiedza o nim pozostają odrębnymi sprawami.

Prawo naturalne nie zmienia się wraz z opiniami lub epokami. Nasz sposób jego rozumienia może natomiast być niedoskonały.^[30]

Święty Tomasz z Akwinu wyraża pierwszą zasadę tego prawa w kilku słowach:

„dobro należy czynić i do niego dążyć, a zła unikać”^[31]

Ta formuła wyznacza podstawowy kierunek naszych wyborów. Pozostałe zasady moralne wiążą się z tą pierwszą zasadą. Nie daje ona automatycznie odpowiedzi w każdej trudnej sytuacji. Nasz osąd potrzebuje nauki i namysłu. Dlatego Kościół wymaga także, by sumienie było kształtowane i oświecane.^[32]

Sobór to zgromadzenie osób kierujących Kościołem wraz z papieżem. Sobór Watykański II opisuje sumienie jako wewnętrzne miejsce naszego spotkania z Bogiem. To sumienie wzywa nas osobiście do dobra. Nie jest więc tym samym co zwykła chęć robienia tego, co nam się podoba.^[33]

Święty Paweł mówił już o tej zdolności rozpoznawania dobra. Pisze o ludziach, którzy nie otrzymali prawa religijnego wspomnianego w jego liście. Słowo poganie oznacza w tym fragmencie właśnie tych ludzi. Mimo to mogą oni rozpoznawać dobro.

„Gdy poganie, którzy nie mają Prawa, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek [...]”^[34]

Argument moralny łączy się z tym przekonaniem: poznanie dobra nie zależy od przynależności religijnej. Jego podstawa może wykraczać poza to, co każdy o niej wie.

Sam argument nie dowodzi jednak całej wiary chrześcijańskiej. Według jego obrońców prowadzi ku Bogu jako źródłu dobra. Argument kosmologiczny rozważa pytanie o pochodzenie wszechświata. Artykuł o dostrojeniu wszechświata zajmuje się warunkami fizycznymi sprzyjającymi życiu.

Utożsamienie tego źródła z Bogiem objawionym w Jezusie Chrystusie wymaga również zbadania historii. Artykuły o historycznym istnieniu Jezusa i zmartwychwstaniu Jezusa kontynuują te poszukiwania. Różne argumenty mogą się ze sobą łączyć. Żaden nie musi twierdzić, że sam odpowiada na wszystkie pytania.

• Niektóre czyny wydają się niesprawiedliwe niezależnie od opinii, praw i interesów.
• Niewierzący może rozpoznawać dobro i działać odważnie oraz wielkodusznie.
• Argument pyta, co sprawia, że nasze obowiązki rzeczywiście wiążą wszystkich.
• Wyjaśnienie pochodzenia uczucia nie wystarcza, by uzasadnić to, czego ono od nas wymaga.
• Same różnice zdań w sprawach moralnych nie dowodzą, że wszystkie odpowiedzi są równie dobre.
• Zarzuty dotyczą podstawy obowiązków albo samego ich rzeczywistego istnienia.
• Chrześcijańska odpowiedź opiera dobro na tym, kim Bóg jest: sprawiedliwością i miłością.

Argument moralny wychodzi więc od przekonania, które ma znaczenie dla naszego wspólnego życia. Ofiara zachowuje swoją wartość, nawet gdy nikt nie staje w jej obronie. Jej krzywdziciel nie może usunąć niesprawiedliwości, oświadczając, że myśli inaczej. A społeczeństwo nie czyni wszystkiego sprawiedliwym przez decyzję większości.

Jeśli oba twierdzenia są prawdziwe, wynika z nich wniosek: Bóg istnieje. Lavagna uważa je za mocne i widzi w Bogu źródło dobra, które nas zobowiązuje.^[35] Dobro ma więc swoje źródło poza naszymi interesami i układem sił między nami. Sumienie otwiera nas na to rzeczywiste dobro, które wzywa każdego i z którego nikt nie jest wykluczony.