Argument z przygodności

Byt jest przygodny, jeśli istnieje, lecz mógłby nie istnieć. Nie ma żadnej sprzeczności w pomyśleniu świata, w którym ten czy ów człowiek nigdy się nie narodził, w którym ta czy inna góra nie istnieje, w którym ta czy inna galaktyka się nie uformowała, w którym stałe fizyczne mają inne wartości, a nawet w którym nasz materialny wszechświat w ogóle nie istnieje.^[2]

Przeciwnie, byt konieczny to byt, który nie może nie istnieć. Jego nieistnienie byłoby niemożliwe, nie z powodu zewnętrznego przymusu, lecz dlatego, że nosi w sobie rację swego bytu. Prawdy logiczne dają ograniczoną analogię : 2 + 2 = 4 nie potrzebuje przyczyny czasowej, by stać się prawdziwe ; jego przeciwieństwo jest niemożliwe. Lecz argument z przygodności nie prowadzi do zwykłej prawdy abstrakcyjnej : prowadzi do konkretnego bytu koniecznego, zdolnego ugruntować istnienie bytów konkretnych.

To rozróżnienie pozwala uniknąć częstego nieporozumienia. Argument nie mówi : « wszystko ma przyczynę, więc Bóg ma przyczynę ». Mówi : wszystko, co przygodne, domaga się wyjaśnienia zewnętrznego wobec siebie. Bóg, jeśli istnieje jako byt konieczny, nie należy więc do klasy bytów przygodnych, które trzeba by wyjaśniać przez coś innego.

Rozróżnienie odziedziczone po Arystotelesie, Awicennie i Majmonidesie

Na długo przed scholastyką łacińską rozróżnienie między tym, co możliwe, a tym, co konieczne, kształtowało już metafizykę grecką, arabską i żydowską. Arystoteles w Metafizyce (księgi V i IX) odróżnia dunamis (możność, możliwość) od energeia (akt) : byt w możności może być lub nie być ; czysty akt nie może nie być.^[3] Perski filozof Awicenna (Ibn Sina, 980-1037) doprecyzowuje to rozróżnienie w Kitab asz-Szifa, przeciwstawiając wajib al-wujud (byt konieczny sam przez się) i mumkin al-wujud (byt możliwy) : każdy byt, który nie jest konieczny sam przez się, domaga się zewnętrznej przyczyny, która sprawia, że istnieje.^[4]

Mojżesz Majmonides (1138-1204) w Przewodniku błądzących podejmuje to rozróżnienie w służbie teologii żydowskiej i przekazuje je scholastyce chrześcijańskiej.^[5] Tomasz z Akwinu, który wprost dyskutuje stanowisko Awicenny w sprawie rozróżnienia istoty i istnienia (De ente et essentia, rozdz. 4), włącza to dziedzictwo w swoją trzecią drogę. Rozróżnienie przygodne / konieczne nie jest więc wymysłem ad hoc katolickich apologetów : jest owocem refleksji metafizycznej wspólnej trzem wielkim tradycjom monoteistycznym basenu Morza Śródziemnego.

Rozróżnienie potwierdzone przez współczesną logikę modalną

Logika modalna sformalizowana w XX wieku przez Saula Kripkego pozwoliła doprecyzować techniczne znaczenie przygodnego i koniecznego w oparciu o pojęcie świata możliwego. Zdanie jest koniecznie prawdziwe, jeśli jest prawdziwe we wszystkich światach możliwych ; jest przygodne, jeśli jest prawdziwe w niektórych światach możliwych, a fałszywe w innych.^[6] Argument z przygodności daje się wówczas przeformułować z nową ścisłością : jeśli Bóg istnieje, istnieje we wszystkich światach możliwych ; jeśli wszechświat istnieje, istnieje tylko w niektórych światach możliwych. Logika modalna nie osłabiła więc argumentu klasycznego ; przeciwnie, wzmocniła jego precyzję pojęciową.

W Sumie teologicznej święty Tomasz przedstawia pięć dróg dowodzenia istnienia Boga. Trzecia jest właśnie drogą wziętą z możliwości i konieczności. Tomasz dostrzega w przyrodzie byty, które rodzą się i zanikają ; są więc możliwe do bycia i do niebycia. Gdyby wszystkie były tego rodzaju, trzeba by przyjąć, że kiedyś nie było niczego. Tymczasem gdyby nic nie istniało, nic nie mogłoby zacząć istnieć, ponieważ z niczego nic nie powstaje.^[7]

Dokładny tekst trzeciej drogi

Centralny fragment Tomasza zasługuje na przytoczenie w całej jego średniowiecznej ścisłości :

« La troisième voie se tire du possible et du nécessaire. Nous trouvons dans les choses des êtres qui peuvent être et ne pas être, puisque certains naissent et disparaissent, et par conséquent peuvent être et ne pas être. Or il est impossible que tous les êtres soient tels : car ce qui peut ne pas être, à un moment donné n'est pas. Si donc tous les êtres pouvaient ne pas être, à un moment donné il n'y aurait rien eu dans la réalité. Mais s'il en est ainsi, même maintenant il n'y aurait rien : car ce qui n'est pas ne commence à être que par quelque chose qui est. Si donc rien n'avait été, il aurait été impossible que quoi que ce soit commençât à être, et ainsi maintenant il n'y aurait rien — ce qui est manifestement faux. » — Święty Tomasz z Akwinu, Somme théologique, Iᵃ pars, q. 2, a. 3^[8]

Logika dowodu

Wniosek tomistyczny jest oszczędny : musi istnieć przynajmniej jeden byt konieczny. Tomasz doprecyzowuje następnie, że byty konieczne mogą otrzymywać swą konieczność od innego ; lecz nie można cofać się w nieskończoność w szeregu konieczności otrzymanych. Trzeba więc przyjąć byt konieczny sam przez się, który nie otrzymuje swej konieczności, lecz ją udziela.

Strukturę argumentu można streścić w pięciu krokach : (1) istnieją byty możliwe, to znaczy takie, które mogą być lub nie być ; (2) to, co może nie być, w pewnym momencie nie jest ; (3) gdyby wszystkie byty były możliwe, byłby moment, w którym nic nie istniało ; (4) lecz wówczas nic nie istniałoby teraz, co jest jawnie fałszywe ; (5) musi więc istnieć byt konieczny, bądź konieczny przez innego, bądź konieczny sam przez się — a cofając się w szeregu konieczności otrzymanych, dochodzimy do bytu koniecznego samego przez się, którego wszyscy nazywają Bogiem.

Zależność aktualna, nie tylko czasowa

Siła trzeciej drogi nie zależy od naiwnego obrazu wszechświata jako łańcucha czasowego, w którym Bóg byłby po prostu pierwszym ogniwem chronologicznym. U Tomasza pytanie jest bardziej radykalne : co podtrzymuje teraz istnienie tego, co nie ma w sobie tego, by istnieć ?

Klasyczna analogia tomizmu odróżnia przyczyny w szeregu przypadłościowym — dziadek rodzi ojca, który rodzi syna, przy czym dziadek nie musi istnieć, by syn istniał — od przyczyn w szeregu istotowym : żyrandol zawieszony zależy aktualnie od sufitu ; melodia zależy aktualnie od muzyka, który ją gra ; szereg wagonów zależy aktualnie od lokomotywy, która je ciągnie. To w tym drugim szeregu, a nie w pierwszym, argument domaga się pierwszego nieuprzyczynowanego : nie w chronologii, lecz w metafizycznym porządku aktualnej zależności.^[9]

Cztery wieki po Tomaszu Leibniz przeformułowuje argument w sposób bardziej systematyczny przy pomocy zasady racji dostatecznej. To on stawia w Zasadach natury i łaski (1714) pytanie założycielskie całej metafizyki : « dlaczego istnieje raczej coś niż nic ? »^[10]

Zasada racji dostatecznej

W Monadologii (1714) Leibniz stawia u fundamentu wszelkiego poznania dwie zasady : zasadę sprzeczności i zasadę racji dostatecznej.

« Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 32 (1714)^[11]

Formuła ta nie znaczy, że znamy zawsze rację każdej rzeczy ; znaczy, że rzeczywistość nie jest brutalnym chaosem, w którym zdarzenia wyłaniają się bez zrozumiałości. Sama nauka milcząco zakłada tę zasadę : badacz, który powiedziałby « wynik tego doświadczenia jest taki, jaki jest, bez żadnej racji », wyrzekłby się wszelkiego możliwego badania. Zasada racji dostatecznej jest więc, jak podkreśla Leibniz, założeniem wszelkiej racjonalności.

Argument z szeregu nieskończonego

Leibniz odróżnia prawdy konieczne, których przeciwieństwo jest niemożliwe — jak prawdy matematyczne — od prawd faktycznych, które są przygodne.^[12] Prawdy faktyczne można analizować w racje szczegółowe, lecz analiza ta może być prowadzona w nieskończoność poprzez szereg przyczyn naturalnych. Nie daje to jeszcze ostatecznej racji samego szeregu.

Jego decydujący punkt jest następujący : nawet nieskończony szereg bytów przygodnych pozostałby przygodny. Wyjaśnienie każdego członu przez poprzedni nie wystarcza do wyjaśnienia, dlaczego istnieje cały szereg. Leibniz ilustrował ten punkt obrazem, który pozostał sławny : nieskończony ciąg książek kopiowanych jedna z drugiej wyjaśniałby, dlaczego każdy egzemplarz odtwarza poprzedni ; nigdy nie wyjaśniłby, dlaczego istnieje ten zbiór książek o tej treści raczej niż nic.^[13]

Od szeregu do substancji koniecznej

Leibniz wnioskuje więc, że racja dostateczna rzeczy przygodnych musi znajdować się poza szeregiem rzeczy przygodnych, w substancji koniecznej :

« Ainsi, la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source : et c'est ce que nous appelons Dieu. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 38 (1714)^[14]

Krok jest wąski, lecz decydujący. Pytanie « dlaczego istnieje raczej coś niż nic ? » nie jest zwykłą ciekawością spekulatywną : jest fundamentalnym pytaniem metafizycznym, na które jedynie istnienie bytu koniecznego może dać rozumną odpowiedź.

Filozofia analityczna XX i XXI wieku podjęła i przeformułowała argument Leibniza z wielką ścisłością logiczną. Stanford Encyclopedia of Philosophy streszcza jego ogólną strukturę.^[15]

Struktura logiczna w sześciu krokach

Argument można przedstawić zwięźle :

1. Istnieją byty przygodne.
2. Każdy byt przygodny domaga się wystarczającego wyjaśnienia swego istnienia.
3. Całość bytów przygodnych jest sama przygodna.
4. Całość ta nie może otrzymać ostatecznego wyjaśnienia od innego bytu przygodnego w niej zawartego.
5. Jej ostateczne wyjaśnienie musi więc być bytem nieprzygodnym, to znaczy koniecznym.
6. Ten byt konieczny jest tym, co tradycja filozoficzna nazywa Bogiem.

Każdy krok można dyskutować, lecz siła argumentu jest kumulatywna : aby go odrzucić, trzeba albo zaprzeczyć istnieniu jakiejkolwiek rzeczywistości przygodnej (co jest absurdalne), albo zawiesić zasadę racji dostatecznej dokładnie w momencie, gdy staje się metafizycznie kłopotliwa.

Pruss i Big Conjunctive Contingent Fact

Alexander R. Pruss w The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press, 2006) nazywa BCCF — Big Conjunctive Contingent Fact — koniunkcję wszystkich faktów przygodnych.^[16] Koniunkcja ta nie może otrzymać wyjaśnienia od jednego ze swych członów, ponieważ każdy człon już do niej należy : jej wyjaśnienie musi więc pochodzić od faktu koniecznego, co zakłada istnienie bytu koniecznego.

Pruss pokazuje również, że argument można przeformułować w logice modalnej, nie odwołując się do mocnej wersji zasady racji dostatecznej : wystarczy przyjąć, że fakty przygodne mogą mieć wyjaśnienie, by przy pomocy systemu modalnego S5 uzyskać istnienie bytu koniecznego.^[17]

Feser, Rasmussen, Guillaud, Lavagna

Edward Feser w Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017) poświęca cały rozdział argumentowi leibnizjańskiemu, którego broni jako najściślejszej wersji dowodów kosmologicznych.^[18] Joshua Rasmussen w How Reason Can Lead to God (IVP Academic, 2019) proponuje jego wersję pedagogiczną, dostępną dla czytelnika niespecjalisty, wychodząc od elementarnych fundamentów metafizycznych.^[19]

Po francusku Frédéric Guillaud w Dieu existe. Arguments philosophiques (Cerf, 2013) podejmuje argument z solidnym aparatem tomistycznym i poświęca mu ponad siedemdziesiąt stron.^[20] Matthieu Lavagna w Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023, wyd. 1. 2022) daje jego najnowszą prezentację francuskojęzyczną, łącząc wersje tomistyczną i leibnizjańską.^[21]

Najbardziej bezpośredni zarzut brzmi : « być może sam wszechświat jest konieczny ». Lecz odpowiedź ta utrzymuje się tylko wtedy, gdy nada się słowu wszechświat konieczność, której jawnie nie posiada.

Ślady przygodności obserwowalnego wszechświata

Obserwowalny wszechświat posiada określone cechy fizyczne : według standardowego modelu kosmologicznego (Lambda-CDM) jego wiek szacuje się na około 13,8 miliarda lat na podstawie interpretowanych pomiarów (mikrofalowe promieniowanie tła, prawo Hubble'a, założenia o stałości praw), stałe fundamentalne o ścisłych wartościach, określone prawa fizyczne, skatalogowane cząstki elementarne, szczególne warunki początkowe, nierównomiernie ustrukturyzowany rozkład materii. Nie pojawia się żadna sprzeczność logiczna, gdy pomyślimy wszechświat o innych stałych, innych prawach lub bez galaktyk. To, co może być inaczej, nie jest konieczne w ścisłym sensie metafizycznym.^[22]

Argument z dostrojenia kosmologicznego wzmacnia ten punkt : stałe fizyczne są dostrojone z niezwykłą precyzją, umożliwiającą istnienie złożonych struktur i życia. Taka finezja dostrojenia jest dokładnie tym, czego oczekuje się od wytworu przygodnego, określonego przez wybór, a nie od konieczności metafizycznej.

Hipoteza multiwszechświata

Jeśli rozszerzyć słowo wszechświat na zbiór wszystkich możliwych wszechświatów w ewentualnym multiwszechświecie, pytanie pozostaje w całości. Multiwszechświat, gdyby istniał, byłby wciąż zbiorem rzeczywistości określonych, ustrukturyzowanych, matematycznie uporządkowanych przez meta-mechanizm generujący. Trzeba by wciąż pytać, dlaczego istnieje ten multiwszechświat raczej niż inny, albo raczej niż nic. Regres nie znika przez mnożenie wszechświatów ; jest jedynie przesunięty o jeden krok.

Co więcej, jak podkreślił fizyk-filozof Bernard Carr, hipoteza multiwszechświata z trudem rozwiązuje problem dostrojenia : sama zakłada meta-poziom praw dostatecznie bogatych, by rodzić wszechświaty zdolne do życia, a ten meta-poziom z kolei domaga się wyjaśnienia.^[23]

Dlaczego dodawanie przygodnych bytów nie wystarcza

Inny zarzut głosi, że całość bytów przygodnych mogłaby być konieczna, nawet jeśli każdy z jej członów jest przygodny. Jest to argument z całości złożonej : myliłoby się w nim błędnie własności części z własnościami całości.

Klasyczna odpowiedź jest trojaka. Po pierwsze, wszystkie własności intensywne — bycie materialnym, bycie ograniczonym, bycie przygodnym — przenoszą się z faktu, że każda część je posiada, na fakt, że całość je posiada. Po drugie, suma rzeczywistości, które mogły nie istnieć, nie staje się przez zwykłe dodawanie rzeczywistością, która nie może nie istnieć : stos misek, nawet nieskończony, nie staje się talerzem. Wreszcie koniunkcja wszystkich bytów przygodnych jest sama faktem przygodnym : można by pomyśleć inną koniunkcję albo żadną ; więc sama ta koniunkcja domaga się zewnętrznego wyjaśnienia.^[24]

Argument z przygodności nie prowadzi najpierw do Boga Objawienia chrześcijańskiego ani wprost do Trójcy, Wcielenia czy sakramentów. Prowadzi do bytu koniecznego, który posiada już kilka klasycznie boskich atrybutów.

Siedem atrybutów wywiedzionych filozoficznie

Byt ten musi być poza całością bytów przygodnych, a więc nie być zawarty w materialnym wszechświecie. Musi być niezłożony, gdyż wszelkie złożenie domagałoby się racji wyjaśniającej, dlaczego te części są zjednoczone w ten sposób. Musi być bez arbitralnych granic, gdyż wszelka skończona granica rodziłaby pytanie : dlaczego ta granica, a nie inna ? Musi być konkretny, gdyż abstrakcja niczego nie przyczynuje : musi więc być duchowy lub osobowy, a nie zwykłym prawem matematycznym.^[25]

Poza abstrakcyjny deizm

Niektórzy filozofowie — zwłaszcza Spinoza — wywiedli z argumentu wniosek o Bogu czysto immanentnym, utożsamionym z naturą lub jedyną substancją. Lecz utożsamienie to rozbija się o ślady przygodności natury : obserwowalna natura nie ma właśnie w sobie racji swego bytu. Argument prowadzi więc do Boga transcendentnego, odrębnego od świata, zasady jego istnienia, a nie zwykłej całości świata.^[26]

Wniosek ten spotyka się z klasycznym nauczaniem katolickim : rozum może dojść do istnienia Boga Stwórcy, początku i celu wszechświata, choć nie może odkryć sam przez się tajemnic nadprzyrodzonych, które Bóg objawia w Jezusie Chrystusie.^[27]

Argument z przygodności jest nie tylko elementem apologetyki katolickiej ; należy do uroczystego nauczania Kościoła.

Sobór Watykański I i konstytucja Dei Filius

W 1870 roku Sobór Watykański I zdefiniował dogmatycznie zdolność rozumu ludzkiego do poznania Boga :

« La sainte Église, notre Mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. » — Sobór Watykański I, konstytucja dogmatyczna Dei Filius, rozdz. 2, 24 kwietnia 1870^[28]

Nie jest to opinia teologiczna pośród innych : jest to nauczanie dogmatyczne, któremu towarzyszy kanon wyraźnie potępiający stanowisko przeciwne. Argument z przygodności nie jest jedyną drogą, którą mieli na myśli ojcowie soborowi, lecz należy do dróg, które konstytucja ta wprost umożliwia.

Katechizm i rozumowe drogi do Boga

Katechizm Kościoła Katolickiego (§§ 31-36) podejmuje to nauczanie i wymienia wprost przygodność pośród rozumowych dróg prowadzących do Boga :

« Le monde : à partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers. » — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 32^[29]

Katechizm umieszcza te drogi w podejściu kumulatywnym : « arguments convergents et convaincants », pozwalające « d'atteindre à de vraies certitudes » (§ 31). Nie chodzi więc o demonstrację typu matematycznego, lecz o zbieżność dróg rozumowych, których jedną z głównych jest przygodność.

Święty Jan Paweł II i encyklika Fides et Ratio

Encyklika Fides et Ratio (1998) przypomina, że wiara katolicka nie przeciwstawia rozumu wierze, lecz zakłada rozum zdolny do Boga. Święty Jan Paweł II broni w niej zdolności metafizycznej rozumu ludzkiego przeciw współczesnym prądom, które chciałyby zamknąć filozofię w analizie językowej lub krytyce transcendentalnej. Argument z przygodności jest właśnie jednym z postępowań metafizycznych, których encyklika ta zamierza bronić.^[30]

Argument z przygodności jest dyskutowany od ponad siedmiu wieków. Pięć głównych zarzutów zasługuje na ścisłą odpowiedź.

Zarzut 1 — Hume i krytyka przyczynowości

W Traktacie o naturze ludzkiej (1739) i Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego (1748) David Hume twierdzi, że pojęcie przyczyny jest jedynie nawykiem psychologicznym : widzimy, że B następuje po A w sposób stały, i błędnie wnioskujemy rzekomy związek konieczny. Jeśli sama przyczynowość jest pozbawiona konieczności, argument z przygodności zdaje się tracić swój motor.^[31]

Odpowiedź. Krytyka humowska, wzięta dosłownie, jest samobójcza : zakazuje także nauki eksperymentalnej, codziennego rozumowania i pamięci. Sam Hume przyznaje, że nie potrafi żyć według własnego sceptycyzmu. Przede wszystkim metafizyka klasyczna nie powołuje się na zwykłe regularne następstwo, lecz na aktualną zależność bytu, który nie ma w sobie tego, by istnieć, od bytu, który ma w sobie to, by istnieć. Zależność ta nie jest powtarzaną obserwacją empiryczną : jest rozumnym wymogiem samej zrozumiałości bytu.

Zarzut 2 — Kant i nieosiągalne nieuwarunkowane

W Krytyce czystego rozumu (1781) Immanuel Kant twierdzi, że rozum nie może dosięgnąć nieuwarunkowanego : wszelki argument kosmologiczny bezprawnie zakładałby argument ontologiczny, a wszelkie roszczenie do ugruntowania istnienia bytu koniecznego byłoby iluzją transcendentalną.^[32]

Odpowiedź. Krytyka kantowska zakłada teorię poznania — fenomenalizm — która arbitralnie ogranicza rozum do tego, co uwarunkowane formami zmysłowości. Lecz teoria ta jest sama metafizyczna i stawia właśnie pytanie, które zamierza zakazać : dlaczego rozum miałby mieć te granice ? Współczesny neotomizm (Étienne Gilson, Jacques Maritain, Charles De Koninck, Edward Feser) pokazał, że metafizyka klasyczna nie zależy od założeń krytykowanych przez Kanta : wychodzi nie od analizy naszych pojęć, lecz od analizy obserwowalnego bytu. Argument z przygodności nie wywodzi istnienia z pojęcia ; wznosi się od istniejącego faktu do jego realnego warunku.^[33]

Zarzut 3 — Wszechświat jako fakt pierwotny (Russell)

Podczas słynnej debaty radiowej BBC z 1948 roku między Bertrandem Russellem a ojcem Frederickiem Coplestonem Russell stwierdza : « Powiedziałbym, że wszechświat po prostu jest, i tyle. »^[34] Zarzut głosi, że przygodny wszechświat istnieje bez ostatecznej racji ; przyjmowałoby się zasadę racji dostatecznej dla rzeczywistości wewnątrz świata, lecz odmawiałoby się jej stosowania do świata jako całości.

Odpowiedź. Wyjątek ten jest gołosłowny. Jeśli chce się zawiesić uniwersalną zasadę rozumną dokładnie w momencie, gdy staje się metafizycznie kłopotliwa, trzeba podać rację. Lecz podanie racji, dla której wszechświat nie potrzebowałby racji, już przywraca zasadę, którą chciano zanegować.

Alexander Pruss sformułował niebezpieczeństwo tej negacji : « jeśli pewne przygodne stany rzeczy mogą nie mieć żadnego wyjaśnienia, wówczas staje się możliwe, że nasze własne stany spostrzeżeniowe zachodzą bez racji ».^[35] Zaufanie do badania rozumowego, naukowego czy historycznego spoczywa milcząco na idei, że rzeczywistość jest zrozumiała. Odebranie zasady racji dostatecznej podważa samą naukę.

Zarzut 4 — Przyczyna konieczna czyniłaby wszystko koniecznym

Inny zarzut, sformułowany zwłaszcza przez Petera van Inwagena, głosi : jeśli Bóg jest konieczny i przyczynuje wszechświat, to wszechświat powinien być także konieczny. Wszechświat jest zaś przygodny ; Bóg nie może więc być jego przyczyną.^[36]

Odpowiedź. Odpowiedź zawiera się w prostym rozróżnieniu : osobowa przyczyna konieczna może swobodnie wytworzyć skutek przygodny. Skutki nie wypływają z przyczyny osobowej tak, jak twierdzenia wypływają z aksjomatów. Gdyby Bóg stwarzał z konieczności bezosobowej, wszechświat byłby rzeczywiście konieczny ; lecz teizm klasyczny głosi, że Bóg stwarza swobodnie. Jego istota jest konieczna ; jego akt stwórczy jest wolny.^[37]

Rozróżnienie to jest decydujące dla katolickiej teologii stworzenia. Bóg nie stwarza dlatego, że brakowałoby Mu czegoś. Stwarza darmo, z dobroci. Świat nie jest więc ani konieczną emanacją Boga, ani absurdalnym przypadkiem : jest darem.

Zarzut 5 — Argument nie dowodzi Boga chrześcijańskiego

To prawda, jeśli rozumieć przez to, że argument nie demonstruje całego Credo. Lecz jest to zły zarzut, jeśli od argumentu metafizycznego wymaga się, by wykonał całą pracę apologetyki chrześcijańskiej.

Argument z przygodności ustala wniosek ograniczony, lecz fundamentalny : przygodny świat zależy od bytu koniecznego, transcendentnego, niematerialnego, wolnego i jedynego. Inne argumenty dopełniają następnie dossier : dostrojenie ukazuje matematyczny porządek wszechświata ; argument moralny pyta o fundament dobra ; zmartwychwstanie Jezusa prowadzi od teizmu filozoficznego do chrześcijaństwa historycznego ; apologetyka katolicka bada wreszcie Kościół, sakramenty i autorytet.

Rozumowe badanie postępuje często właśnie tak : nie przez jeden argument, który dowodziłby wszystkiego, lecz przez kumulatywną zbieżność. Przygodność nie zastępuje innych dróg ; kładzie fundament metafizyczny, na którym się one wznoszą.

Argument z przygodności nie jest jedynie ćwiczeniem logicznym. Każe patrzeć na świat jako otrzymany. Nic z tego, czym jesteśmy, nie ma w sobie ostatecznej racji swego istnienia : nasze ciało, nasza dusza, nasza historia, ukochane osoby, światło, czas, przestrzeń, sama możliwość myślenia. Wszystko to istnieje, lecz mogło nie istnieć.

« Tu nous as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne demeure en Toi. » — Święty Augustyn, Confessions, księga I, rozdz. 1, nr 1^[38]

Święty Augustyn wyraził w jednym zdaniu duchową płodność metafizyki. Jeśli byt przygodny nie jest absurdalny, jeśli jest zawieszony na bycie koniecznym, który daje istnienie, nie otrzymując go, wówczas cała rzeczywistość staje się znakiem. Stworzenie nie jest neutralną dekoracją ; jest uczestnictwem.

Pascal w Myślach doświadczył zawrotu głowy tej przygodności :

« Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l'éternité précédente et suivante, [...] je m'effraie et m'étonne de me voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. » — Blaise Pascal, Pensées, fragment Brunschvicg nr 205^[39]

Doświadczenie ludzkiej kruchości i metafizyka przygodności zbiegają się : jedynie istnienie bytu koniecznego, który chce i podtrzymuje istnienie bytów przygodnych, może nadać tej kruchości sens inny niż absurd. Jak naucza Katechizm, świat materialny przez swój ruch, swą przygodność, porządek i piękno może prowadzić do Boga jako początku i celu wszechświata.^[40]

Argument z przygodności odpowiada więc na jedno z najbardziej radykalnych pytań ludzkiego ducha : dlaczego istnieje raczej coś niż nic ? Odpowiedź katolicka brzmi, że to, co przygodne, nie wspiera się na pustce. Wspiera się w każdej chwili na Tym, który jest.

• Czy Bóg istnieje ? — synteza wielkich rozumowych dróg do Boga.
• Kosmologiczny argument Kalam — dlaczego wszechświat ma początek.
• Dostrojenie — stałe fizyczne dostrojone do życia.
• Argument moralny — obiektywny fundament dobra.
• Argument ontologiczny — droga modalna wychodząca od bytu koniecznego.