Baruch Spinoza (1632-1677)

W kilku datach

Rodzina marranów zbiegłych przed inkwizycją

Dziadek Barucha, Abraham Michael de Spinoza, był jednym z przywódców sefardyjskiej gminy Amsterdamu, której przewodniczył (parnas) w 1639 roku^[17]. Jego ojciec, Michael de Spinoza, kupiec handlujący suszonymi owocami i przyprawami, żenił się dwukrotnie : z pierwszą żoną, zmarłą w 1627 roku, miał dwie córki, Miriam i Rebekah ; z drugą żoną, Haną Deborah, zmarłą w 1638 roku, gdy Baruch miał zaledwie sześć lat, miał przyszłego filozofa^[18]. Jak większość rodzin portugalskiej gminy Amsterdamu, Spinozowie wywodzili się od Żydów zmuszonych przez inkwizycję iberyjską do przymusowego chrztu lub wygnania — marranów, którzy publicznie żyli jako chrześcijanie, zachowując zarazem, z większą lub mniejszą wytrwałością, potajemną praktykę żydowską, zanim odzyskali w Holandii wolność otwartego wyznawania wiary przodków.

Talmud Tora i mistrzowie Barucha

Spinoza uczęszcza do gminnej szkoły Talmud Tora, gdzie otrzymuje klasyczne wykształcenie w zakresie hebrajskiego, Biblii i literatury talmudycznej, a pod koniec nauki także wprowadzenie do średniowiecznej filozofii żydowskiej — z pewnością Majmonidesa, lecz także Gersonidesa i Chasdaja Kreskasa^[19]. Uczy się pod kierunkiem Saula Levi Morteiry, rabina słynącego z erudycji i bezkompromisowości doktrynalnej^[20]. Dawna tradycja biograficzna wiąże z jego formacją także Menasseha ben Israela, poliglotę-uczonego, drukarza i dyplomatę, który wynegocjuje później u Cromwella legalny powrót Żydów do Anglii ; współczesne badania uznają jednak ten punkt za niepewny, a historyk Steven Nadler wykazał, że nie potwierdza go żaden dokument, oraz że obaj mężowie zdawali się, intelektualnie, stać na antypodach^[21]. Rejestr Talmud Tory nie wymienia już imienia Barucha po czternastym roku życia : tradycja biograficzna wnosi stąd, że został wówczas odwołany, by pomóc ojcu w rodzinnym handlu, nie ukończywszy wyższego kursu studiów talmudycznych, którym podążali przyszli rabini^[22]. Uzupełnia wykształcenie jako samouk : łacinę u radykalnego byłego jezuity Franciscusa van den Endena, a filozofię kartezjańską, której słucha jako wolny słuchacz na uniwersytecie w Lejdzie około 1658 roku^[23].

Anatema bez precedensu

27 lipca 1656 roku parnasi (świeccy przywódcy) sefardyjskiej kongregacji Talmud Torah w Amsterdamie ogłaszają przeciwko dwudziestotrzyletniemu Baruchowi Spinozie cherem — najsurowszą formę ekskomuniki w żydowskim prawie wspólnotowym. Biografowie zgodnie określają ten akt jako „najsurowszy, jaki kiedykolwiek wydano” przez tę wspólnotę przed nim i po nim^[24]. Tekst edyktu, zachowany w rejestrach wspólnoty, potępia „ohydne herezje” i „potworne czyny” Spinozy, nie precyzując jednak dokładnie istoty tych poglądów^[25]. Według Jewish Encyclopedia krążące wówczas we wspólnocie pytania na jego temat dotyczyły między innymi negowania osobistej nieśmiertelności duszy, odrzucenia Boga transcendentnego odrębnego od stworzonego świata oraz kwestionowania wiążącego autorytetu Prawa Mojżeszowego^[26]. Cherem zabrania każdemu członkowi wspólnoty czytania jego pism, prowadzenia z nim handlu, zbliżania się do niego na mniej niż cztery łokcie oraz przebywania z nim pod jednym dachem; nigdy nie został zniesiony^[27].

„Nikt nie ma z nim rozmawiać ani ustnie, ani na piśmie, ani wyświadczać mu żadnej przysługi, ani przebywać z nim pod jednym dachem, ani zbliżać się do niego na mniej niż cztery łokcie, ani czytać żadnego pisma przez niego napisanego lub przepisanego.” — Zwyczajowa formuła cheremu stosowana przez amsterdamską wspólnotę sefardyjską, przytoczona przez historiografów Spinozy^[28]

Przyczyny, które pozostały niejasne

Żaden współczesny dokument nie wyjaśnia jednoznacznie, co dokładnie stało za tak surowym wyrokiem: w tym czasie Spinoza nie opublikował żadnego dzieła, a stanowiska filozoficzne, które miały stać się słynne, były jeszcze jedynie prywatnymi rozmowami lub pogłoskami krążącymi w kręgach wolnomyślicieli, z którymi przestawał w Amsterdamie. Dopiero czternaście lat później, wraz z publikacją Tractatus theologico-politicus, europejski świat uczony odkryje prawdziwy rozmiar jego myśli — negację cudów, opatrzności szczegółowej, wybrania Izraela jako narodu wybranego oraz mojżeszowego autorstwa Pięcioksięgu^[29]. Ekskomunika z 1656 roku jawi się zatem z perspektywy czasu raczej jako prorocze przeczucie przywódców wspólnoty niż jako kara za doktrynę już w pełni sformułowaną i opublikowaną.

Legenda o sztylecie

Uporczywa tradycja biograficzna, przytaczana już w najwcześniejszych notach o Spinozie, głosi, że „pewien fanatyczny Żyd” pewnego dnia uniósł sztylet przeciwko niemu przy wyjściu z synagogi lub teatru, nie zdoławszy zranić go śmiertelnie — Spinoza miał zachować płaszcz rozcięty w tym zamachu na pamiątkę^[30]. Historyk Jacob Freudenthal, jeden z pierwszych nowożytnych krytycznych biografów Spinozy, zaleca jednak ostrożność: sugeruje, że epizod ten, jeśli ma rzeczywiste podłoże, mógł dotyczyć osobistej sprzeczki z samym Spinozą, a nie zamachu zaplanowanego w imieniu wspólnoty^[31]. Żadne niezależne współczesne źródło nie pozwala rozstrzygnąć między upiększoną legendą a rzeczywistym, lecz odosobnionym incydentem.

Rijnsburg, Voorburg, Haga

Po ekskomunice Spinoza pozostaje przez pewien czas w Amsterdamie i Lejdzie, utrzymując się z prywatnych lekcji, a jednocześnie ucząc się zawodu szlifierza soczewek optycznych, w którym jego wiedza matematyczna okazuje się cenna^[32]. Mieszka przez pewien czas u przyjaciela kolegiantego (członka tolerancyjnego i antyklerykalnego ruchu chrześcijańskiego) osiadłego kilka kilometrów od Amsterdamu, przy drodze do Ouderkerku, w pobliżu starego cmentarza żydowskiego — skąd prowadzi regularną korespondencję filozoficzną z przyjaciółmi, którzy pozostali w mieście^[33]. Około 1660–1661 osiedla się w Rijnsburgu koło Lejdy, gdzie pisze Tractatus de intellectus emendatione i Krótki traktat o Bogu, człowieku i jego szczęśliwości^[34]. W 1663 roku przenosi się do Voorburga koło Hagi, gdzie kończy i publikuje Zasady filozofii Kartezjusza, jedyne dzieło wydane pod jego nazwiskiem za jego życia^[35], oraz gdzie pisze zasadniczą część Tractatus theologico-politicus i Etyki. Ostatecznie osiedla się w Hadze w 1670 roku, gdzie spędzi ostatnie siedem lat swojego życia^[36].

Odmowa przyjęcia katedry w Heidelbergu

16 lutego 1673 roku radca Johann Ludwig Fabritius pisze do Spinozy, z polecenia elektora Palatynatu, proponując mu zwyczajną katedrę filozofii na uniwersytecie w Heidelbergu:

„Jego najjaśniejsza wysokość elektor Palatynatu, mój najłaskawszy pan, polecił mi napisać do Pana […] z zapytaniem, czy byłby Pan skłonny przyjąć zwyczajną katedrę filozofii na jego znakomitym uniwersytecie. Otrzyma Pan roczne wynagrodzenie, jakim cieszą się obecnie profesorowie zwyczajni […] Będzie Pan miał najpełniejszą wolność filozofowania, której — jak sądzi — nie nadużyje Pan, by niepokoić publicznie ustanowionej religii.” — Johann Ludwig Fabritius, list do Spinozy, 16 lutego 1673^[37]

Spinoza odpowiada 30 marca 1673 roku uprzejmą, lecz stanowczą odmową, powołując się na wyłączne umiłowanie badań filozoficznych i miłość do spokoju:

„Gdybym kiedykolwiek pragnął objąć katedrę na jakimkolwiek wydziale, nie mógłbym życzyć sobie lepszej niż ta, która jest mi ofiarowana […] Nigdy jednak nie miałem zamiaru nauczać publicznie, toteż nie mogę się zdecydować […] na skorzystanie z tej znakomitej okazji. Po pierwsze, gdybym poświęcił się kształceniu młodzieży, przestałbym czynić postępy w filozofii. Ponadto nie wiem, jakie miałyby być granice tej wolności filozofowania, bym nie wyglądał na kogoś, kto chce niepokoić publicznie ustanowioną religię […] Widzi więc Pan, że powstrzymuję się nie w nadziei na lepszą ofertę, lecz z miłości do spokoju.” — Spinoza, list do Johanna Ludwiga Fabritiusa, 30 marca 1673^[38]

Odmowa ta, spójna z całym życiem spędzonym z dala od instytucji — synagogi, uniwersytetu, dworu książęcego — ukazuje radykalizm jego niezależności intelektualnej: Spinoza świadomie wybiera życie wycofane, skromne, finansowane pracą rzemieślniczą, a nie urzędem, który mógłby krępować jego wolność myślenia.

Przedwczesna śmierć w wieku czterdziestu czterech lat (1677)

Spinoza umiera w Hadze 21 lutego 1677 roku w wieku czterdziestu czterech lat — data ustalona z pewnością na podstawie współczesnego listu Georga Hermanna Schullera do Leibniza, datowanego na 26 lutego 1677 roku, który donosi, że „znakomity i przenikliwy pan Spinoza zgasł 21 lutego, cierpiąc na skrajne wyniszczenie”^[39]. Został pochowany 25 lutego 1677 roku w wynajętym grobie wewnątrz Nieuwe Kerk w Hadze; ponieważ groby były regularnie ponownie wykorzystywane, jego szczątki rozproszono na cmentarzu w XVIII wieku, tak że żadne dokładne miejsce nie jest dziś możliwe do zlokalizowania — jedynie pomnik upamiętniający wskazuje to miejsce z zewnątrz kościoła^[40]. Najstarsza tradycja biograficzna (Colerus, 1705) przypisuje jego śmierć suchotom, często później reinterpretowanym jako gruźlica płuc nasilona przez długotrwałe wdychanie pyłu szklanego związanego z jego zawodem szlifierza soczewek^[41]. Niedawna ponowna analiza źródeł przeprowadzona przez immunologa Nanne Bloksma, cytowanego przez specjalistę Pieta Steenbakkersa, stawia jednak to tradycyjne wyjaśnienie w innym świetle: budowa fizyczna Spinozy wydaje się ogólnie dobra, a określenie „skrajne wyniszczenie” użyte przez Schullera sugeruje raczej kacheksję związaną z ciężką chorobą przewlekłą niż klasyczną gruźlicę — dokładna przyczyna pozostaje, w obecnym stanie badań, niepewna^[42]. Obawiając się przejęcia jego nieopublikowanych rękopisów przez władze, jego bliscy przyjaciele Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller i Jarig Jelles organizują w pełnej dyskrecji, jeszcze w tym samym 1677 roku, publikację jego dzieł pośmiertnych — Opera Posthuma — obejmujących Etykę, niedokończony Traktat polityczny i skróconą gramatykę hebrajską^[43]. Ostrożność ta okazuje się uzasadniona: Stany Holandii i Fryzji Zachodniej formalnie zakazują tych dzieł pośmiertnych 25 czerwca 1678 roku, tak jak uczyniły to wcześniej z Tractatus theologico-politicus w 1674 roku^[44].

Metoda geometryczna

Główne dzieło Spinozy, Etyka udowodniona porządkiem geometrycznym (Ethica, ordine geometrico demonstrata), rozwija się w pięciu częściach: O Bogu (I), O naturze i pochodzeniu umysłu (II), O pochodzeniu i naturze afektów (III), O niewoli ludzkiej, czyli o sile afektów (IV) oraz O potędze rozumu, czyli o wolności ludzkiej (V)^[45]. Każda część postępuje według aparatu geometrii euklidesowej: definicje, aksjomaty, twierdzenia, dowody, wnioski i uwagi następują po sobie tak, że — jak ujmuje to Stanford Encyclopedia of Philosophy — „z tych początkowych elementów wynika w sposób konieczny pierwsze twierdzenie, a każde kolejne twierdzenie można udowodnić, opierając się wyłącznie na tym, co je poprzedza"^[46]. Kartezjusz naszkicował, w dodatku do Odpowiedzi na zarzuty drugie do Medytacji o filozofii pierwszej, geometryczne przedstawienie swojej filozofii, nigdy jednak nie zastosował go systematycznie; Spinoza radykalizuje ten gest i rozciąga go na całość swojej metafizyki, psychologii i etyki^[47].

Jedna substancja, nieskończona i konieczna

Już na początku Części I Spinoza stawia swoje fundamentalne definicje:

„Przez substancję rozumiem to, co jest w sobie i co jest pojmowane przez siebie." — Spinoza, Etyka, I, Definicja 3^[48]

„Przez Boga rozumiem byt absolutnie nieskończony, to znaczy substancję złożoną z nieskończoności atrybutów." — Spinoza, Etyka, I, Definicja 6^[49]

Z tych definicji Spinoza wyprowadza geometrycznie, że może istnieć tylko jedna substancja, nieskończona i konieczna: „Bóg, czyli substancja złożona z nieskończoności atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, istnieje w sposób konieczny" (Tw. 11); „poza Bogiem żadna substancja nie może być dana ani pojęta" (Tw. 14); „wszystko, co jest, jest w Bogu i nic bez Boga nie może ani być, ani być pojęte" (Tw. 15)^[50]. Umysł ludzki poznaje jedynie dwa z tych nieskończonych atrybutów — myśl i rozciągłość — między którymi Spinoza ustanawia ścisłą równoległość bez bezpośredniego związku przyczynowego: „modus rozciągłości i idea tego modusu są jedną i tą samą rzeczą, wyrażoną na dwa sposoby"^[51]. Poszczególne rzeczy świata są w tym systemie jedynie skończonymi modusami — „modyfikacjami substancji" — a nie bytami istniejącymi samoistnie.

To utożsamienie Boga z jedyną substancją znajduje swoją najsłynniejszą formułę w Przedmowie do Części IV, gdzie Spinoza pisze po łacinie:

„Rozum, czyli przyczyna, dla której Bóg, albo Natura, działa i dla której istnieje, jest jeden i ten sam." — Spinoza, Etyka, IV, Przedmowa^[52]

To właśnie z tej formuły — „Deus sive Natura", „Bóg albo Natura" — potomność wywiedzie termin panteizm na określenie systemu Spinozy: Bóg nie jest już u Spinozy rzeczywistością transcendentną, odrębną od świata i stwarzającą go, lecz jedyną immanentną substancją, której cały wszechświat jest koniecznym wyrazem. Komentatorzy odróżniają w tych ramach Natura naturans — „naturę stwarzającą", Boga jako substancję wytwarzającą — oraz Natura naturata — „naturę stworzoną", ogół wytwarzanych przez nią modusów^[53].

Determinizm bez reszty: wolność boska i ludzka zanegowane

Z tej metafizyki wynika integralny determinizm, wykluczający wszelką przygodność i wszelką wolność, także w samym Bogu:

„W naturze rzeczy nie ma nic przygodnego; lecz wszystkie rzeczy są zdeterminowane przez konieczność natury boskiej do istnienia i działania w określony sposób." — Spinoza, Etyka, I, Twierdzenie 29^[54]

„Wola nie może być nazwana przyczyną wolną, lecz jedynie przyczyną konieczną." [...] „Bóg nie działa na mocy wolności swojej woli." — Spinoza, Etyka, I, Twierdzenie 32 i Wniosek I^[55]

„Rzeczy nie mogły zostać wytworzone przez Boga w żaden inny sposób ani w żadnym innym porządku niż te, w których zostały wytworzone." — Spinoza, Etyka, I, Twierdzenie 33^[56]

Determinizm ten rozciąga się na sam umysł ludzki: „W umyśle nie ma żadnej absolutnej ani wolnej woli; lecz umysł jest zdeterminowany do chcenia tego lub owego przez przyczynę, która także jest zdeterminowana przez inną, a ta przez kolejną, i tak w nieskończoność" (Etyka, II, Tw. 48)^[57]. W Dodatku do Części I Spinoza frontalnie atakuje samo pojęcie przyczyn celowych, które uważa za czystą projekcję antropomorficzną: „wszystkie przesądy, które zamierzam tu zdemaskować, zależą od tego jednego: że ludzie powszechnie zakładają, iż wszystkie rzeczy naturalne działają, tak jak oni sami, ze względu na jakiś cel"^[58]. Wyciąga z tego radykalny wniosek dotyczący pojęcia dobra i zła, które sprowadza do zwykłych subiektywnych projekcji: „dobro i zło nie oznaczają nic pozytywnego w rzeczach rozważanych samych w sobie i nie są niczym innym jak sposobami myślenia"^[59].

Conatus, afekty i droga do szczęśliwości

Część III otwiera antropologię Spinozy pojęciem conatus — wysiłku, przez który każda rzecz stara się trwać w swoim bycie, wysiłku stanowiącego „aktualną istotę samej rzeczy"^[60]. Z tego conatus wywodzą się trzy afekty pierwotne — pożądanie, radość (wzrost mocy działania) i smutek (zmniejszenie tej mocy) — z których przez łączenie powstają wszystkie ludzkie afekty^[61]. Człowiek jest bierny, gdy jest cząstkową i nieadekwatną przyczyną swoich afektów, czynny, gdy jest ich przyczyną adekwatną; to właśnie tę niewolę wobec namiętności opisuje Część IV, zatytułowana właśnie O niewoli ludzkiej.

Wyzwolenie z tej niewoli dokonuje się u Spinozy przez trzy rosnące rodzaje poznania: wyobraźnię, „poznanie mętne i okaleczone"; rozum, który ujmuje rzeczy „nie jako przygodne, lecz jako konieczne"; i wreszcie poznanie intuicyjne (scientia intuitiva), które ujmuje rzeczy jednostkowe sub specie aeternitatis, „pod pewnym aspektem wieczności"^[62]. Ten trzeci rodzaj poznania kulminuje w tym, co Spinoza nazywa intelektualną miłością Boga:

„Intelektualna miłość Boga, która rodzi się z trzeciego rodzaju poznania, jest wieczna." — Spinoza, Etyka, V, Twierdzenie 33^[63]

„Intelektualna miłość umysłu do Boga jest tą samą miłością, przez którą Bóg miłuje samego siebie." — Spinoza, Etyka, V, Twierdzenie 36^[64]

Całe dzieło zamyka jego najsłynniejsze twierdzenie, streszczające całą spinozjańską etykę mądrości:

„Szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz samą cnotą; i nie cieszymy się nią dlatego, że powściągamy nasze pożądania, lecz przeciwnie — dlatego, że się nią cieszymy, możemy powściągać nasze pożądania." — Spinoza, Etyka, V, Twierdzenie 42 (ostatnie twierdzenie dzieła)^[65]

Panteizm czy zamaskowany ateizm? Bayle, Toland, Novalis

Nieustanne słownictwo teologiczne Spinozy — nie przestaje on używać słowa „Bóg" — nigdy nie wystarczyło, by przekonać współczesnych o jego pobożności. Już w 1697 roku, w swoim Słowniku historycznym i krytycznym, protestancki filozof Pierre Bayle poświęca Spinozie długie hasło, w którym określa go formułą, która pozostała słynna:

„Był ateistą systematycznym, i to metodą całkiem nową." — Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, hasło „Spinoza", Rotterdam, 1697^[66]

Techniczny termin panteizm, który stanie się najpowszechniejszym określeniem systemu Spinozy, pojawia się dopiero później: według Stanford Encyclopedia of Philosophy miał go ukuć — ostrożna formuła encyklopedii zachowuje słowo „być może" — irlandzki wolnomyśliciel John Toland, około 1705 roku^[67]. Sto lat później niemiecki poeta romantyczny Novalis proponuje charakterystykę, która pozostała słynna, spopularyzowaną zwłaszcza przez esej, który Thomas Carlyle poświęcił mu w 1829 roku:

„Spinoza jest człowiekiem pijanym Bogiem." — Novalis, fragment pośmiertny, cytowany w Novalis Schriften, wyd. Tieck i Schlegel, Berlin, 1837^[68]

Formułę tę, często przytaczaną, by podkreślić, że Spinoza pozostaje mimo wszystko opętany sacrum, a nie po prostu ateistą w pospolitym sensie, należy stosować ostrożnie: pochodzi ona z pośmiertnego redakcyjnego zbioru fragmentów Novalisa, a jej dokładne poświadczenie w datowanym rękopisie nie mogło zostać zweryfikowane z pełną pewnością^[69]. Między ateizmem napiętnowanym przez Bayle'a a mistycyzmem sugerowanym przez Novalisa doktryna Spinozy zajmuje pozycję szczególną, której czytelnik katolicki powinien wystrzegać się upraszczania w jedną czy drugą stronę: neguje ona absolutnie osobowego, transcendentnego i stwarzającego Boga wiary biblijnej, odmawiając zarazem w równym stopniu materialistycznego ateizmu, który negowałby po prostu istnienie rzeczywistości koniecznej i nieskończonej.

„Nic w przyrodzie nie dzieje się wbrew jej powszechnym prawom"

Szósty rozdział Traktat teologiczno-polityczny, poświęcony cudom, ustanawia zasadę, która rządzi całą dalszą częścią dzieła — w tym, jak zobaczymy, jego lekturą Pięcioksięgu: prawa natury są dla Spinozy koniecznymi dekretami samego Boga, tak że żadne wydarzenie nie mogłoby im się sprzeciwić bez popadnięcia przez Boga w sprzeczność z samym sobą:

„Powszechne prawa natury są dekretami Boga, które wynikają z konieczności i doskonałości natury boskiej. […] Gdyby ktoś twierdził, że Bóg działa wbrew prawom natury, byłby tym samym zmuszony twierdzić, że Bóg działa wbrew własnej naturze — co jest oczywistym absurdem." — Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdział VI, § 16-18^[70]

Z tego postulatu, przyjętego zanim jeszcze zbadano sam tekst biblijny, Spinoza wyprowadza ogólną regułę hermeneutyczną: „musimy z pewnością wierzyć, że wszystko, co rzeczywiście się wydarzyło, wydarzyło się w sposób naturalny"^[71]. Opowieści o cudach nie są więc dla niego ani oszustwem, ani kłamstwem, lecz wynikają albo z nieznajomości przyczyn wtórnych u starożytnych Hebrajczyków, albo z zabiegu retorycznego właściwego biblijnemu stylowi narracyjnemu, mającego poruszyć wyobraźnię ludu:

„Pismo Święte nie wyjaśnia rzeczy przez ich przyczyny wtórne, lecz poprzestaje na opowiadaniu ich w porządku i stylu najbardziej sposobnym do pobudzenia ludzi, a zwłaszcza ludzi niewykształconych, do pobożności." — Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdział VI, § 85^[72]

Morze Czerwone, słońce Jozuego, tęcza Noego

Spinoza stosuje systematycznie tę siatkę interpretacyjną do najsłynniejszych cudów Starego Testamentu. Przejście przez Morze Czerwone (Wj 14) miałoby się tłumaczyć „silnym wiatrem wschodnim, który wiał przez całą noc"^[73]; zatrzymanie słońca przed Jozuem (Joz 10) byłoby jedynie reinterpretacją, dokonaną przez Hebrajczyków przekonanych o nieruchomość ziemi, zwykłego dnia bitwy dłuższego niż zazwyczaj, po części mającego zmylić sąsiednie ludy czczące słońce^[74]; tęcza dana Noemu jako znak przymierza (Rdz 9) miałaby być zjawiskiem optycznym załamania światła, które starożytni zinterpretowali na nowo jako nowy cud^[75]. Ta metoda — wyjaśnianie każdego cudu biblijnego przez leżącą u jego podstaw przyczynę naturalną, którą antyczna ignorancja miała przekształcić w interwencję nadprzyrodzoną — nie jest peryferyjnym aspektem systemu Spinozy: jest to założenie metodologiczne, które rządzi, w następnym rozdziale, jego sposobem czytania całego tekstu biblijnego „jak każdej innej książki"^[76], bez zakładania ani jego boskiego natchnienia, ani wiarygodności jego opowieści o cudach.

Katolik nie może przyjąć tego postulatu bez porzucenia tego, co najistotniejsze w wierze objawionej: Kościół naucza, że Bóg, wolny i suwerenny Stwórca natury, może w każdej chwili działać bezpośrednio w stworzonym przez siebie świecie, nie popadając w sprzeczność z samym sobą, właśnie dlatego że prawa naturalne nie są absolutnymi koniecznościami narzucającymi się Bogu z zewnątrz, lecz zwykłym porządkiem, który On swobodnie ustanowił i który pozostaje wolny zawiesić lub przekroczyć, aby objawić swoją chwałę i swój zbawczy zamysł. Stwierdzając, że Bóg nie może bez logicznego absurdu działać „wbrew własnej naturze", Spinoza myli wewnętrzną konieczność bezosobowej natury z suwerenną wolnością osobowego Boga — pomyłka, która od samego początku wypacza całą jego późniejszą lekturę Pisma Świętego.

Punktem o najdonioślejszych konsekwencjach w całym dziele Spinozy dla historii egzegezy jest bez wątpienia jego potraktowanie, w rozdziałach VIII i IX Traktat teologiczno-polityczny, kwestii autora Pięcioksięgu. To tam Spinoza formułuje, z niespotykaną dotąd jasnością i systematycznością, tezę, zgodnie z którą Mojżesz nie napisał Pięcioksięgu w takiej postaci, w jakiej go czytamy — otwierając drogę, dwa wieki przed Wellhausenem, całej nowożytnej krytyce historyczno-krytycznej Pięcioksięgu.

Co mówi tradycja żydowska i chrześcijańska: Mojżesz, autor Pięcioksięgu

Zanim przedstawimy argumentację Spinozy, trzeba przypomnieć, co tradycja, którą on podważa, jednomyślnie przyjęła i przekazała przez ponad dwa tysiąclecia. Pięcioksiąg przypisuje sam siebie Mojżeszowi w kilku miejscach: „Spisał Mojżesz wszystkie słowa Pana" (Wj 24, 4); Bóg nakazuje mu: „Napisz te słowa" (Wj 34, 27); Mojżesz zapisuje etapy wędrówki przez pustynię (Lb 33, 1-2); „Mojżesz napisał to Prawo" i przekazał je kapłanom, aby złożono je obok Arki Przymierza (Pwt 31, 9 i 31, 24-26)^[77]. Pozostała część Starego Testamentu potwierdza to przypisanie niezmiennie: Księga Jozuego zakłada „prawo, które nakazał ci Mojżesz" i „księgę prawa Mojżeszowego" jako tekst już spisany i normatywny (Joz 1, 7-8; 8, 31)^[78], a Księgi Królewskie nieustannie się do niego odwołują jako do już ukształtowanego autorytetu pisanego.

Nowy Testament przejmuje to przypisanie jako oczywistość wspólną: sam Jezus w sporze z saduceuszami cytuje Pwt 25, 5 jako tekst „napisany" przez Mojżesza^[79] i oświadcza niewierzącym faryzeuszom: „Mojżesz napisał o Mnie. Lecz jeśli jego pismom nie wierzycie, jak uwierzycie moim słowom?" (J 5, 46-47)^[80]. Dzieje Apostolskie przejmują to samo przypisanie (Dz 3, 22; 15, 21)^[81]. Dawne świadectwo żydowskie jest jednomyślne: Józef Flawiusz przypisuje w Starożytności żydowskie cały Pięcioksiąg Mojżeszowi^[82]; Filon z Aleksandrii „był przekonany, że cały Pięcioksiąg jest dziełem Mojżesza"^[83]. Po stronie chrześcijańskiej Ojcowie pierwszych wieków — Justyn, Ireneusz, Hipolit, Tertulian, Orygenes — wszyscy jednym głosem poświadczają autorstwo Mojżeszowe^[84]. Innym ważkim argumentem: Samarytanie, oddzieleni religijnie od Żydów od czasu powrotu z wygnania, przyjęli Pięcioksiąg jako księgę świętą najpóźniej już w IV wieku przed Jezusem Chrystusem — co trudno pogodzić z tak późną redakcją końcową, jaką zakłada ewolucjonistyczny schemat krytyki nowożytnej^[85].

Ibn Ezra, pierwsze wątpliwości (XII wiek)

Sam Spinoza przyznaje, że nie jest pierwszym, który podaje w wątpliwość to jednomyślne przypisanie. Wskazuje wyraźnie, na otwarcie rozdziału VIII Traktat teologiczno-polityczny, średniowiecznego poprzednika:

„Aben Ezra, człowiek oświeconego umysłu i niezwykłej erudycji, który jako pierwszy, o ile mi wiadomo, zajmował się tym poglądem, nie odważył się wyrazić go otwarcie, ograniczając się do ciemnych aluzji, których nie omieszkam wyjaśnić." — Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdział VIII, § 9^[86]

Hiszpański rabin Abraham ibn Ezra (1089-1164), wybitna postać średniowiecznej egzegezy żydowskiej, rzeczywiście pozostawił w swoim komentarzu do Powtórzonego Prawa kilka sybilicznych uwag o niektórych fragmentach trudnych do pogodzenia z redakcją w pełni Mojżeszową — nigdy otwarcie nie negując tradycyjnego przypisania, lecz dając do zrozumienia, za pomocą celowo zagadkowych formuł („jeśli zrozumiesz tajemnicę dwunastu", „wtedy poznasz prawdę"), że dostrzega trudności, których wolał nie rozwijać publicznie^[87]. Spinoza przejmuje te dyskretne wskazówki, aby otwarcie zbudować tezę, którą Ibn Ezra jedynie musnął.

Pięć wskazówek z rozdziału VIII

Argumentacja Spinozy opiera się na lekturze ściśle wewnętrznej tekstu, którą przedstawia on jako dowody nie do odparcia. Pierwsza wskazówka dotyczy opisu śmierci Mojżesza (Pwt 34), zredagowanego w trzeciej osobie i opowiadającego aż po pogrzeb proroka:

„Trzeba też zauważyć, że opowiadanie relacjonuje nie tylko sposób, w jaki Mojżesz umarł i został pogrzebany, oraz trzydziestodniową żałobę Hebrajczyków, lecz jeszcze porównuje go ze wszystkimi prorokami, którzy przyszli po nim […] »Nie powstał już prorok w Izraelu podobny do Mojżesza, którego Pan znał twarzą w twarz«. Takiego świadectwa nie mógł dać o Mojżeszu on sam […] musi ono pochodzić od kogoś, kto żył wiele wieków później. […] A co do miejsca jego grobu: »nikt go nie znał aż do dnia dzisiejszego«." — Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdział VIII, § 37-41^[88]

Druga wskazówka dotyczy przedmowy Powtórzonego Prawa, która sytuuje mowę „za Jordanem" — położenia geograficznego zakładającego, według Spinozy przejmującego tu Ibn Ezrę, narratora piszącego z Kanaanu, podczas gdy sam Mojżesz nigdy nie przekroczył rzeki i nigdy tam nie wszedł^[89]. Trzecia wskazówka dotyczy anachronizmu dostrzeżonego w Rdz 36, 31, wspominającego „królów, którzy panowali w ziemi Edomu, zanim jakikolwiek król panował nad synami Izraela" — wersetu, który według Spinozy zakłada z konieczności już ustanowione istnienie monarchii izraelskiej, a więc kompozycję późniejszą od ustanowienia monarchii przez Saula lub Dawida, kilka wieków po śmierci Mojżesza:

„Nie ulega więc wątpliwości, że historyk mówi tu o królach, których mieli Idumejczycy, zanim Dawid ich sobie podporządkował […] okazuje się zatem jaśniejsze niż dzień, że Pięcioksiąg nie został napisany przez Mojżesza." — Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdział VIII, § 46-48^[90]

Czwarta wskazówka dotyczy dubletów i wewnętrznych niespójności, których uprzywilejowanym przykładem u Spinozy jest porównanie dwóch wersji Dekalogu (Wj 20 i Pwt 5), różniących się znacząco sformułowaniem, zwłaszcza w przykazaniu szabatu, którego motywacja teologiczna zmienia się z jednego tekstu na drugi^[91]. Piąta wskazówka, rozwinięta w rozdziale IX, dotyczy metody kompilacji: ten sam fragment genealogiczny o królach Edomu (Rdz 36) znajduje się słowo w słowo w Pierwszej Księdze Kronik, której autor, jak przyznają sami tradycyjni egzegeci żydowscy, czerpał swoje informacje z wcześniejszych źródeł historycznych — co jest według Spinozy oznaką porównywalnego późnego postępowania kompilacyjnego w przypadku samego Pięcioksięgu^[92].

Ezdrasz, uczony w Piśmie i kompilator: hipoteza Spinozy

Z tej wiązki wskazówek Spinoza wyciąga wniosek nie tylko o niemojżeszowości tekstu: proponuje pozytywną hipotezę zastępczą, utożsamiając prawdziwego kompilatora z postacią uczonego w Piśmie Ezdrasza, działającego po powrocie z wygnania w V wieku przed Jezusem Chrystusem:

« Skłaniam się do podejrzenia, że Ezdrasz był tym człowiekiem. […] Ksiąg tych nie mógł napisać nikt inny niż Ezdrasz — Pismo zaś nie daje świadectwa o nikim innym niż o Ezdraszu, który żył w owym czasie. » — Spinoza, Tractatus theologico-politicus, rozdział VIII, zakończenie^[93]

« Ezdrasza — którego nadal będę określał jako redaktora lub kompilatora pierwszych ksiąg Pisma, dopóki nie zostanie odkryty ktoś inny z lepszymi tytułami do tego autorstwa. » — Spinoza, Tractatus theologico-politicus, rozdział IX, otwarcie^[94]

Spinoza precyzuje nawet, że Księga Powtórzonego Prawa, w postaci, w jakiej do nas dotarła, miałaby być własną księgą Prawa Mojżesza, lecz rozszerzoną i objaśnioną przez Ezdrasza, który następnie podjął się « opowiedzenia całej historii narodu hebrajskiego, od stworzenia świata aż po zburzenie Jerozolimy »^[95]. Dodaje nawet, że to dzieło kompilatorskie pozostało niedokończone :

« Ezdrasz w rzeczywistości niewiele więcej uczynił, niż zebrał materiały zaczerpnięte od dawniejszych autorów, a następnie, bez głębszego badania i bez troski o układ, zapisał wynik w prostym stylu. […] Jaka przyczyna przeszkodziła Ezdraszowi w zrewidowaniu jego dzieła, nie potrafię odgadnąć, chyba że była to nagła lub przedwczesna śmierć. » — Spinoza, Tractatus theologico-politicus, rozdział IX^[96]

Hipoteza ta zawdzięcza także wiele innemu prekursorowi, mniej przyznawanemu: francuskiemu teologowi Isaacowi La Peyrère'owi, którego dzieło Prae-Adamitae (1655) broniło już późnego i złożonego powstania Pięcioksięgu. Choć historycy nie zdołali ustalić żadnego bezpośredniego kontaktu osobistego między oboma mężczyznami, inwentarz osobistej biblioteki Spinozy dowodzi, że posiadał on egzemplarz dzieła La Peyrère'a — materialny ślad wpływu intelektualnego, który współcześni specjaliści, zwłaszcza Richard Popkin, uznają za pewny^[97].

Co odpowiada Magisterium katolickie?

Wobec tej lektury, która w ciągu dwóch stuleci miała stać się dominującym paradygmatem sporej części egzegezy akademickiej, Kościół katolicki odpowiedział w sposób substancjalny, nigdy nie rezygnując z istotowego przypisania Pięcioksięgu Mojżeszowi, dopuszczając zarazem niuanse, które debata historyczno-krytyczna uczyniła koniecznymi.

Już w 1893 roku papież Leon XIII, w encyklice Providentissimus Deus, uroczyście przypomina pełne natchnienie Pisma Świętego :

« Całe księgi Starego i Nowego Testamentu, we wszystkich ich częściach, zostały napisane pod natchnieniem Ducha Świętego; otóż takie natchnienie nie tylko samo przez się nie może dopuszczać żadnego błędu, lecz wyklucza go i odrzuca równie koniecznie, jak Bóg, najwyższa prawda, nie może być autorem żadnego błędu. » — Leon XIII, encyklika Providentissimus Deus, 18 listopada 1893^[98]

Leon XIII przestrzega w niej wyraźnie przed systemem, który przybiera wówczas « zaszczytne miano wyższej krytyki »^[99], antycypując kontrowersję, która miała się nasilić wraz z upowszechnieniem hipotezy dokumentarnej. W tym właśnie kontekście Papieska Komisja Biblijna, ustanowiona przez Leona XIII, wydaje 27 czerwca 1906 dekret zatytułowany De mosaica authentia Pentateuchi (« O mojżeszowej autentyczności Pięcioksięgu »), który odpowiada na cztery kolejne pytania^[100]. Na pierwsze — czy argumenty krytyczne wystarczą, by zaprzeczyć, że Mojżesz jest autorem Pięcioksięgu, wbrew nieprzerwanemu konsensusowi ludu żydowskiego, stałej tradycji Kościoła i wewnętrznym wskazówkom samego tekstu? — Komisja odpowiada negatywnie^[101]. Lecz na kolejne pytania wnosi istotne niuanse: autentyczność mojżeszowa nie wymaga, by Mojżesz osobiście napisał każde słowo własną ręką, lecz jedynie, by poczęł dzieło pod natchnieniem Bożym, powierzając redakcję sekretarzom wiernym jego myśli i zatwierdzając końcowy wynik jako swój (P2); Mojżesz mógł korzystać z wcześniejszych dokumentów pisanych i tradycji ustnych jako źródeł (P3); poprawki postmojżeszowe — dodatki późniejszego natchnionego autora, glosy, objaśnienia, unowocześnienie języka, który stał się archaiczny, błędy kopistów — są dopuszczalne bez podważania substancjalnej autentyczności i integralności dzieła, z zastrzeżeniem sądu Kościoła (P4)^[102].

W 1943 roku encyklika Divino Afflante Spiritu Piusa XII otwiera drogę do uważniejszego badania rodzajów literackich i źródeł, którymi posługiwali się święci autorzy, nigdy nie przejmując klasycznej hipotezy dokumentarnej ani nie wyrzekając się istotowego przypisania :

« Egzegeta musi myślą cofnąć się niejako do owych odległych wieków Wschodu, aby, korzystając z zasobów historii, archeologii, etnologii i innych nauk, rozpoznał i rozróżnił, jakimi rodzajami literackimi posługiwali się autorzy owego dawnego czasu. » — Pius XII, encyklika Divino Afflante Spiritu, 30 września 1943, § 35^[103]

Dwadzieścia dwa lata później konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Soboru Watykańskiego II syntetyzuje to podwójne wymaganie — nieomylne natchnienie i uwagę wobec rodzajów literackich — w formule, która stała się współczesnym punktem odniesienia :

« Księgi Pisma Świętego uczą mocno, wiernie i bez błędu prawdy, którą Bóg dla naszego zbawienia chciał mieć zapisaną w Piśmie Świętym. » — Sobór Powszechny Watykański II, konstytucja Dei Verbum, 18 listopada 1965, § 11^[104]

« Interpretator powinien szukać sensu, który hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swojej kultury, posługując się rodzajami literackimi wówczas używanymi, zamierzał wyrazić. » — Sobór Powszechny Watykański II, konstytucja Dei Verbum, 18 listopada 1965, § 12^[105]

Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę samą doktrynę: Bóg wybrał ludzi, których użył « w pełni korzystających ze swoich władz i środków, aby, On sam działając w nich i przez nich, spisali jako prawdziwi autorzy wszystko to, czego On chciał » (KKK § 106), by następnie przejąć dosłownie formułę nieomylności z Dei Verbum (KKK § 107)^[106]. Ciągłość tego nauczania, od Leona XIII po Sobór Watykański II, pokazuje, że Kościół nigdy nie skapitulował przed spinozjańską tezą o powstaniu czysto późnym, anonimowym i bez istotowego związku z Mojżeszem: doprecyzował konkretne sposoby mojżeszowego pośrednictwa — sekretarzy, wcześniejsze źródła, późniejsze poprawki — nigdy nie porzucając istotowego przypisania, które pozostaje sednem dekretu z 1906 roku i które sam Nowy Testament, w ustach Chrystusa, przyjmuje za oczywiste.

Co proponuje współczesna egzegeza i jej granice

Hipoteza Spinozy o późnej kompilacji dokonanej przez Ezdrasza znalazła, dwa wieki później, uczone rozwinięcie w klasycznej hipotezie dokumentów, usystematyzowanej przez Juliusa Wellhausena pod koniec XIX wieku: Pięcioksiąg miałby być wynikiem połączenia czterech odrębnych źródeł redakcyjnych — Jahwisty (J, IX wiek przed Chr.), Elohisty (E, nieco późniejszego), Deuteronomisty (D, utożsamianego z „księgą Prawa” odnalezioną w Świątyni w 621 r. przed Chr., por. 2 Krl 22) oraz Kodeksu kapłańskiego (P, datowanego na okres wygnania), przy czym całość miała zostać zebrana w ostatecznej redakcji w V wieku przed Jezusem Chrystusem — przy czym sam Wellhausen wskazywał Ezdrasza jako ostatecznego redaktora, dokładnie w linii intuicji sformułowanej przez Spinozę dwieście lat wcześniej^[107]. Artykuł „Pentateuch” w Catholic Encyclopedia odtwarza i omawia szczegółowo ten schemat J/E/D/P wraz z jego tradycyjnymi datowaniami, zanim wskaże jego trudności historiograficzne^[108].

Część współczesnej egzegezy nadal rozwija i udoskonala ten schemat. Należy jednak uczciwie ocenić kruchość metodologiczną tej konstrukcji, którą artykuł Ignispedii poświęcony tym kwestiom musi przedstawić bez pobłażania ani dla łatwej apologetyki, ani dla scjentyzmu historycznego. Po pierwsze, sama klasyczna hipoteza dokumentów pękła od wewnątrz świata akademickiego: według miarodajnej syntezy na ten temat „konsensus wokół klasycznej hipotezy dokumentów obecnie się zachwiał”, a ruch ten zapoczątkowały w dużej mierze wpływowe prace Johna Van Setersa, Hansa Heinricha Schmida i Rolfa Rendtorffa z połowy lat siedemdziesiątych XX wieku, którzy datują źródło J najwcześniej na okres wygnania babilońskiego i po prostu odrzucają istnienie istotnego źródła E, podczas gdy odnowione zainteresowanie skierowało się ku modelom „fragmentarycznym” i „suplementarnym”, przez co dziś trudno zaklasyfikować współczesne teorie do któregokolwiek z dawnych schematów^[109].

Po drugie, sam przykład, który Spinoza podaje jako dowód zabiegu kompilacyjnego — identyczny fragment między Rdz 36 a 1 Krn 1 — opiera się na dyskusyjnym założeniu: że podobieństwo słowne między dwoma tekstami dowodzi koniecznie późnej zależności redakcyjnej jednego od drugiego, a nie wspólnego korzystania ze starożytnego wspólnego źródła genealogicznego, hipotezy równie dopuszczalnej i o wiele bardziej szanującej wewnętrzną jedność narracyjną Pięcioksięgu. Podobnie argument z „dubletów” Dekalogu pomija solidne wyjaśnienie alternatywne, wysunięte przez żydowskiego egzegetę Umberta Cassuta: zróżnicowane używanie imion Bożych (Jahwe/Elohim), kamienia węgielnego całej teorii dokumentów od czasów Astruca, „podlega zespołowi reguł opartych na omawianym temacie, a nie na źródle”^[110], a rzekome dublety wyjaśniają się często znanymi zabiegami literackimi starożytnego Bliskiego Wschodu (chiazm, uroczysta rekapitulacja), a nie niezgrabnym zestawianiem konkurencyjnych źródeł.

Wreszcie i przede wszystkim cały gmach krytyczny opiera się na postulacie antynadprzyrodzonym, który Spinoza stawia już w rozdziale VI swego traktatu, zanim jeszcze podejmie kwestię autora: skoro nic nie może, z definicji, zaprzeczać koniecznym prawom natury-Boga, żadna autentyczna relacja prorocka nie jest możliwa, a wszelkie spełnione proroctwo w tekście (jak zapowiedź, w Księdze Powtórzonego Prawa, wejścia do Kanaanu, którego sam Mojżesz już nie zazna) musiało zostać spisane po wydarzeniu, które „przepowiada”. Rozumowanie to jest błędnym kołem: nie dowodzi niemożliwości proroctwa, lecz ją zakłada, by następnie wywieść z niej argument przeciw starożytności tekstu. Czytelnik, który nie przyjmuje z góry, że Bóg nie może ani objawiać przyszłości swoim prorokom, ani natchnąć tekstu zawierającego, w formie późniejszego natchnionego dodatku, opisu śmierci jego głównego autora — rozwiązania właśnie przewidzianego przez Komisję Biblijną z 1906 roku — bynajmniej nie musi podążać za Spinozą aż do jego wniosku. Wskazywane przez niego poszlaki (śmierć Mojżesza w Pwt 34, wzmianka o królach Edomu, sformułowania w trzeciej osobie) zostały w istocie już od stulecia włączone przez samą egzegezę katolicką jako drobne i natchnione dodatki postmojżeszowe — co dekret z 1906 roku wyraźnie dopuszcza (Q4) — bez najmniejszego uszczerbku dla zasadniczego przypisania dzieła Mojżeszowi ani dla jego nieprzerwanego przyjmowania jako takiego przez synagogę, Ojców i samego Chrystusa.

Synody kalwińskie i zakaz cywilny (1670–1674)

Anonimowa publikacja Traktatu teologiczno-politycznego w 1670 roku wywołuje natychmiastowy skandal w kalwińskich Zjednoczonych Prowincjach. Już we wrześniu 1670 roku synod prowincjonalny Utrechtu potępia go jako heretycki i wpisuje, obok Lewiatana Hobbesa, na listę dzieł przeznaczonych do usunięcia^[111]. Synod Holandii Północnej określa go jako „bezbożny pamflet”^[112]. W 1673 roku synod w Dordrechcie Holenderskiego Kościoła Reformowanego z kolei publicznie go potępia, a następnego lata, w 1674 roku, Stany Holandii oficjalnie zakazują jego rozpowszechniania, łącznie z Philosophia Sacrae Scripturae Interpres Lodewijka Meyera i Lewiatanem Hobbesa — przy czym dokładny dzień tego zakazu nie został przez historyków ustalony z pewnością^[113]. Pewien współczesny krytyk, którego nazwisko do nas nie dotarło, podsumowuje w formule, która przeszła do historii, ogólne odczucia wywołane dziełem: określa je jako „księgę wykutą w piekle przez samego ateistycznego diabła, z pomocą Spinozy”^[114].

Wpisanie na katolicki Indeks

Dzieła Spinozy zostają również wpisane na katolicki Indeks ksiąg zakazanych, lecz dokładna data tego wpisu jest różnie podawana przez źródła: najczęściej cytowaną datą jest 1679 rok, lecz niektóre syntezy mówią o rzymskim potępieniu już w 1675 roku, a inne odnotowują nową wzmiankę w 1690 roku^[115]. Niezależnie od przyjętej dokładnej daty, Kościół katolicki już pod koniec XVII wieku uznał Traktat teologiczno-polityczny i Etykę za niezgodne z wiarą chrześcijańską, obok innych pośmiertnych dzieł Spinozy^[116]. Potępienie to nie wynika z prostego odruchu dyscyplinarnego: piętnuje doktrynę, która wyraźnie zaprzecza opatrzności szczegółowej, cudom, proroctwu, wolnemu stworzeniu świata przez osobowego Boga oraz nadprzyrodzonemu natchnieniu Pisma Świętego — czyli samej istocie Objawienia biblijnego, którego Kościół ma misję strzec i przekazywać.

Trzeci współczesny, francuski kapłan oratorianin Richard Simon, ukazuje złożoność uczonego odbioru Spinozy w ówczesnym świecie katolickim: pozostając pod wpływem niektórych intuicji krytycznych Spinozy i La Peyrère'a co do kompozycji tekstu biblijnego, publikuje w 1678 roku swoją Histoire critique du Vieux Testament, która zawiera jednak, celowo, wyraźne odparcie poglądów Spinozy na ten sam temat^[117]. Dzieło Simona zostaje mimo to zajęte i zniszczone na rozkaz Rady Królewskiej, pod wpływem Bossueta, przy czym skonfiskowano aż tysiąc trzysta egzemplarzy — znak, że nawet umiarkowana i wyraźnie antyspinozjańska krytyka biblijna pozostawała w tym czasie wysoce podejrzana w oczach francuskiej władzy kościelnej^[118].

Diderot, d'Holbach i radykalny materializm

Historyk Jonathan Israel w swym podstawowym dziele Radical Enlightenment czyni monizm spinozjański matrycą intelektualną całego nurtu, który nazywa „radykalnym Oświeceniem”, a którego bezpośrednimi spadkobiercami mieliby być we Francji Diderot i baron d'Holbach^[119]. Stanford Encyclopedia of Philosophy potwierdza tę filiację w przypadku d'Holbacha, którego przedsięwzięcie etyczne czerpie wprost z modelu spinozjańskiego: „podobnie jak jego główna inspiracja w tej materii, Spinoza, d'Holbach podejmuje się wyjaśniania istot ludzkich z taką samą jasnością i rygorem, z jakimi wyjaśnia się geometrię”^[120]. System natury (1770) d'Holbacha, którego wydawcą i dyskretnym współautorem był Diderot, rozwija materializm deterministyczny bezpośrednio odziedziczony po ramach spinozjańskich — odrzucenie przyczyn celowych, wolnej woli, wszelkiej opatrzności — lecz czyni krok, którego sam Spinoza nigdy nie uczynił: jawny wojujący ateizm, tam gdzie Spinoza zachowywał zawsze, przynajmniej nominalnie, jedyną substancję boską^[121].

Pantheismusstreit: Jacobi, Mendelssohn i spinozizm Lessinga

W 1785 roku filozof Friedrich Heinrich Jacobi publikuje swoją korespondencję z Mojżeszem Mendelssohnem, ujawniając, że dramaturg Gotthold Ephraim Lessing, zmarły cztery lata wcześniej, miał mu zwierzyć prywatnie, że jest spinozjanistą, wierzącym w hen kai pan — „Jedno i Wszystko” — i odrzucającym przyczyny celowe, wolną wolę, opatrzność i osobowego Boga^[122]. Ujawnienie to, opublikowane bez zgody Mendelssohna pod tytułem Sur la doctrine de Spinoza, en lettres à Monsieur Moïse Mendelssohn, wywołuje słynną kontrowersję Pantheismusstreit („sporu o panteizm”), która angażuje Kanta, Goethego i Herdera i która przyczyni się, według kilku biografów, do wyczerpania i przedwczesnej śmierci Mendelssohna w styczniu 1786 roku. Artykuł Ignispedii poświęcony Mojżeszowi Mendelssohnowi (1729–1786) szczegółowo omawia tę kontrowersję oraz walkę, którą ten toczył aż do śmierci w obronie pamięci swego przyjaciela Lessinga.

Schelling, Hegel: „być spinozjanistą początkiem wszelkiej filozofii”

Monizm spinozjański głęboko kształtuje filozofię przyrody Schellinga od 1797 roku, a następnie jego filozofię tożsamości^[123]. Hegel w swych Wykładach z historii filozofii idzie jeszcze dalej, czyniąc spinozizm nieodzownym etapem wszelkiej autentycznej myśli filozoficznej:

„Warto zatem zauważyć, że myśl musi zacząć od postawienia się na stanowisku spinozizmu; być spinozjanistą to istotny początek wszelkiej filozofii.” — G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, rozdział poświęcony Spinozie^[124]

Nietzsche: „mam poprzednika”

30 lipca 1881 roku, w kartce pocztowej wysłanej do przyjaciela Franza Overbecka z Sils-Maria, kilka tygodni przed objawieniem Wiecznego Powrotu, Friedrich Nietzsche odkrywa Spinozę za pośrednictwem Historii filozofii nowożytnej Kuna Fischera i jest tym wstrząśnięty:

„Jestem całkiem zdumiony, całkiem zachwycony! Mam poprzednika, i cóż za poprzednika! Spinozę prawie nie znałem: pragnienie, które pchało mnie teraz ku niemu, było »aktem instynktu«. Nie tylko jego ogólna tendencja jest identyczna z moją — uczynić z poznania najpotężniejszy afekt — lecz odnajduję samego siebie w pięciu głównych punktach jego doktryny; ten myśliciel najbardziej anormalny i najbardziej samotny jest mi właśnie w tych konkretnych punktach najbliższy: zaprzecza wolności woli — celom — moralnemu porządkowi świata — bezinteresowności — złu.” — Friedrich Nietzsche, kartka pocztowa do Franza Overbecka, 30 lipca 1881^[125]

Tekst ten, należący do najsłynniejszych świadectw podziwu filozoficznego pozostawionych przez Nietzschego, pokazuje, jak bardzo potomność Spinozy przenika, bardzo różnymi drogami, niemal całą nowożytną filozofię europejską — od ateistycznego materializmu radykalnego Oświecenia aż po nietzscheański perspektywizm, przez niemiecki idealizm.

Co katolik może uznać

Rygor intelektualny Spinozy, jego systematyczna spójność, odwaga w publicznym przyjmowaniu ostatecznych konsekwencji własnych przesłanek oraz nacisk na konieczność racjonalnego poszukiwania prawdy przez każdego człowieka zamiast zadowalania się biernie przyjętym wierzeniem zasługują na szacunek intelektualny należny każdemu potężnemu umysłowi, także — a zwłaszcza — gdy myli się on w sprawach istotnych. Jego krytyka naiwnych antropomorfizmów w ludowym wyobrażeniu Boga oraz nacisk na to, że prawdziwe szczęście człowieka nie tkwi w posiadaniu dóbr przemijających, lecz w poznaniu i miłości nieskończonej rzeczywistości, która go przewyższa, spotykają się, na płaszczyźnie czysto formalnej, z intuicjami, które sama katolicka tradycja mistyczna zgłębiała — choć treść tego „poznania” i tej „miłości intelektualnej” różni się radykalnie od miłości teologalnej wobec osobowego Boga, który kocha i odpowiada na miłość.

Za czym nie może podążyć: panteizm i negacja osobowego Boga

Lecz centralna doktryna Spinozy — proste utożsamienie Boga i Natury, absolutne zaprzeczenie wszelkiej wolności Bożej i wszelkiej celowości przyczyn, odrzucenie cudów i opatrzności szczegółowej, sprowadzenie Objawienia biblijnego do ludzkiego tekstu skompilowanego bez właściwego natchnienia nadprzyrodzonego — jest radykalnie niezgodna z wiarą katolicką. Sobór Watykański I uroczyście zdefiniował, że Bóg, „jedyny, prawdziwy, żyjący, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmogący, wieczny, niezmierzony, niepojęty, nieskończony intelektem, wolą i wszelką doskonałością”, jest realnie i istotowo odrębny od świata, a nie z nim tożsamy — nauczanie, które samym swym sformułowaniem wyklucza wprost wszelki system panteistyczny, spinozjański włącznie^[126]. Tam, gdzie Spinoza widzi jedną konieczną substancję, z której cały wszechświat wypływa za sprawą ślepej przyczynowości, wiara katolicka wyznaje Boga, który stwarza wolnie z czystej miłości świat realnie od Niego odrębny, zdolny przyjąć lub odrzucić Jego łaskę — bo bez prawdziwej wolności, ani w Bogu, ani w stworzeniu, nie ma ani grzechu, ani zasługi, ani odkupieńczego Wcielenia, ani obietnicy zmartwychwstania, lecz jedynie konieczny przebieg bezosobowego kosmicznego mechanizmu.

Dlaczego przypisanie Mojżeszowi pozostaje obronne

W kwestii szczegółowej, która zapewniła temu artykułowi miejsce w biblijnej rodzinie Ignispedii, należy stwierdzić jasno: spinozjańska teza o czysto późnej i anonimowej kompilacji Pięcioksięgu przez Ezdrasza, kusząca pozorną spójnością, opiera się na nieudowodnionym postulacie antynadprzyrodzonym, na wnioskowaniach zbyt pochopnie utożsamiających podobieństwo tekstowe z zależnością redakcyjną oraz na lekturze pomijającej proste i wystarczające wyjaśnienie drobnych dodatków postmojżeszowych włączonych przez natchnionego redaktora do tekstu, którego zasadniczym autorem pozostaje Mojżesz. Zbieżne świadectwo wewnętrznych źródeł Pięcioksięgu, reszty Starego Testamentu, Nowego Testamentu i ust samego Chrystusa, Józefa Flawiusza, Filona, Ojców Kościoła oraz recepcji samarytańskiej stanowi wiązkę dowodów, której żadna nowoczesna hipotetyczna rekonstrukcja, jakkolwiek uczona, nigdy nie zdołała obalić. Egzegeza historyczno-krytyczna oddała, od czasów Spinozy, realne usługi rozumieniu tekstu biblijnego — gatunki literackie, kontekst historyczny, dawne źródła wykorzystane przez autora natchnionego, wszystko to jest dziś przyjęte przez sam Kościół — lecz nigdy nie zdołała ustalić z pewnością tego, co niekiedy przedstawiała jako ustalony fakt: że Mojżesz nie miałby żadnego istotnego udziału w spisaniu Prawa, które od ponad trzech tysięcy lat nosi jego imię.

• O berlińskim filozofie żydowskim, którego przyjaźń z Lessingiem znalazła się w centrum pośmiertnej kontrowersji wokół spinozizmu, zob. Mojżesz Mendelssohn (1729–1786).
• O aleksandryjskim filozofie żydowskim, którego alegoryczna egzegeza biblijna poprzedziła, w zupełnie innym duchu, nowożytne krytyczne lektury Pisma, zob. Filon Aleksandryjski (ok. 20 przed Chr.–ok. 50).
• O średniowiecznym mistrzu, którego dzieło filozoficzne Spinoza studiował w młodości w Talmud Tora, zob. Majmonides (1138–1204).
• O tym, czego Kościół katolicki naucza dziś na temat judaizmu i jego dziedzictwa biblijnego, zob. Judaizm.