Argument ontologiczny (Anzelm, Descartes, Kant, Plantinga)

Argument wydaje się akrobatyczny przy pierwszej lekturze. Wielu odnosi wrażenie, że zmusza się ich do wywołania istnienia Boga za pomocą słownej sztuczki. Zanim przyjrzymy się zarzutom, trzeba poczynić prawdziwy wysiłek popularyzacyjny. Zrozumieć intuicję Anzelma — nie sparodiować jej.

Obraz wielkości maksymalnej

Weźmy rzeczy bardzo prosto. Każda istota, którą spotykamy na świecie, może być większa, niż jest. Góra może być wyższa. Uczony — bardziej uczony. Święty — bardziej święty. Wszechświat — bardziej rozległy. W przypadku wszystkich rzeczywistości skończonych można zawsze posunąć się dalej. To właśnie czyni je skończonymi i ulepszalnymi.

Teraz spróbujmy pomyśleć nie już wielką istotę, lecz istotę absolutnie wielką — tę, której wielkości nie można przekroczyć, ani nawet zrównać. Jeśli powiem « mógłby być jeszcze większy », nie mówię już o Nim: mówię o innej istocie. A jeśli powiem « mógłby nie istnieć », mówię o jednej istocie mniej. Tymczasem istota, która istnieje, jest niewątpliwie więcej niż ta sama istota, której by nie było. Zatem mówienie o istocie absolutnie wielkiej, która by nie istniała, to sprzeczność w samych słowach.

Oto sedno intuicji. Bóg, jeśli naprawdę jest Bogiem, nie może być istotą kontyngentną. Nie może być czymś, co « na szczęście » istnieje i « na nieszczęście » mogłoby zabraknąć. Myśleć o Bogu kontyngentnym, to myśleć o czymś innym niż Bóg. To myśleć o nadistocie, o « największym z bogów » na sposób pogańskich panteonów — istocie, która znajduje się przypadkiem na szczycie łańcucha, ale mogłoby jej nie być. Tymczasem argument ontologiczny utrzymuje, że to nie jest Bóg: Bóg to istota, której konieczność jest częścią samej tożsamości.

Czego argument NIE mówi (trzy karykatury do odrzucenia)

Zanim wejdziemy w szczegóły, trzeba odrzucić trzy karykatury, które krążą od tysiąca. Argument jest delikatny: trzeba go uczciwie przeczytać, zanim się go skrytykuje.

Argument nie mówi: « wyobrażam sobie Pegaza, więc Pegaz istnieje ». Pegaz jest ze swojej natury rzeczywistością skończoną, złożoną, zlokalizowaną. Można go pomyśleć jako większego, piękniejszego lub nieistniejącego. Pegaz jest zasadniczo kontyngentny. Argument dotyczy tylko jednego przypadku: istoty, której pojęcie implikuje konieczność.

Argument nie mówi również: « mogę wyobrazić sobie Boga, więc Bóg istnieje ». Wyobrażać sobie, to tworzyć wyobrażenie zmysłowe — obraz. Tymczasem Bóg nie jest przedmiotem obrazu. Argument mówi o pojęciu pojęcia, a nie o wyobrażeniu wzrokowym.

Argument nie mówi wreszcie: « słowo Bóg zawiera słowo istnienie, więc Bóg istnieje ». To karykatura, którą potępi Kant. Argument anzelmiański mówi co innego: « samo pojęcie istoty najwielkordszej nie toleruje możliwości niebytu ».

Dlaczego ta droga jest wyjątkowa w całej filozofii

Argument ontologiczny jest jedynym argumentem czysto a priori na rzecz istnienia istoty realnej. Wszystkie inne argumenty teistyczne — pięć dróg świętego Tomasza, argument Kalam, argument fine-tuningu, argument moralny, argument pragnienia — wychodzą od obserwowalnego faktu ze świata i wznoszą się do Boga jako do ich przyczyny. Są to argumenty a posteriori (od skutków).

Argument ontologiczny odwraca tę drogę. Twierdzi, że można wywieść istnienie Boga z samego pojęcia Boga, niezależnie od jakiejkolwiek obserwacji. To właśnie ta wyjątkowość budzi jego fascynację, ale i jego trudność. Filozof Graham Oppy, główny współczesny autorytet w tej sprawie, sam to przyznaje: « argumenty ontologiczne należą do najbardziej kontrowersyjnych argumentów w całej historii filozofii zachodniej »^[6].

Słownik techniczny: instrukcja obsługi

Cała dyskusja opiera się na kilku technicznych rozróżnieniach. Ich nieznajomość każe widzieć sprzeczności tam, gdzie ich nie ma.

Ostatni wiersz będzie kluczowy dla wersji współczesnej. W logice modalnej S5, jeśli coś jest możliwie konieczne, to jest faktycznie konieczne. Wydaje się to dziwne na pierwszy rzut oka, ale wynika z prostej zasady: to, co jest konieczne, jest takie we wszystkich światach możliwych; zatem « możliwe konieczne » znaczy, że istnieje co najmniej jeden świat, w którym ta rzecz jest konieczna — a ponieważ jest wtedy prawdziwa we wszystkich światach, jest prawdziwa także w naszym.

Trzy rodziny argumentów ontologicznych

Oppy wyróżnia kilka rodzin argumentów ontologicznych. Trzy główne są następujące^[7] :

Wersja anzelmiańska jest matrycą historyczną. Wersja modalna jest dziś najczęściej dyskutowana w filozofii analitycznej. Kartezjańska wersja definicjalna jest najbardziej narażona na zarzut kantowski. Niniejszy artykuł będzie podążał za porządkiem chronologicznym, ponieważ każde pokolenie przekształcało argument w odpowiedzi na wcześniejsze krytyki.

Święty Anzelm z Canterbury (1033-1109) pisze Proslogion w opactwie w Bec, w Normandii, między 1077 a 1078 rokiem. Tytuł oznacza Przemówienie (w sensie zwrócenia się do Boga). Nie jest to chłodny traktat: to skierowana do Boga medytacja, która otwiera się wersetem „Niewierny rzekł w sercu swoim: nie ma Boga” (Ps 13/14, 1). Anzelm szuka argumentu, który stałby sam w sobie, bez potrzeby długiego łańcucha rozumowań, jakie rozwinął w swoim wcześniejszym dziele, Monologion.

« Panie, Ty, który dajesz wierze zrozumienie, daj mi pojąć — o ile uznasz to za dobre dla mnie — że Ty jesteś, jak w to wierzymy, i że jesteś tym, w co wierzymy. » — Święty Anzelm, Proslogion, rozdz. I^[8]

Ten ton jest niezwykle istotny. Dla Anzelma argument nie jest dialektyczną pułapką zastawioną na ateistów: to fides quaerens intellectum, wiara szukająca zrozumienia. W tej atmosferze modlitwy pojawia się najsłynniejsza formuła całej średniowiecznej metafizyki chrześcijańskiej.

Proslogion II: « aliquid quo nihil maius cogitari possit »

Łacińska formuła Anzelma — aliquid quo nihil maius cogitari possit — tłumaczy się dosłownie jako „coś, od czego nie można pomyśleć nic większego”. Argument z rozdziału II mieści się w kilku gęstych wierszach. Oto jego formalna struktura, tak jak rekonstruują ją Graham Oppy^[9] i William Mann^[10] :

1. Nawet ten, kto zaprzecza istnieniu Boga, rozumie wyrażenie „to, od czego nie można pomyśleć nic większego”.
2. Wszystko, co jest rozumiane, istnieje przynajmniej w umyśle.
3. Otóż to, od czego nie można pomyśleć nic większego, nie może istnieć wyłącznie w umyśle.
4. Gdyż istota, która istniałaby także w rzeczywistości, byłaby większa od istoty istniejącej wyłącznie jako idea.
5. Jeśli więc to, od czego nie można pomyśleć nic większego istniałoby tylko w umyśle, można by pomyśleć coś większego — co jest sprzeczne.
6. Zatem to, od czego nie można pomyśleć nic większego istnieje zarówno w umyśle, jak i w rzeczywistości.

« I zaprawdę, to, od czego nie można pomyśleć nic większego, nie może być tylko w umyśle. Bo gdyby było przynajmniej tylko w umyśle, można by pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, co jest większe. Jeśli więc to, od czego nie można pomyśleć nic większego jest tylko w umyśle, to to, od czego nie można pomyśleć nic większego jest tym właśnie, od czego można pomyśleć coś większego. Co z pewnością jest niemożliwe. Istnieje więc z wszelką pewnością, zarówno w umyśle, jak i w rzeczywistości, coś, od czego nie można pomyśleć nic większego. » — Święty Anzelm, Proslogion, rozdz. II, 1077-1078^[11]

Ruch jest bardzo szybki. Argument nie mówi: „wyobrażam sobie Boga, więc Bóg istnieje”. Mówi: „jeśli naprawdę myślę istotę maksymalną, nie mogę pomyśleć, że brakuje jej tej właśnie cechy, która sprawiłaby, że raczej jest, niż nie jest”. Siła Anzelma polega na tym, że wymaga od czytelnika jedynie zgody co do definicji; wszystko pozostałe wynika z tego przez dedukcję.

Proslogion III: Boga nawet nie da się pomyśleć jako nieistniejącego

Rozdział III znacznie wzmacnia argument, wprowadzając konieczność. Anzelm nie poprzestaje już na twierdzeniu, że Bóg istnieje: utrzymuje, że Boga nie można nawet pomyśleć jako nieistniejącego. To właśnie ten fragment — przez długi czas komentowany rzadziej niż rozdział II — stanie się punktem wyjścia całej nowoczesnej wersji modalnej z XX wieku.

« Istnieje tak bardzo naprawdę, że nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Można bowiem pomyśleć, że istnieje coś, czego nie można pomyśleć jako nieistniejącego, i co przez to samo jest większe niż to, co można pomyśleć jako nieistniejące. Dlatego też, jeśli to, od czego nie można pomyśleć nic większego można pomyśleć jako nieistniejące, wtedy to, od czego nie można pomyśleć nic większego nie jest tym, od czego nie można pomyśleć nic większego: co jest sprzeczne. Istnieje więc tak bardzo naprawdę coś, od czego nie można pomyśleć nic większego, że nie można tego nawet pomyśleć jako nieistniejącego. A tym jesteś Ty, Panie, nasz Bóg. » — Święty Anzelm, Proslogion, rozdz. III^[12]

Wkład rozdziału III jest decydujący. Istota przypadkowa, która może być lub nie być, jest ze swojej natury mniejsza od istoty koniecznej, która nie może nie być. Anzelm wnioskuje więc, że Bóg jest absolutną istotą konieczną, istotą, której nieistnienie jest metafizycznie niemożliwe. To dokładnie to, czego bronić będzie współczesna wersja modalna.

Proslogion IV: jak niewierny może powiedzieć to, czego nie da się pomyśleć?

Rozdział IV rozwiązuje pozorny zarzut. Jeśli Boga nie można pomyśleć jako nieistniejącego, to jak ateista może powiedzieć w swoim sercu: „nie ma Boga”? Anzelm odpowiada przez bardzo subtelną różnicę między rozumieniem słowa a rozumieniem rzeczy:

1. Można rozumieć słowo „Bóg” bez pojęcia tego, co ono naprawdę oznacza — jak człowiek, który wypowiada słowo „diament”, nie wiedząc, czym jest diament.
2. Można natomiast zrozumieć samą rzecz, i wtedy nie można jej już pomyśleć jako nieistniejącej.

« Rzecz bowiem można pomyśleć, gdy myśli się jej słowo; myśli się ją w innym sensie, gdy rozumie się, czym jest ona sama w sobie. W pierwszym sensie można więc pomyśleć, że Bóg nie istnieje; w drugim — w żaden sposób. » — Święty Anzelm, Proslogion, rozdz. IV^[13]

To rozróżnienie jest kluczowe. Chroni argument przed łatwą ripostą: „mam przecież słowo »Bóg« w głowie, więc mogę go pomyśleć jako nieistniejącego”. Anzelm odpowiada, że ten, kto myśli Boga jako nieistniejącego, nie myśli Boga — myśli słowo, albo fałszywą ideę, albo karykaturę. To właśnie przejmą, dziewięć wieków później i w innych formach, Malcolm i Plantinga.

Argument Anzelma nie pozostał odosobniony. Przejmowany, przekształcany, atakowany i broniony, przewijał się przez całą filozofię nowożytną. Cztery reformulacje zapisały się w dziejach myśli.

Bonawentura i Duns Szkot: tradycja franciszkańska w średniowieczu

Zanim pojawili się nowożytni, argument Anzelma przejęli wielcy franciszkanie XIII wieku. Święty Bonawentura (1221–1274) w dziele Itinerarium mentis in Deum (1259) utrzymuje, że poznanie Boga jako „bytu najbardziej doskonałego” jest wrodzone człowiekowi i pociąga za sobą Jego realność. Jan Duns Szkot (1266–1308) w Lectura i Ordinatio przekształca argument w dowód oparty na nieprzeczącej sobie możliwości pierwszej przyczyny sprawczej — bezpośrednią zapowiedź nowożytnej strategii modalnej^[14].

Tradycja ta nigdy nie została potępiona przez Kościół. Stanowi scholastyczny odpowiednik pozycji tomistycznej i przetrwała aż do Plantingi, który wprost odwołuje się do tego augustyńsko-anzelmiańskiego dziedzictwa.

Kartezjusz: istnienie należy do istoty Boga

René Descartes (1596–1650) podejmuje argument w piątej Medytacji metafizycznej (1641). Jego wersja różni się od wersji Anzelma: rozumuje nie od „bytu najbardziej doskonałego”, lecz od idei „bytu wszechmocnie doskonałego”. Jego intuicja jest matematyczna: istnienie należy do Boga tak, jak własność posiadania trzech kątów równych dwom prostym należy do trójkąta.

„Gdy pojmuję byt wszechmocnie doskonały i chcę zbadać, czy należy do jego natury istnieć, zawsze go znajduję, i niezależnie od tego, w którą stronę zwrócę myśl, nie mogę pomyśleć bytu wszechmocnie doskonałego, któremu brakowałoby istnienia (to znaczy któremu brakowałoby jakiejś doskonałości), tak jak mogę pomyśleć konia ze skrzydłami lub bez skrzydeł.” — René Descartes, Medytacje metafizyczne, V, 1641^[15]

Struktura kartezjańska przedstawia się zatem następująco:

1. Mam wyraźną i odróżnioną ideę bytu wszechmocnie doskonałego.
2. Istnienie jest doskonałością.
3. Byt wszechmocnie doskonały nie może być pozbawiony żadnej doskonałości.
4. Zatem istnienie należy do istoty Boga.

Wersja ta ma jedną błyskotliwą zaletę: jest przejrzysta. Ma też jednak rozstrzygającą słabość: traktuje istnienie jako jedną z doskonałości obok innych, na równi z mocą, wiedzą czy dobrocią. Właśnie to Kant zaatakuje frontalnie, a krytyka kantowska uderzy znacznie mocniej w Kartezjusza niż w Anzelma.

Leibniz: najpierw trzeba dowieść, że Bóg jest możliwy

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) akceptuje strukturę kartezjańską, lecz dostrzega w niej istotną lukę. Argument zakłada, że idea bytu wszechmocnie doskonałego jest spójna — czyli że boskie doskonałości nie wykluczają się wzajemnie. Dopóki ta spójność nie zostanie dowiedziona, argument pozostaje zawieszony^[16].

„Trzeba dowieść z rygorem dowodzeń geometrycznych, że taki byt [wszechmocnie doskonały] jest możliwy.” — Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, listopad 1676^[17]

Leibniz podejmuje więc próbę wypełnienia tej luki. Utrzymuje, że doskonałości są proste (nierozkładalne) i pozytywne (pozbawione wewnętrznej negacji). Otóż dwie własności proste i pozytywne nie mogą się wzajemnie wykluczać: sprzeczność powstaje jedynie między twierdzeniem a zaprzeczeniem. Zatem wszystkie boskie doskonałości mogą współistnieć w jednym bycie.

Ten leibnizowy zabieg jest zasadniczy. Przenosi on pole debaty. Pytanie nie brzmi już: „czy mogę pojąć Boga?”, lecz: „czy taki byt jest metafizycznie możliwy?”. Cała współczesna modalna wersja argumentu rozegra się właśnie wokół tego pytania, trzy wieki później.

Spinoza i Hegel: dryf ku panteizmowi

Baruch Spinoza (1632–1677) w Etyce, wydanej pośmiertnie w 1677 roku, proponuje wersję zradykalizowaną: Bóg definiowany jest jako substancja, której istota obejmuje istnienie. Spinoza utożsamia jednak tę substancję z Naturą, co wyprowadza go poza teizm klasyczny i prowadzi do panteizmu — stanowiska nie do pogodzenia z wiarą katolicką.

G. W. F. Hegel (1770–1831) w Wykładach o dowodach istnienia Boga (wydanych pośmiertnie w 1831 roku) gwałtownie krytykuje kantowską refutację. Dla Hegla Kant traktuje Boga jako jeden z bytów skończonych (jak owe sto talarów ze słynnego przykładu). Tymczasem Bóg w myśli spekulatywnej Hegla jest Duchem absolutnym, całością bytu. Porównywanie Go z bytem skończonym jest błędem kategorialnym^[18]. Stanowisko heglowskie wychodzi jednak poza ramy klasycznej filozofii chrześcijańskiej: utożsamia Boga z absolutem dziejów, co nie daje się pogodzić z transcendencją Boga.

Dla odczytania katolickiego obie reformulacje są zarazem użyteczne i niebezpieczne. Przywracają godność metafizyczną pytaniu, lecz ślizgają się ku panteizmowi. Dlatego punkt ciężkości katolickiego ujęcia pozostaje anzelmiański lub tomistyczny, nigdy spinozystyczny ani heglowski.

Argument ontologiczny wzbudził, od XI do XIX wieku, pięć wielkich klasycznych zarzutów. Każdy atakuje konkretny punkt. Każdy wymaga konkretnej odpowiedzi. Przedstawiamy je tutaj w ich najsilniejszej wersji, bez karykatury ani rozmywania.

Gaunilon z Marmoutiers: parodia zaginionej wyspy (1078)

Pierwszym krytykiem Anzelma jest benedyktyński mnich z opactwa Marmoutiers pod Tours: Gaunilon. W dziele Liber pro insipiente (Obrona głupiego) proponuje parodię, która przeszła do historii. Załóżmy, że ktoś mówi mi o zaginionej wyspie, przewyższającej wszystkie inne ziemie żyznością i pięknem, „takiej, że nie można pomyśleć sobie nic doskonalszego”. Rozumiem ten opis. Nie mogę jednak wyprowadzić stąd wniosku, że wyspa ta istnieje naprawdę gdzieś w oceanie.

„Mówią, że gdzieś w oceanie istnieje wyspa, której rzadkość, a raczej niemożność odnalezienia sprawia, że nazywa się ją zaginioną wyspą. Mówią, że jest ona nad wszystkie inne ziemie zamieszkane przez ludzi wyposażona w nieoceniony dostatek wszelakich bogactw i rozkoszy, tak iż, nie mając ani właściciela, ani mieszkańców, przewyższa pod każdym względem we wszelkiego rodzaju dobrach inne ziemie zamieszkiwane przez ludzi. (...) Gdyby ktoś mi powiedział: «Nie możesz już wątpić o rzeczywistym istnieniu tej wyspy, ponieważ nie wątpisz, że jest w twoim umyśle», pomyślałbym, że żartuje, albo nie wiedziałbym, które z nich dwojga uznać za większe szaleństwo.” — Gaunilon z Marmoutiers, Liber pro insipiente, § 6, ok. 1078^[19]

Zarzut jest miażdżący. Jeśli argument Anzelma sprawia, że Bóg istnieje na mocy definicji, to można sprawić, by na mocy definicji istniał dowolny obiekt, byle tylko ogłosić go „największym w swoim rodzaju”. Parodia ta jest po dziś dzień pierwszą, jaka przychodzi do głowy każdemu sceptycznemu czytelnikowi. Trzeba ją więc potraktować poważnie.

Święty Tomasz z Akwinu: oczywiste samo w sobie, nie dla nas (ok. 1268)

Święty Tomasz z Akwinu (1225–1274) odrzuca argument Anzelma jako dowód dostępny człowiekowi. W Sumie teologicznej (Prima Pars, q. 2, a. 1) stawia pytanie: czy Bóg istnieje w sposób oczywisty sam przez się? Jego odpowiedź jest subtelna i stanowi klasyczne katolickie odczytanie argumentu ontologicznego.

„To zdanie: «Bóg istnieje», jest oczywiste samo w sobie, rozważane w sobie, ponieważ orzecznik jest identyczny z podmiotem: Bóg jest bowiem samym swoim istnieniem (...). Ale ponieważ nie wiemy, czym Bóg jest, zdanie to nie jest dla nas oczywiste; trzeba je wykazać przez to, co jest nam lepiej znane, a mianowicie przez jego skutki.” — Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 2, a. 1, respondeo^[20]

Tomasz wyróżnia zatem dwa porządki:

Krytyka tomaszowa jest więc epistemologiczna. Nie mówi, że argument jest fałszywy sam w sobie; mówi, że działałby, gdybyśmy mieli intuicyjne ujęcie istoty boskiej. Ujęcie to jest nam jednak właśnie w obecnym stanie odmówione. Święty Tomasz odrzuca zatem argument jako punkt wyjścia dowodowego, nie zaprzeczając jednocześnie, że w samym Bogu istota i istnienie są identyczne. Współczesny filozof tomistyczny Edward Feser zauważa, że zarzut ten „trafia dokładnie w węzeł problemu”^[21].

David Hume: żadnego istnienia nie da się wykazać a priori (1779)

David Hume (1711–1776), szkocki empirysta, odrzuca zbiorczo wszelkie roszczenia do wykazania a priori istnienia. W Dialogach o religii naturalnej (wydanie pośmiertne, 1779) wkłada w usta Kleantesa:

„Nic nie jest dowodliwe, o ile przeciwieństwo nie pociąga za sobą sprzeczności. Nic, co jest wyraźnie pomyślane, nie pociąga sprzeczności. Wszystko, co pojmujemy jako istniejące, możemy również pojmować jako nieistniejące. Nie ma więc żadnej istoty, której nieistnienie pociągałoby sprzeczność. Skoro tak, nie ma żadnej istoty, której istnienie byłoby dowodliwe.” — David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Dla Hume'a jedyną metodą dowodzenia jest analiza pojęciowa, a analiza pojęciowa nigdy nie dotyczy istnienia — które nie należy do treści pojęcia. Zarzut Hume'a zapowiada wprost Kanta. Jego siła polega na tym, że odnosi się do wszystkich argumentów ontologicznych bez wyjątku.

Kant: „istnienie nie jest orzecznikiem realnym” (1781)

Najsłynniejszy zarzut pochodzi od Immanuela Kanta (1724–1804) w Krytyce czystego rozumu (1781, wyd. 2 1787). Kant nie omawia Anzelma wprost (często myli go z Kartezjuszem): atakuje ogólną formę argumentu w takim kształcie, w jakim przekształcili go Kartezjusz i Leibniz. To zresztą on wymyśla określenie „argument ontologiczny”.

Jego teza mieści się w jednym zdaniu, które stało się kanoniczne:

„Byt nie jest najwyraźniej orzecznikiem realnym, to znaczy pojęciem czegoś, co mogłoby zostać dodane do pojęcia rzeczy. Jest on jedynie ustawieniem rzeczy lub pewnych oznaczeń w nich samych.” — Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, A598/B626, 1781/1787^[23]

Chodzi o to, co następuje. Kiedy mówię „trójkąt ma trzy kąty”, dodaję własność do pojęcia trójkąta — jeszcze bardziej je determinuję. Kiedy jednak mówię „trójkąt istnieje”, nie dodaję nic do jego treści: stwierdzam tylko, że przedmiot odpowiada pojęciu. Istnienie nie jest jakością porównywalną z innymi — jest ustawieniem przedmiotu w rzeczywistości.

Aby uczynić rzecz konkretną, Kant podaje przykład, który stał się klasyczny: sto talarów (pruska jednostka monetarna):

„Sto talarów rzeczywistych nie zawiera nic więcej niż sto talarów możliwych. Albowiem o ile pierwsze znaczą pojęcie, a drugie przedmiot i ustawienie tego przedmiotu w nim samym, o tyle — gdyby to ostatnie zawierało więcej niż to pierwsze — moje pojęcie nie wyrażałoby całego przedmiotu, a więc nie byłoby też pojęciem odpowiednim dlań.” — Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, A599/B627^[24]

Pojęcie stu talarów jest identyczne, niezależnie od tego, czy istnieją, czy nie. Zmienia się, gdy istnieją, nie ich treść pojęciowa, lecz to, że są ustawione w rzeczywistości. Kant wyprowadza stąd wniosek, że argument ontologiczny popełnia błąd kategorialny: traktuje istnienie jako własność, podczas gdy jest ono czymś zupełnie innym. Zarzut ten jest tak potężny, że przez blisko dwa stulecia argument ontologiczny był uznawany za martwy przez większość filozofów akademickich.

Frege i Russell: istnienie jest orzecznikiem wyższego rzędu

W XIX i XX wieku logika współczesna precyzuje i formalizuje zarzut kantowski. Gottlob Frege (1848–1925) pokazuje w Podstawach arytmetyki (1884), że istnienie jest orzecznikiem drugiego rzędu: nie odnosi się do przedmiotów, lecz do pojęć. Powiedzieć „konie istnieją” nie znaczy przypisać koniom jakiejś własności; znaczy to powiedzieć, że pojęcie „koń” jest niepuste^[25].

Bertrand Russell (1872–1970) systematyzuje tę kwestię w swojej słynnej teorii deskrypcji. « Aktualny król Francji jest łysy » nie jest zwykłym przypisaniem własności: to przebrana za sąd egzystencjalny. Logika współczesna pokazuje zatem, że nie można uzależniać istnienia od rozumowania czysto analitycznego, opartego na pojęciach. Russell sam opowie kiedyś, że przez jedno błyskawiczne mgnienie uwierzył, iż argument jest dobry — anegdota, która ukazuje rzeczywistą fascynację, jaką wywiera nawet na najbardziej sceptycznych umysłach:

« Wielki Boże w butach! — argument ontologiczny jest ważny! » — Bertrand Russell, Autobiography, vol. 1, p. 84^[26]

Ale błysk mija: Russell odrzuca potem ten argument przez całe życie.

Każdy z pięciu klasycznych zarzutów doczekał się konkretnej odpowiedzi. Nie chodzi o to, by je zmieść z powierzchni ziemi — wszystkie mają swoją rzeczywistą siłę — lecz by pokazać, że nie sięgają one najsurowszej wersji argumentu. Ta sekcja jest osią artykułu: to tu rozstrzyga się trwałość argumentu Anzelma.

Odpowiedź dla Gaunilona: wyspa nie jest słusznym paralelem

Anzelm odpowiada Gaunilonowi osobiście w Responsio editoris (Odpowiedź autora), która natychmiast obieguje obok Proslogion. Jego główny argument jest prosty: parodia z wyspą nie działa, ponieważ wyspa jest z natury skończona, złożona, umiejscowiona i dająca się ulepszyć, podczas gdy Bogiem jest z natury byt absolutny, niezłożony, nieskończony.

« Tego, od czego nie można pomyśleć nic większego, nie można pomyśleć jako nieistniejącego, ponieważ tylko to istnieje w sposób taki, że ma w sobie pełnię bytu; wszystko, co istnieje inaczej, a co w związku z tym ma część tego, czym jest, poza sobą, można pomyśleć jako nieistniejące. (...) Jeśli ktoś potrafi tak to pomyśleć — albo pomyśleć, że to istnieje, albo pomyśleć, że to nie istnieje — niech mi znajdzie tę wyspę, a ja mu oddam to, co utracił, bez obawy, że to stracę. » — Święty Anzelm, Responsio editoris, rozdz. 3, ok. 1078^[27]

Argument Anzelmu nie jest receptą, którą można by zastosować do dowolnego przedmiotu. Obowiązuje wyłącznie wobec bytu, którego wielkość obejmuje konieczność — to znaczy wobec bytu metafizycznie maksymalnego. Wyspa, nawet « najbardziej doskonała z możliwych », pozostaje z natury przedmiotem kontyngentnym: zawsze można wyobrazić sobie, że jest większa, lepiej położona, lepiej zaludniona, bardziej żywa. Same pojęcie « wyspy maksymalnej » jest niestateczne, ponieważ dotyczy rzeczywistości skończonej.

Współczesna odpowiedź reformułuje tę samą intuicję innymi słowami. Parodia działa tylko pod warunkiem wprowadzenia konieczności do pojęcia parodiowanego. Ale wtedy parodia przestaje być parodią: « wyspa, która istnieje koniecznie » to pojęcie niespójne (wyspy z definicji są kontyngentnymi, umiejscowionymi rzeczywistościami), podczas gdy « byt maksymalny, który istnieje koniecznie » to właśnie to, co teiści nazywają Bogiem. Ta asymetria jest ontologiczna, nie tylko retoryczna.

Odpowiedź dla Tomasza z Akwinu: argument wyjaśniający, nie dowód bezpośredni

Stanowisko tomistyczne nie jest radykalnym odrzuceniem argumentu. Święty Tomasz wyraźnie uznaje, że zdanie « Bóg istnieje » jest oczywiste same z siebie. Odmawia jedynie, by było ono oczywiste dla nas. Stanowisko to pozostawia więc miejsce dla argumentu ontologicznego, lecz jako dla wyjaśnienia metafizycznego, a nie dla demonstracji istnienia Boga.

Argument Anzelmu działa wtedy mniej jako dowód pierwotny, a bardziej jako wyjaśnienie pojęcia Boga. Nie mówi: « oto jak wiedzieć, że Bóg istnieje ». Mówi: « jeśli naprawdę mówicie o Bogu, mówicie o bycie, który nie może być kontyngentny ». Nie nawraca ateisty z niczego; ale nie pozwala żadnemu poważnemu teiście traktować Boga jako « superprzedmiotu » postawionego obok innych bytów świata.

Étienne Gilson, wybitny katolicki mediewista XX wieku, ujmuje to tak: demonstracja Anzelma « jest bez wątpienia triumfem czystej dialektyki działającej na definicji », lecz jej siła pochodzi « z trafnej intuicji tego, co jest jedyne w pojęciu bytu wziętym w sensie absolutnym »^[28]. Tomizm i ancelmizm nie przeczą sobie wprost: uzupełniają się, pod warunkiem niemylenia porządku odkrywania (a posteriori) z porządkiem analizy (a priori).

Odpowiedź dla Hume'a: konieczność metafizyczna to nie sprzeczność logiczna

Hume utrzymywał, że wszystko, co daje się pomyśleć jako istniejące, można pomyśleć jako nieistniejące, i że żadne istnienie nie jest dowodzalne. Ale teza ta myli dwie różne kwestie: możliwość logiczną (brak sprzeczności wewnętrznej) i możliwość metafizyczną (spójność w porządku bytu).

To, że potrafię wyobrazić sobie świat bez Boga, nie dowodzi, że taki świat jest metafizycznie możliwy. Mogę wyobrazić sobie świat, w którym woda nie byłaby H₂O — to logicznie niesprzeczne. Ale nie jest to metafizycznie możliwe: jeśli woda jest H₂O, jest nią we wszystkich światach możliwych, ponieważ dotyczy to jej istoty. Podobnie, jeśli Bogiem jest byt konieczny, potrafię wypowiedzieć słowa « świat bez Boga », ale nie formułuję tym samym spójnej możliwości metafizycznej. Na tej właśnie dystynkcji oprze się współczesny argument modalny^[29].

Odpowiedź dla Kanta: konieczność istnienia to nie zwykły predykat

Zarzut kantowski mocno uderza w wersję kartezjańską, która traktuje istnienie jako doskonałość zrównaną z innymi. Mniej uderza w wersję ściśle anzelmiańską, a jeszcze mniej we współczesną wersję modalną.

Rozstrzygający punkt jest następujący. Kant ma rację, mówiąc, że « istnieć » nie jest jakością wewnętrzną pojęcia. Ale solidna wersja argumentu nie mówi tylko o « istnieniu ». Mówi o konieczności istnienia — to znaczy o własności modalnej, która charakteryzuje sposób istnienia bytu.

Norman Malcolm będzie pierwszym, w 1960 roku, kto jasno pokaże, że zarzut kantowski nie sięga wersji z Proslogion III, która opiera się na konieczności, a nie na samym istnieniu^[30]. Współczesny argument modalny (Plantinga, Hartshorne) podchwytuje tę myśl: konieczność istnienia to własność modalna, którą można przypisać bytowi lub jej odmówić; nie jest to nagie istnienie, o którym mówi Kant.

Konkretnie: różnica między « Bóg istnieje » a « Bóg istnieje koniecznie » jest taka sama jak między « Wieża Eiffla istnieje » a « Wieża Eiffla nie mogłaby nie istnieć ». Drugie zdanie stwierdza coś znacznie mocniejszego niż pierwsze, a twierdzenie to dotyczy sposobu istnienia, nie samego faktu istnienia. Otóż właśnie ten sposób konieczny należy do Boga — i nie należy do żadnego innego bytu.

Odpowiedź dla Fregego i Russella: logika współczesna nie rozstrzyga sporu

Zarzut logiczny Fregego i Russella sprowadza istnienie do kwantyfikatora egzystencjalnego — « istnieje x taki, że... ». Ale to sprowadzenie jest samo w sobie tezą filozoficzną, nie neutralnym faktem. Kilku współczesnych logików i metafizyków (Crocco, Sobel, Anderson, Hájek) pokazało, że logika modalna potrafi doskonale traktować konieczność istnienia jako własność przedmiotu, bez mylenia porządków. System modalny Q3 C. Anthony'ego Andersona reformuluje na przykład argument gödelowski w logicznie spójnym ramach^[31].

Logika współczesna więc nie obaliła argumentu ontologicznego. Precyzyjnie jedynie określiła jego język i przesunęła pole sporu: pytanie nie dotyczy już tego, czy istnieniem jest predykat, lecz tego, czy konieczność metafizyczna bytu jest spójna. Współczesne zarzuty dotyczą wszystkie tego punktu, a my przyjrzymy się im w kolejnych sekcjach.

W XX wieku argument ontologiczny zmienia oblicze. Porzuca scholastyczne słownictwo « wielkości » i staje się argumentem modalnym, sformułowanym w logice światów możliwych. To odrodzenie jest dziełem przede wszystkim trzech filozofów: Normana Malcolma, Charlesa Hartshorne'a i przede wszystkim Alvina Plantingi. Dochodzi do tego równolegle najbardziej formalna praca logiczna, jaką kiedykolwiek podjęto w tej kwestii: dowód gödelowski.

Malcolm (1960): ponowne odkrycie Proslogionu III

W słynnym artykule w Philosophical Review Norman Malcolm (1911-1990) dowodzi, że Anzelm sformułował w istocie dwa argumenty, a krytyka Kanta sięga jedynie pierwszego (rozdział II). Drugi argument (rozdział III) opiera się nie na istnieniu jako doskonałości, lecz na konieczności jako doskonałości.

Jego współczesne sformułowanie brzmi następująco^[32]:

1. Jeśli Bóg istnieje, Jego istnienie jest konieczne.
2. Jeśli Bóg nie istnieje, Jego istnienie jest niemożliwe.
3. Zatem istnienie Boga jest albo konieczne, albo niemożliwe.
4. Jeśli istnienie Boga jest jedynie możliwe, ale nie konieczne, mamy sprzeczność (1).
5. Jeśli istnienie Boga nie jest niemożliwe (nic sprzecznego w Jego pojęciu), wtedy jest ono możliwe.
6. Zatem istnienie Boga, o ile nie jest niemożliwe, jest konieczne.

Rozstrzygający punkt to przesłanka 5: sama spójność pojęcia Boga wystarcza, by w logice modalnej pociągnąć za sobą Jego konieczne istnienie. Cały ciężar przenosi się zatem na spójność — na pozytywną możliwość istoty koniecznej.

Hartshorne: doskonałość nie może być przypadkowa

Charles Hartshorne (1897-2000), amerykański filozof neoklasyczny, formalizuje to samo rozumowanie w logice modalnej już w Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941), a następnie przede wszystkim w Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Dla Hartshorne'a wniosek jest niebanalny: jeśli Bóg jest istotą konieczną, Jego istnienie jest albo konieczne, albo niemożliwe — nie ma opcji pośredniej.

« Anzelm odkrył jedyny ważny argument: doskonałość nie może być faktem przypadkowym. » — Charles Hartshorne, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Cała gra toczy się zatem o możliwość Boga. Hartshorne utrzymuje, że to przeciwnikowi spoczywa obowiązek dowiedzenia, iż pojęcie Boga jest niespójne. Dopóki nie przeprowadzi tego dowodu, spójność przemawia na korzyść teizmu, a argument modalny dostarcza swojego wniosku.

Plantinga (1974): maksymalna doskonałość i maksymalna wielkość

To Alvin Plantinga (1932-) nadaje argumentowi modalnemu jego najczęściej dziś dyskutowaną formę. W The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), rozdział 10, a następnie w popularyzatorskiej wersji God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974), wprowadza dwa kluczowe pojęcia techniczne.

« Powiedzmy, że istota posiada maksymalną doskonałość w możliwym świecie W wtedy i tylko wtedy, gdy w W jest wszechwiedząca, wszechmogąca i moralnie doskonała. Powiedzmy, że istota posiada maksymalną wielkość, jeśli posiada maksymalną doskonałość we wszystkich możliwych światach. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

Argument plantingowski przyjmuje wówczas następującą postać:

1. Jest możliwe, że istnieje istota maksymalnie wielka.
2. Jeśli istota maksymalnie wielka istnieje w możliwym świecie, istnieje we wszystkich możliwych światach (z definicji maksymalnej wielkości).
3. Jeśli coś istnieje we wszystkich możliwych światach, wtedy istnieje koniecznie.
4. Zatem, jeśli taka istota jest możliwa, istnieje koniecznie.
5. Zatem istnieje w świecie rzeczywistym.

Krok od (2) do (3) opiera się na systemie modalnym S5, który formalizuje następującą intuicyjną ideę: to, co jest koniecznie prawdziwe, jest w sposób konieczny prawdziwe, to znaczy we wszystkich możliwych światach. Jeśli coś jest możliwie konieczne, istnieje co najmniej jeden świat, w którym ta rzecz jest koniecznie prawdziwa; a ponieważ konieczność rozciąga się na wszystkie światy, rozciąga się również na nasz. Przejście to jest matematycznie poprawne w S5 — nie ma tu żadnego triku.

Matthieu Lavagna w Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024) podkreśla, że to właśnie tego rodzaju anglosaska rygor analityczny pozwolił teizmowi filozoficznemu odrodzić się w XX wieku, wychodząc z mglistości « filozofii kontynentalnej » i narzucając precyzję modalną^[36].

Plantinga, ostrożny: argument racjonalnie uzasadnialny

Sam Plantinga nie utrzymuje, że jego argument dowodzi istnienia Boga w sposób wiążący dla każdego przeciwnika. Przedstawia go jako argument racjonalnie uzasadnialny, ukazujący, że wiara w Boga nie jest absurdalna — lecz bez roszczenia, by zmusić ateistę do nawrócenia.

« Być może nie można powiedzieć, że dowodzą one lub ustanawiają swój wniosek. Ale ponieważ przyjęcie ich centralnej przesłanki jest racjonalne, ukazują one, że przyjęcie tego wniosku jest racjonalne. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, s. 221^[37]

Ta pokora jest niezbędna dla właściwego umiejscowienia argumentu. Plantinga uznaje, że przesłanka możliwości — « jest możliwe, że istnieje istota maksymalnie wielka » — to właśnie to, co poinformowany ateista będzie mógł odrzucić. Utrzymuje jednak, że można innymi drogami (argumenty kosmologiczne, fine-tuning, doświadczenie religijne) nadać tej możliwości dostateczną prawdopodobność, aby uruchomić argument. Dlatego argument sprawdza się najlepiej w zbiorze kumulatywnym, jak zobaczymy.

Gödel: wersja najbardziej formalna (1970, publikacja 1995)

Kurt Gödel (1906-1978), jeden z największych logików XX wieku, zostawił po sobie w chwili śmierci rękopis formalizujący aksjomatyczną wersję argumentu ontologicznego. Tekst, przepisany przez Danę Scotta 18 lutego 1970, zostaje opublikowany pośmiertnie w Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

Wersja gödelowska opiera się na pojęciu własności pozytywnej. Sprowadza się do pięciu aksjomatów i dwóch definicji:

Na podstawie tych aksjomatów Gödel dowodzi formalnie, że konieczne istnienie istoty boskiej jest twierdzeniem logiki modalnej wyższego rzędu. Dowód został zweryfikowany formalnie w 2013 roku przez Christopha Benzmüllera i Bruno Woltzenlogela-Paleo z pomocą asystentów dowodu automatycznego Coq i Isabelle/HOL^[39].

„Argument ontologiczny Gödela został w pełni zweryfikowany komputerowo: wyprowadzenie logiczne jest poprawne. Pytanie filozoficzne przenosi się więc całkowicie na prawdziwość aksjomatów.” — Christoph Benzmüller & Bruno Woltzenlogel-Paleo, arXiv:1308.4526, sierpień 2013^[40]

Weryfikacja formalna nie mówi jednak, że aksjomaty są prawdziwe — tylko że jeśli zaakceptujemy pięć aksjomatów, wtedy wniosek wynika z konieczności. Cała debata filozoficzna koncentruje się na trafności aksjomatów, w szczególności A3 (istnienie własności „bycia boskim”) oraz A5 (konieczne istnienie jako własność pozytywna).

Wersja modalna nie położyła kresu debacie. Trzy główne zarzuty są dziś omawiane przez filozofów analitycznych. Stanowią one, z kolei, najbardziej rygorystyczne sformułowania, jakie kiedykolwiek skierowano przeciw argumentowi. Należy je przedstawić w ich najmocniejszej formie, zanim się na nie odpowie.

Problem symetrii: Reverse Modal Ontological Argument

Najsilniejszym zarzutem wobec wersji plantingańskiej jest problem symetrii. Jeśli mogę przyjąć za przesłankę „jest możliwe, że istota maksymalnie wielka istnieje”, dlaczego mój oponent nie mógłby symetrycznie przyjąć „jest możliwe, że istota maksymalnie wielka nie istnieje”?

W logice modalnej S5 te dwie przesłanki nie mogą być prawdziwe jednocześnie. Jeśli Bóg, zdefiniowany jako istota konieczna, jest tylko możliwy do istnienia, to jest konieczny. Ale jeśli jego nieistnienie jest możliwe, to nie jest konieczny — a zatem niemożliwy. Logika jest bezlitosna: trzeba wybrać.

Graham Oppy formułuje tę impas tak^[41]:

„W braku niezależnego argumentu przemawiającego za pozytywną przesłanką możliwości zamiast negatywnej, modalny argument ontologiczny pozostaje dialektycznie obojętny dla tego, kto już nie wierzy w istnienie Boga.” — Graham Oppy, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

Zarzut jest silny. Bez przełamywacza symetrii argument wydaje się załamywać dialektycznie. Właśnie dlatego sam Plantinga przedstawia swój argument jako racjonalnie uzasadnialny, a nie jako wiążący dla każdego rozmówcy.

Czy przesłankę możliwości można zaakceptować?

Radykalniej, niektórzy filozofowie (Jordan Howard Sobel, J. L. Mackie, sam Graham Oppy) całkowicie odrzucają przesłankę „istota maksymalnie wielka jest możliwa”. Dla nich sam koncept tej istoty nie został wykazany jako spójny — nie pokazano, że jej atrybuty (wszechwiedza, wszechmoc, doskonałość moralna, konieczność) są wzajemnie kompatybilne.

Zarzut J. N. Findlaya (1948) stanowi radykalną wersję tej krytyki. Findlay utrzymywał wręcz przeciwnie, że istota godna uwielbienia musi być konieczna; ale że sama konieczność jest, według pozytywistycznych standardów ówczesnej epoki, pojęciem niezrozumiałym. Jego paradoksalny wniosek: Bóg nie może zatem istnieć^[43]. Zarzut ten, przez ironię, posłużył jako punkt wyjścia dla reformulacji modalnych — Hartshorne i Malcolm obalili go, przywracając rangę pojęciu konieczności metafizycznej. Zarzut, który miał pogrzebać argument, nadał mu nowy impet.

Kompatybilność atrybutów boskich

C. D. Broad (1887–1971) podniósł zarzut jeszcze bardziej precyzyjny: tradycyjne atrybuty boskie mogą być wzajemnie niekompatybilne. Jak pogodzić doskonałą wszechwiedzę z wolną wolą stworzeń? Jak pogodzić wszechmoc z niemożnością czynienia zła? Jak pogodzić niezmienność ze znajomością wydarzeń doczesnych?

Zarzuty te doczekały się rozległej współczesnej literatury (Swinburne, Geach, Plantinga, Stump, Helm, Leftow). Większość dochodzi do wniosku, że atrybuty boskie są kompatybilne, pod warunkiem pewnych klasycznych rozróżnień: wszechmoc dotyczy tylko tego, co jest metafizycznie możliwe; wszechwiedza jest kompatybilna z wolnością dzięki wiedzy średniej Moliny, lub dzięki wieczności boskiej według Boecjusza; niezmienność nie wyklucza znajomości wydarzeń doczesnych, lecz ich znajomości poza czasem. Odpowiedzi te wykraczają jednak poza czysto ontologiczny kontekst: należą do pełnej teologii naturalnej.

Dlaczego symetria tak naprawdę się nie broni

Najgłębsza odpowiedź na problem symetrii jest następująca: obie przesłanki „Bóg jest możliwy” i „nieistnienie Boga jest możliwe” nie są symetryczne epistemicznie. Uznanie nieistnienia za możliwe zakłada, że wykazano, iż pojęcie Boga jest niespójne. Tymczasem wykazanie tego jest właśnie tym, czego żaden przeciwnik nie zdołał dostarczyć przez tysiąc lat krytyki argumentu.

Katolicki filozof Alexander Pruss proponuje kilka przerywników symetrii na korzyść pozytywnej możliwości^[44]:

Żaden z tych przerywników symetrii nie jest nie do zbicia sam w sobie. Wystarczają jednak, by uniemożliwić symetrii działanie na korzyść ateisty — który to musi pozytywnie wykazać niespójność pojęcia Boga. Pruss i Joshua Rasmussen rozwijają tę strategię w dziele Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), które stało się współczesnym punktem odniesienia w tej kwestii^[45].

Niezależne powody, by uważać Boga za możliwego

Sam Plantinga przyznaje, że jego argument działa najlepiej w zbiorze argumentów kumulatywnych. Jeśli inne argumenty (kosmologiczny, kontyngencji, ładu, moralny) już uprawdopodobniły istnienie istoty koniecznej, inteligentnej, dobrej, to przesłanka „jest możliwe, że istnieje istota maksymalnie wielka” staje się czymś więcej niż możliwą: staje się prawdopodobną. A w logice modalnej S5 prawdopodobne zmierza ku koniecznemu.

Nazywa się to argumentem kumulatywnym albo argumentem ze zbieżności. Argument ontologiczny wzięty sam z nikogo nie czyni wierzącego. Wzięty wraz z pozostałymi drogami odgrywa rolę decydującą: ukazuje, że Bóg, do którego prowadzą pozostałe drogi, nie jest przedmiotem kontyngentnym, lecz istotą konieczną w silnym sensie. Matthieu Lavagna, idąc za Frédériciem Guillaudem, dodaje argument uzupełniający: jeśli jedna jedyna istota konieczna wystarcza, by uczynić zadość światu, to zasada ekonomii (brzytwa Ockhama) sugeruje, że jest ich tylko jedna — a analiza doskonałości wymaganych dla tej jedynej istoty pokrywa się dokładnie z tym, co religie monoteistyczne nazywają Bogiem^[46].

Przyjęte ograniczenia i dokładne miejsce argumentu

Argument ontologiczny ma zatem realne miejsce, ale miejsce precyzyjne. Nie jest bramą wejściową dla wrogiego ateisty: zakłada już umysł, który zgadza się poważnie zbadać spójność idei Boga. Nie jest dowodem rozstrzygającym: zakłada, że przyznaje się pozytywną możliwość. Nie jest dowodem izolowanym: działa najlepiej w wiązce argumentów kumulatywnych.

Ale w granicach tych ograniczeń odgrywa rolę wyjątkową. Oczyszcza intelekt. Zmusza, by myśleć o Bogu nie jako o „kolejnym przedmiocie” we wszechświecie, lecz jako o istocie, dzięki której każda istota trwa. Zakazuje koncepcji politeistycznej i zakazuje też koncepcji deistycznej Boga *„kontyngentnego zegarmistrza”. Na tych dwóch frontach argument wykonuje niezastąpioną pracę metafizyczną.

Kościół katolicki nigdy nie potępił ani nie kanonizował argumentu ontologicznego. Wielu wielkich doktorów katolickich (Anzelm, Bonawentura, Duns Szkot, Kartezjusz, Leibniz, Hartshorne, Plantinga — katolik w myśleniu, jeśli nie w jedności) broniło go w różnych formach. Wielu innych (Tomasz z Akwinu, Kajetan, Báñez, Gilson, Sertillanges, Garrigou-Lagrange) odrzuciło go jako niewystarczający. Stanowisko większości jest pośrednie: argument jest dozwolony, ale nie centralny.

Klasyczne stanowisko tomistyczne

Święty Tomasz z Akwinu nie zaprzecza ważności samej w sobie argumentu anzelmowskiego. Zaprzecza, by był on dla nas wykonalny, z braku dostępu do istoty Bożej w obecnym stanie. To krytyka epistemologiczna, a nie refutacja metafizyczna. Wielcy tomistycy XX wieku (Maritain, Gilson, Garrigou-Lagrange, Sertillanges) utrzymywali to stanowisko: argument jest uprawnionym wyjaśnieniem metafizycznym, ale nie może zastąpić dróg a posteriori, które stanowią normalną ścieżkę ludzkiego rozumu ku Bogu.

Étienne Gilson w swoim klasycznym studium z 1934 roku dochodzi do wniosku, że argument anzelmowski nie daje się sprowadzić do sztuczki dialektycznej:

„Dowodzenie to jest z pewnością triumfem czystej dialektyki operującej na definicji; ale jego siła bierze się z trafnej intuicji tego, co jest wyjątkowego w pojęciu istoty wziętym w sensie absolutnym.” — Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

To sformułowanie jest wzorcowe dla dojrzałego stanowiska tomistycznego: argument nie jest ani intelektualnym oszustwem, ani dowodem demonstracyjnym. Jest silną intuicją metafizyczną dotyczącą swoistości istoty absolutnej.

Watykan I: poznanie Boga ze stworzeń

Sobór Watykański I (1869-1870) w swojej konstytucji dogmatycznej Dei Filius z 24 kwietnia 1870 roku naucza, że Boga można z pewnością poznać światłem naturalnym rozumu ze rzeczy stworzonych:

„Ta sama Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że Bóg, początek i cel wszystkich rzeczy, może być poznany z pewnością światłem naturalnym rozumu ludzkiego ze rzeczy stworzonych.” — Sobór Watykański I, konstytucja dogmatyczna Dei Filius, rozdz. 2, 24 kwietnia 1870, DS 3004^[48]

To sformułowanie wyraźnie faworyzuje argumenty a posteriori — czyli drogi wiodące od świata. Nie potępia argumentu ontologicznego, ale nie czyni go normalnym trybem naturalnego poznania Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego (§§ 31-38), ogłoszony w 1992 roku przez świętego Jana Pawła II konstytucją apostolską Fidei Depositum, podejmuje tę drogę: to ze świata (ruch, stawanie się, kontyngencja, ład, piękno, sumienie moralne) ludzki rozum może wstępować ku Bogu^[49].

„Świat: ze ruchu i stawania się, z kontyngencji, z ładu i piękna świata można poznać Boga jako początek i cel wszechświata.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 32^[50]

Kościół faworyzuje więc w swoim nauczaniu publicznym drogi a posteriori. Pozostawia jednak wolności teologicznej rozwój argumentu ontologicznego jako uzupełniającego wyjaśnienia metafizycznego. To dokładnie ten status, który przyznają mu najlepsi współcześni katoliccy interpretatorzy.

Stanowisko redakcyjne Ignispedii

Argument ontologiczny nie jest zatem centralnym argumentem apologetyki katolickiej. Jest jednak pożyteczny i uprawniony dla tego, kto potrafi użyć go na jego właściwym miejscu. Jego rola jest potrójna:

1. Oczyścić pojęcie Boga: nie pozwolić wyobrażać Go sobie jako nadstworzenie, „przedmiot” wśród innych w inwentarzu świata.
2. Uzupełnić zespół argumentów kumulatywnych: ukazać, że Bóg, do którego prowadzą pozostałe drogi, nie jest kontyngentny, lecz konieczny.
3. Przygotować teologię negatywną: zasugerować, że wszystko, co mówi się o Bogu, pozostaje analogiczne i ograniczone — Bóg nie jest większą istotą w tym samym szeregu co inne, lecz jest innego rzędu.

Dojrzała apologetyka katolicka łączy więc kilka dróg: klasyczną drogę a posteriori („pięć dróg tomistycznych", kontyngencja, fine-tuning, argument moralny, argument z sumienia) ; drogę historyczną (zmartwychwstanie Jezusa) ; oraz drogę ontologiczną jako ostateczne metafizyczne wyjaśnienie. Żadna z tych dróg nie wystarcza sama w sobie. Razem tworzą wiązkę dowodów kumulatywnych, którą myśl katolicka uznaje za przekonującą.

Załóżmy, że argument jest przekonujący. Jego wniosek nie ogranicza się do „coś istnieje". Jest znacznie precyzyjniej. Dowodzi istnienia bytu, którego wszystkie poniższe właściwości wynikają już z samej definicji.

Ta lista nie jest nieuzasadnioną apologetyką: wynika wprost z rozumowania. Konieczność wchodzi w skład definicji. Jedyność wynika z niemożności jakiejkolwiek różnicy między dwoma maksimami (argument, który Lavagna formułuje w sposób szczególnie jasny, w linii Swinburne'a i Guillauda)^[51]. Doskonałość jest ideą centralną. Transcendencja, prostota, inteligencja i dobroć zawarte są w maximal excellence. Jeśli argument się powiedzie, dostarcza pełnego monoteizmu filozoficznego.

Ale nie dostarcza bezpośrednio Trójcy, Wcielenia, Eucharystii ani autorytetu Kościoła. Argument należy do teologii naturalnej. Aby przejść do chrześcijaństwa, potrzebne są kolejne kroki: proroctwa mesjańskie, cuda publiczne, zmartwychwstanie Jezusa, wiarygodność Ewangelii, ciągłość apostolska. Argument ontologiczny przygotowuje przekonanie, że istnieje jeden, konieczny Bóg; nie zwalnia jednak od zbadania śladów historycznych, przez które Bóg ten objawił się w dziejach ludzkości.

Argument ontologiczny jest jednym z najbardziej dyskutowanych rozumowań w całej filozofii religii. Anzelm, Bonawentura, Dunus Szkot, Kartezjusz, Leibniz, Hegel, Malcolm, Hartshorne, Plantinga, Gödel bronili go w różnych formach; Gaunilon, Tomasz z Akwinu, Hume, Kant, Frege, Russell, Sobel, Oppy, Mackie go krytykowali. Jego długowieczność dowodzi, że nie sprowadza się ani do słownej sztuczki, ani do łatwego dowodu demonstracyjnego.

Jego siła wynika z głębokiej intuicji, sformułowanej po raz pierwszy przez Anzelma i odkrytej na nowo osiem wieków później przez logików modalnych: Bóg, jeśli naprawdę jest Bogiem, nie jest bytem, który „przez przypadek" istnieje i „przez pecha" mógłby nie zaistnieć. Jest bytem koniecznym, „Tym, który nie może nie istnieć". Jego słabość polega na trudności przekonania kogoś, kto wątpi a priori, że taki byt jest pozytywnie możliwy, w oparciu o sam tylko pojęcie.

Dla apologetyki katolickiej lepiej jest więc przedstawiać argument jako rozumowanie wysokiej metafizyki, a nie jako magiczną formułę, która sama w sobie nawraca. Uzupełnia on argumenty wychodzące od świata, zwłaszcza kontyngencję i fine-tuning. Nie zastępuje historii zbawienia; przygotowuje intelekt do zrozumienia, że Bóg nie jest tylko „większy" od wszystkiego, lecz że jest Tym, który nie może nie istnieć.

Właśnie to mówiło, w krzewie gorejącym, samo imię objawione Mojżeszowi:

„Jestem, który jestem. (...) Powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was." — Księga Wyjścia 3, 14^[52]

Argument Anzelma, w swojej najczystszej formułacji, jest filozoficznym tłumaczeniem tego boskiego imienia. Nie dowodzi go dla tego, kto odmawia słuchania; ale ukazuje jego głębię temu, kto pragnie zrozumieć. Być może tego właśnie należy wymagać od argumentu metafizycznego: nie przekonywać siłą, lecz otwierać intelekt na to, co go przekracza.

• Czy Bóg istnieje? — syntetyczne przedstawienie racjonalnych dróg do Boga.
• Argument z kontyngencji — dlaczego świat kontyngentny wymaga istoty koniecznej.
• Argument kosmologiczny Kalam — kwestia początku wszechświata.
• Kosmologiczne fine-tuning — matematyczny porządek stałych fizycznych.
• Argument moralny — obiektywne podstawy dobra.
• Argument z sumienia — głos wewnętrzny jako ślad Boga.
• Zmartwychwstanie Jezusa — historyczna droga do Boga chrześcijańskiego.