Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche należy do najlepiej udokumentowanych filozofów w historii : jego korespondencja, zeszyty robocze (Nachlass) i opublikowane dzieła doczekały się, począwszy od 1967 roku, wydania krytycznego uznawanego za wzorcowe, Kritische Gesamtausgabe (KGW), opracowanego przez włoskich filologów Giorgia Collego i Mazzina Montinariego, którego tekst w przystępnej formie przejmuje Kritische Studienausgabe (KSA) w 15 tomach (1980 ; 2. wyd. poprawione 1988) — co pozwoliło ściśle odróżnić to, co sam Nietzsche opublikował, od tego, co należy do notatek roboczych nieprzeznaczonych do publikacji^[6]. To właśnie to rozróżnienie, przed 1960 rokiem w dużej mierze ignorowane, pozwoliło zrozumieć, w jakim stopniu pośmiertna książka Wola mocy, skompilowana przez jego siostrę, zdradzała rzeczywistą myśl jej brata — do czego wrócimy szczegółowo w dalszej części artykułu^[7].

Akademickie biografie wzorcowe w języku angielskim i niemieckim — autorstwa R. J. Hollingdale’a, Rüdigera Safranskiego, Curtisa Cate’a, Juliana Younga i Sue Prideaux — zgadzają się co do istoty faktów przedstawionych poniżej, choć wciąż dyskutują niektóre punkty, zwłaszcza dokładną diagnozę medyczną załamania z 1889 roku^[8]. Na tej podstawie opiera się niniejszy artykuł, a nie na legendzie — raz hagiograficznej, raz demonizującej — która długo krążyła na jego temat, w szczególności wskutek instrumentalizacji dokonanej przez jego siostrę.

Friedrich Wilhelm Nietzsche urodził się 15 października 1844 roku w Röcken, małej wsi w pruskiej prowincji Saksonii, gdzie jego ojciec, Carl Ludwig Nietzsche, od 1842 roku pełnił posługę luterańskiego pastora^[9]. Był synem rodu pastorów z obu stron : jego dziadek ze strony ojca sam był luterańskim superintendentem kościelnym, a jego matka, Franziska Oehler, również była córką pastora^[10]. Samo imię dziecka, Friedrich Wilhelm, wybrano na cześć króla Prus Fryderyka Wilhelma IV, którego urodziny przypadały tego samego dnia, co jego narodziny^[11].

Ojciec zmarł w lipcu 1849 roku, gdy Friedrich miał zaledwie cztery lata, w następstwie choroby mózgu, której dokładna natura pozostaje przedmiotem sporów biografów — ówczesne źródła mówią o „rozmiękczeniu mózgu”, mglistej diagnozie medycyny XIX wieku, która mogła obejmować kilka różnych patologii^[12]. Jego młodszy brat Joseph zmarł z kolei kilka miesięcy później, w styczniu 1850 roku, w wieku dwóch lat. Ta podwójna strata sprawiła, że rodzina — matka, Friedrich, jego młodsza siostra Elisabeth urodzona w 1846 roku, babka ze strony ojca i dwie ciotki — osiadła w Naumburgu, gdzie młody Friedrich dorastał w domu wyłącznie kobiecym, silnie naznaczonym luterańską pobożnością, do tego stopnia, że koledzy przezywali go, z mieszaniną kpiny i szacunku, „małym pastorem”^[13].

Pforta, najlepszy uczeń swojego pokolenia

Nietzsche otrzymał stypendium, dzięki któremu w 1858 roku wstąpił do słynnej Schulpforty (Pforty), jednej z najbardziej wymagających szkół Prus w zakresie humanistyki klasycznej, gdzie do 1864 roku pobierał intensywne wykształcenie w zakresie greki, łaciny i literatury niemieckiej^[14]. To tam wykuło się niezwykłe mistrzostwo filologiczne, które kilka lat później pozwoliło mu objąć katedrę uniwersytecką, nawet nie obroniwszy rozprawy doktorskiej.

Bonn : porzucona teologia i pierwsze zerwanie z wiarą

Jesienią 1864 roku Nietzsche zapisał się na Uniwersytet w Bonn, by studiować jednocześnie teologię i filologię klasyczną, w nadziei, podzielanej przez rodzinę, że zostanie pastorem jak jego ojciec i dziadek^[15]. Porzucił jednak teologię już po pierwszym semestrze : lektura Życia Jezusa racjonalistycznego egzegety Davida Friedricha Straussa, który sprowadzał Ewangelie do mitologicznego wytworu pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej, oraz Istoty chrześcijaństwa filozofa Ludwiga Feuerbacha, który sprowadzał Boga do projekcji ludzkich pragnień, przyczyniły się do ostatecznego zachwiania jego wiary^[16].

To wczesne zerwanie z chrześcijaństwem instytucjonalnym nie jest więc owocem odwróconego doświadczenia mistycznego ani późnego objawienia filozoficznego : wyrasta najpierw z uniwersyteckiej lektury niemieckiej egzegezy historyczno-krytycznej XIX wieku — tej samej szkoły tybińskiej, której tezy do dziś zasilają niektóre sceptyczne lektury Pisma Świętego — lektury, które czytelnik dobrze zrobi, jeśli zbada z taką samą krytyczną ostrożnością jak każdą inną hipotezę historyczną, zamiast przyjmować je jako ustalony dorobek.

Lipsk, Ritschl i odkrycie Schopenhauera

Nietzsche podążył za swoim mistrzem, wielkim filologiem Friedrichem Wilhelmem Ritschlem, na Uniwersytet w Lipsku w 1865 roku, gdzie zawarł trwałą przyjaźń z hellenistą Erwinem Rohdem^[17]. Również w Lipsku, w 1865 roku, odkrył przypadkiem, w antykwariacie, Świat jako wola i przedstawienie Arthura Schopenhauera — lekturę, która nim wstrząsnęła i która trwale odżywiła jego metafizykę chcenia, zanim w latach osiemdziesiątych XIX wieku filozoficznie się od niej uwolnił^[18].

Ritschl był tak pod wrażeniem zdolności filologicznych swojego ucznia, że w liście polecającym przedstawił go jako przeznaczonego do powodzenia we wszystkim, czego się podejmie^[19]. Nietzsche ukończył studia w Lipsku w 1868 roku, nie obroniwszy rozprawy doktorskiej ani nie uzyskawszy habilitacji wymaganej do nauczania na uniwersytecie — lukę administracyjną, którą jego mentor obejdzie w sposób niezwykły.

Nominacja w wieku dwudziestu czterech lat, bez rozprawy i klasycznego doktoratu

Dzięki decydującemu poparciu Ritschla Uniwersytet w Bazylei mianował Nietzschego w maju 1869 roku profesorem nadzwyczajnym filologii klasycznej — w wieku dwudziestu czterech lat, bez regularnej rozprawy doktorskiej. Uniwersytet w Lipsku przyznał mu w trybie pilnym, w marcu 1869 roku, doktorat honoris causa, aby uregulować jego sytuację akademicką^[20]. Do dziś pozostaje jednym z najmłodszych znanych titularnych posiadaczy katedry filologii klasycznej^[21]. Znamienne dla jego wczesnego dystansu wobec pruskiego porządku politycznego jest to, że przed osiedleniem się w Szwajcarii Nietzsche zrzekł się obywatelstwa pruskiego i przez resztę życia pozostał bezpaństwowcem^[22].

Przyjaźń z Richardem Wagnerem i Cosimą w Tribschen

Nietzsche poznał kompozytora Richarda Wagnera w Lipsku, przed nominacją do Bazylei ; zostawszy profesorem, stał się stałym bywalcem willi Wagnera w Tribschen koło Lucerny, gdzie zaprzyjaźnił się również z Cosimą Wagner^[23]. Ta relacja intelektualna i uczuciowa, jedna z najintensywniejszych w życiu Nietzschego, głęboko przenika Narodziny tragedii, w których Wagner jawi się jako nowożytny spadkobierca dionizyjskiego geniuszu tragedii greckiej. Stopniowo pogarszała się od połowy lat siedemdziesiątych XIX wieku i zerwała ostatecznie po pierwszym festiwalu w Bayreuth w 1876 roku, który Nietzsche uznał za rozczarowujący, a przypieczętowana została otwartym zerwaniem, gdy Wagner skomponował Parsifala, dzieło, w którym Nietzsche dostrzegł kapitulację wobec chrześcijaństwa i estetyki odkupienia, którą się brzydził^[24].

Wojna francusko-pruska 1870 roku : sanitariusz w kontakcie z ogniem

W 1870 roku Nietzsche zaciągnął się jako sanitariusz-ochotnik do armii pruskiej podczas wojny francusko-pruskiej — nie jako żołnierz, gdyż jego status bezpaństwowca zamieszkałego w Szwajcarii (obywatelstwo pruskie cofnięte 17 kwietnia 1869 roku, nigdy niezastąpione obywatelstwem szwajcarskim) i stanowisko uniwersyteckie nie poddawały go żadnemu poborowi, lecz do dobrowolnej posługi rannym. W czasie służby zaraził się błonicą i czerwonką i wrócił do Bazylei głęboko naznaczony widokiem wojny^[25]. Filozof i biograf Walter Kaufmann wysunął hipotezę, dyskutowaną, lecz niepotwierdzoną, że Nietzsche zaraził się w tym okresie również syfilisem, w domu publicznym — hipotezę, która powróci później w debacie o przyczynach jego załamania z 1889 roku^[26].

Narodziny tragedii (1872) i skandal filologiczny

Jego pierwsza książka, Narodziny tragedii, ukazała się w 1872 roku. Nietzsche dowodzi w niej, że tragedia grecka rodzi się z napięcia między zasadą apollińską (ład, forma, indywiduacja) a zasadą dionizyjską (upojenie, zespolenie, rozpłynięcie się jednostki), i że Sokrates, zastępując dialektycznym rozumem to płodne napięcie, przyspieszył upadek greckiego ducha tragicznego^[27]. Dzieło, dedykowane Wagnerowi, zostało przyjęte z krańcową surowością przez uniwersytecką filologię klasyczną : młody hellenista Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff opublikował druzgocący pamflet, zarzucając Nietzschem zdradę naukowych wymogów dyscypliny na rzecz spekulacji estetycznej bez podstaw filologicznych^[28]. Skandal ten trwale zmarginalizował Nietzschego w niemieckiej uniwersyteckiej filologii klasycznej, której uznania instytucjonalnego już nigdy nie odzyskał.

Niewczesne rozważania (1873–1876)

Między 1873 a 1876 rokiem Nietzsche opublikował cztery eseje zebrane pod tytułem Niewczesne rozważania : o Davidzie Straussie, o pożytku i szkodliwości historii dla życia, o Schopenhauerze jako wychowawcy oraz o Richardzie Wagnerze w Bayreuth^[29]. Ten ostatni esej, wydany w 1876 roku, stanowi ostatni wielki publiczny hołd Nietzschego dla Wagnera przed ich zerwaniem.

Dymisja w 1879 roku : choroba jako wyzwolenie

Zdrowie Nietzschego pogarszało się nieustannie w latach siedemdziesiątych XIX wieku : obezwładniające migreny, ciężkie zaburzenia wzroku i przewlekłe dolegliwości trawienne zmusiły go do urlopu na uniwersytecie już w latach 1876–1877^[30]. Ostatecznie formalnie zrezygnował z katedry 14 czerwca 1879 roku, w wieku trzydziestu czterech lat, z roczną pensją 3000 franków szwajcarskich wypłacaną przez sześć lat przez Uniwersytet w Bazylei^[31]. Z dala od bycia jedynie porażką, dymisja ta uwolniła Nietzschego od obciążenia dydaktycznego i pozwoliła mu poświęcić się w pełni pisaniu : począwszy od 1879 roku publikował niemal co roku jedną książkę^[32].

Ludzkie, arcyludzkie i zwrot ku wolnemu duchowi

Nietzsche nie ma już stałego miejsca zamieszkania: zimy spędza odtąd nad Morzem Śródziemnym — najczęściej we Włoszech, w Genui lub w Nicei — a lata w Sils-Maria w szwajcarskiej Engadynie, której wysokogórskie krajobrazy będą bezpośrednio żywić wyobraźnię Zaratustry^[33]. Ludzkie, arcyludzkie, opublikowane w 1878 roku, stanowi decydujący przełom stylistyczny i filozoficzny: porzucając liryzm metafizyczny Narodzin tragedii, Nietzsche przyjmuje krótką formę aforystyczną oraz metodę inspirowaną pozytywizmem, pod wpływem swojego przyjaciela, filozofa Paula Rée, aby analizować psychologicznie źródła wartości moralnych i religijnych.

Lou Salomé: inteligencja, zerwanie i niedoszła intelektualna trójca

W 1882 roku Nietzsche poznaje w Rzymie, za pośrednictwem swojej przyjaciółki Malwidy von Meysenbug, młodą rosyjską filozofkę i pisarkę Lou Salomé, liczącą wówczas dwadzieścia jeden lat^[34]. Ujęty jej inteligencją, Nietzsche rozważa wraz z nią i Paulem Rée utworzenie „intelektualnej trójcy” wolnych duchów, którzy żyliby i pracowali razem. 5 maja 1882 roku Nietzsche i Salomé wspinają się razem na Monte Sacro, powyżej jeziora Orta w północnych Włoszech — chwilę, którą zachowa on w olśniewającej pamięci i po której powierzy Salomé, według biografów, zamiar poprowadzenia jej krok po kroku aż do ostatecznej konsekwencji swojej filozofii, jej bowiem uważał za pierwszą zdolną, by za nim podążyć^[35].

13 maja 1882 roku, w zakładzie fotograficznym w Lucernie, troje przyjaciół pozuje do zdjęcia w inscenizacji, która stała się słynna: Nietzsche i Rée, zaprzężeni jak woły do małego wózka, ciągną siedzącą w nim Lou Salomé, wznoszącą bat ozdobiony gałązkami bzu — fotografię, którą zasugerował sam Nietzsche^[36]. Nietzsche dwukrotnie prosi o rękę Salomé, najpierw za niezręcznym pośrednictwem Rée, a potem bezpośrednio w Lucernie; obie prośby zostają odrzucone. Po kilku miesiącach narastających napięć, podsycanych zwłaszcza wrogością matki i siostry Nietzschego wobec Salomé, trio rozpada się ostatecznie jesienią 1882 roku^[37]. To zerwanie, jedno z najbardziej bolesnych w jego życiu uczuciowym, poprzedza bezpośrednio napisanie Zaratustry.

Wiedza radosna (1882) i zapowiedź śmierci Boga

Opublikowana w 1882 roku Wiedza radosna zawiera najsłynniejszy aforyzm w całej historii nowożytnej filozofii: aforyzm o „człowieku oszalałym”, który pewnego ranka biegnie na rynek, krzycząc, że szuka Boga, by następnie oznajmić niedowierzającemu i szyderczemu tłumowi, że Bóg umarł i że to sama ludzkość Go zabiła^[38]. Powrócimy do niego szczegółowo w części poświęconej śmierci Boga.

Tako rzecze Zaratustra (1883–1885): nadczłowiek i wieczny powrót

Napisany w czterech częściach między 1883 a 1885 rokiem Tako rzecze Zaratustra jest dziełem Nietzschego najchętniej czytanym, najbardziej poetyckim i najbardziej ambitnym. Wystawia on na scenę wyimaginowanego proroka, zapożyczając jego imię od historycznego założyciela mazdaizmu — wybór, który sam Nietzsche wyjaśnia w Ecce homo jako odwrócony hołd złożony pierwszemu moraliście w historii, który staje się tutaj głosicielem zniszczenia moralności przez siebie samego niegdyś ustanowionej^[39]. Artykuł Ignispedii poświęcony historycznemu prorokowi mazdaizmu omawia szczegółowo to literackie przyswojenie, odrębne od rzeczywistej treści dawnego nauczania irańskiego. To właśnie w Zaratustrze Nietzsche rozwija swoje dwie najsłynniejsze doktryny: nadczłowieka (Übermensch) i wiecznego powrotu, przedstawione dalej w niniejszym artykule.

Poza dobrem i złem (1886) oraz Z genealogii moralności (1887)

Poza dobrem i złem (1886) systematyzuje Nietzscheańską krytykę zachodniej filozofii moralnej, którą oskarża on o to, że za roszczeniami do racjonalnej obiektywności zawsze skrywała psychologiczne uprzedzenia i interesy władzy swoich autorów^[40]. Z genealogii moralności (1887), przedstawiona przez samego Nietzschego jako polemiczny komentarz mający wyjaśnić i pogłębić Poza dobrem i złem, dodaje fundamentalne rozróżnienie między moralnością panów a moralnością niewolników, rozwinięte w doktrynalnej części niniejszego artykułu.

Rok 1888: twórcza gorączka przed upadkiem

Rok 1888 jest w życiu Nietzschego okresem twórczości literackiej o niezwykłej intensywności: pisze on jeden po drugim Przypadek Wagnera, Zmierzch bożyszcz, Antychrysta, Ecce homo — swoją intelektualną autobiografię o prowokacyjnych tytułach rozdziałów („Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego jestem przeznaczeniem”) — oraz Nietzsche kontra Wagner^[41]. Ta twórcza gorączka, w której niektórzy biografowie dostrzegają już zwiastuny nadchodzącego załamania, kończy się brutalnie na początku stycznia 1889 roku.

Koń z Turynu: legenda czy rzeczywistość?

Najsłynniejsza opowieść o załamaniu — Nietzsche rzucający się ze łzami, by osłonić konia okładanego razami przez woźnicę na Piazza Carlo Alberto — pojawia się w źródłach dopiero po śmierci Nietzschego i opiera się na świadectwach z drugiej ręki^[49]. Współcześni specjaliści od jego biografii nazywają ten epizod zwykle „apokryficznym”, nie mogąc jednak ustalić z pewnością, co rzeczywiście wydarzyło się tego dnia^[50]. To, co źródła dokumentują z pewnością, to natomiast „listy szaleństwa” (Wahnbriefe), które Nietzsche wysyła w kolejnych dniach — krótkie, megalomańskie teksty, podpisywane raz „Dionizos”, raz „Ukrzyżowany”, które niepokoją adresatów i wywołują natychmiastową interwencję jego otoczenia^[51].

Diagnoza medyczna wciąż sporna

Diagnoza postawiona w tamtej epoce przez lekarzy brzmiała: porażenie postępujące kiłowe — hipoteza dominująca wówczas w psychiatrii końca XIX wieku wobec każdego postępującego otępienia połączonego z megalomanią^[52]. To ujęcie pozostaje do dziś dyskutowane: inni badacze proponowali zaburzenie dwubiegunowe przechodzące w otępienie naczyniowe (Cybulska), powoli rosnącego oponiaka zaoczodołowego (Leonard Sax), otępienie czołowo-skroniowe (Orth i Trimble), a nawet dziedziczną chorobę typu CADASIL — przy czym większość współczesnych komentatorów uznaje, że to kliniczne załamanie w niczym nie podważa, z czysto logicznego punktu widzenia, filozoficznej wartości dzieł opublikowanych przed 1889 rokiem^[53].

Po przewiezieniu do kliniki w Bazylei 8 stycznia 1889 roku, a następnie do kliniki w Jenie kierowanej przez psychiatrę Ottona Binswangera, Nietzsche zostaje ostatecznie zabrany przez matkę do Naumburga od maja 1890 roku, aż do jej śmierci w 1897 roku^[54]. Przez cały ten czas Nietzsche nigdy nie odzyskuje jasności umysłu; nie może już ani mówić spójnie, ani rozpoznawać otoczenia, ani tym bardziej pisać czy myśleć filozoficznie^[55]. To jego siostra Elisabeth, powróciwszy z Paragwaju, gdzie wraz z mężem założyła germanistyczną kolonię, przejmuje opiekę od 1897 roku w Villi Silberblick w Weimarze, gdzie umieszcza również zbiór archiwaliów i rękopisów swojego brata^[56]. Nietzsche umiera 25 sierpnia 1900 roku, prawdopodobnie wskutek zapalenia płuc powikłanego udarem mózgu, i zostaje pochowany, zgodnie ze znaną jego ostatnią wolą, na cmentarzu przy kościele w Röcken, obok ojca^[57].

Rzetelna encyklopedia katolicka nie może omawiać recepcji Nietzschego bez uczciwego przedstawienia centralnej — i głęboko niepokojącej — roli, jaką jego siostra odegrała w kształtowaniu jego pośmiertnego wizerunku. To podręcznikowy przykład tego, jak dzieło filozoficzne może zostać zawłaszczone po śmierci autora, aż po wielkie historyczne nieporozumienie, które badania naukowe skorygowały rzeczywiście dopiero w latach 50. i 60. XX wieku.

Antysemicka kolonia Nueva Germania

W 1885 roku Elisabeth Nietzsche poślubia Bernharda Förstera, byłego nauczyciela, który stał się znaną postacią niemieckiego nacjonalizmu i wojującego antysemityzmu swoich czasów^[58]. Para opuszcza Niemcy 15 lutego 1887 roku wraz z czternastoma niemieckimi rodzinami, aby założyć w Paragwaju „aryjską” kolonię o nazwie Nueva Germania, mającą ucieleśniać völkisch ideał czystości rasowej^[59]. Przedsięwzięcie szybko upada pod ciężarem nieprzystosowanych metod rolniczych, chorób i niemożliwych do spłacenia długów; Bernhard Förster popełnia samobójstwo 3 czerwca 1889 roku, kilka miesięcy po załamaniu się jego szwagra w Turynie, a Elisabeth ostatecznie porzuca kolonię w 1893 roku i wraca do Niemiec^[60].

Nietzsche a antysemityzm: co naprawdę mówią teksty

Wbrew obrazowi, który jej siostra przyczyni się później do rozpowszechnienia, sam Nietzsche publicznie i stanowczo sprzeciwiał się antysemityzmowi swojej epoki, łącznie z antysemityzmem własnego szwagra. W brudnopisie z grudnia 1887 roku skierowanym do Elisabeth w sprawie jej małżeństwa z Försterem (nr 968) wyrzuca jej w istocie, że jej związek z antysemickim przywódcą wyraża obcość wobec całego jego sposobu życia, która napełnia go gniewem lub melancholią^[61].

Precyzuje, w innym liście do Elisabeth z tego samego okresu, jak bardzo zależy mu na tym, by nigdy nie być mylonym z antysemitami swoich czasów: Förster, pisze w istocie, pozostanie w oczach świata antysemickim przywódcą, a dla niego jest kwestią honoru, by zaznaczyć bez dwuznaczności swoje odrzucenie antysemityzmu, tak jak czyni to w swoich pismach^[62].

Gdy odkrywa, że jego własne imię — imię Zaratustry — zostało użyte w antysemickim czasopiśmie (Antisemitische Correspondenz), ostro atakuje, w brudnopisie z grudnia 1887 roku (nr 967), którego dokładny adresat pozostaje niepewny, stronnictwo męża swojej siostry, którego knowaniom nie pozwala kalać swego ideału^[63].

Teksty te, dziś dobrze udokumentowane przez badania naukowe — zwłaszcza przez germanistę Roberta C. Holuba w jego podstawowym studium Nietzsche's Jewish Problem^[64] — dowodzą bez dwuznaczności, że Nietzsche uważał publiczne i jednoznaczne zerwanie z antysemityzmem za kwestię osobistego honoru. Ta biograficzna rzeczywistość czyni tym bardziej niepokojącym sposób, w jaki jego spuścizna filozoficzna została przejęta po jego śmierci.

Wola mocy: książka, której Nietzsche nigdy nie napisał

Elisabeth zakłada w 1894 roku Archiwum Nietzschego w Weimarze, a następnie, przejąwszy od 1897 roku kontrolę nad rękopisami brata, podejmuje wraz z pisarzem Heinrichem Köselitzem (zwanym Peterem Gastem) kompilowanie rozproszonych fragmentów z roboczych zeszytów Nietzschego — notatek, których ten nigdy nie przygotował ani nie zatwierdził do publikacji — pod tytułem Wola mocy (Der Wille zur Macht), opublikowanym po raz pierwszy w 1901 roku, a następnie w wersji rozszerzonej w 1906 roku^[65]. Książka zostaje przedstawiona publiczności jako mistrzowskie i testamentowe dzieło filozoficzne Nietzschego, choć jest montażem edytorskim zbudowanym po jego śmierci z notatek roboczych, których sam autor nigdy w ten sposób nie uporządkował ani nie przeznaczył w takiej postaci do druku.

To właśnie praca filologiczna Colliego i Montinariego nad całością Nachlass, rozpoczęta w latach 60. XX wieku, pozwoliła ustalić, że kompilacja ta nie odpowiada żadnemu całościowemu planowi rzeczywiście powziętemu przez Nietzschego oraz że dobór i uporządkowanie fragmentów, dokonane przez Elisabeth i Gasta, ukierunkowywały myśl Nietzschego w stronę bardziej systematyczną i bardziej przychylną lekturze völkisch, niż pozwalają na to teksty rzeczywiście opublikowane za jego życia^[66]. Od czasu tego wydania krytycznego międzynarodowa wspólnota akademicka traktuje Wolę mocy nie jako książkę Nietzschego, lecz jako zbiór fragmentów roboczych, którym należy posługiwać się z najwyższą filologiczną ostrożnością — nigdy jako autorytetem równorzędnym z dziełami ukończonymi i opublikowanymi przez samego Nietzschego.

Cień rzucony na XX wiek: od Weimaru po narodowy socjalizm

Owdowiała, powróciwszy do Niemiec i jako wyłączna zarządczyni archiwum oraz publikacji dzieł brata, który stał się sławny wbrew sobie, Elisabeth Förster-Nietzsche pielęgnuje aktywnie, w następnych dziesięcioleciach, obraz brata zgodny z rosnącym niemieckim nacjonalizmem, posuwając się aż do zabiegania o oficjalne wsparcie finansowe reżimu narodowosocjalistycznego dla Archiwum Nietzschego od 1933 roku i do jego otrzymania^[67]. Choć formalnie wstąpiła jedynie do Niemieckiej Narodowej Partii Ludowej (DNVP) w 1918 roku, a nie do samego NSDAP, w ostatnich latach życia pielęgnuje bliskie więzi z reżimem hitlerowskim; Adolf Hitler osobiście uczestniczy w jej pogrzebie 8 listopada 1935 roku^[68].

Naukowa rehabilitacja Nietzschego wobec tego zawłaszczenia jest w istocie dziełem niemiecko-amerykańskiego filozofa Waltera Kaufmanna, którego założycielska praca Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) jako pierwsza wykazała, z systematyczną filologiczną rygorystycznością, w jakim stopniu nazistowski obraz Nietzschego opierał się na zniekształceniu jego rzeczywistych tekstów — choć nowsze badania niuansują niektóre aspekty tej tezy, podkreślając, że sami naziści kontynuowali dzieło tendencyjnej selekcji zapoczątkowane przez Elisabeth, bez aby ona zawsze była jego jedyną bezpośrednią odpowiedzialną^[69]. Ten przypadek ilustruje elementarną zasadę metody, ważną zarówno dla źródeł dawnych, jak i współczesnych: przypisanie myśli jej autorowi wymaga zawsze sięgnięcia, w miarę możliwości, do tekstu rzeczywiście przez niego zamierzonego, a nie do tego, co jego spadkobiercy — choćby była to jego własna rodzina — wybrali z niego pokazać.

Śmierć Boga: diagnoza, nie zwykła prowokacja

Aforyzm 125 Wiedzy radosnej, zatytułowany „Szaleńca” (Der tolle Mensch), przedstawia człowieka, który rankiem biegnie na rynek z zapaloną latarnią, wołając, że szuka Boga. Wobec drwin tłumu niewierzących, którzy już w Boga nie wierzą, nie wyciągnąwszy z tego konsekwencji, głosi:

„Bóg umarł! Bóg pozostaje martwy! A to myśmy go zabili! Jakże się pocieszymy, my, mordercy morderców? To, co świat posiadał dotąd najświętszego i najpotężniejszego, wykrwawiło się pod naszymi nożami — któż zmyje z nas tę krew?” — Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, § 125, „Szaleńca”, 1882^[70]

Punkt decydujący, często gubiony w popularnej wersji tej formuły: Nietzsche nie ogłasza tutaj radosnej dobrej nowiny dla ateistów, lecz diagnozę historyczną i kulturową — stwierdzenie, że cywilizacja europejska, choć intelektualnie przestała wierzyć w Boga chrześcijańskiego, nie zmierzyła jeszcze ogromu metafizycznego, moralnego i kulturowego wstrząsu, jaki ten upadek wywoła^[71]. W aforyzmie 343 tej samej książki Nietzsche precyzuje, że „wiara w Boga chrześcijańskiego stała się niewiarygodna” i że w konsekwencji wszystko, co „zbudowane było na tej wierze”, łącznie z „całą naszą europejską moralnością”, skazane jest na „runąć”^[72].

Lektura ta jest decydująca dla zrozumienia rzeczywistego zasięgu formuły: Nietzsche nie cieszy się naiwnie ze zniknięcia Boga, lecz przeciwnie, obawia się jego praktycznych konsekwencji dla cywilizacji, która z przyzwyczajenia nadal żyje chrześcijańskim kapitałem moralnym, którego metafizyczny fundament podważyła — i to właśnie ten punkt teolog Joseph Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI, podejmie w swoim Wprowadzeniu do chrześcijaństwa: odczytuje tam nietzscheańską proklamację jako przejęcie języka samej tradycji chrześcijańskiej i zaprasza nie tyle do odpierania Nietzschego, ile do pozwolenia, by jego przypowieść postawiła pytanie sumieniu wierzących o to, jak sami chrześcijanie mogli zamknąć Boga w przestarzałych ramach myślowych i w pobożności oderwanej od rzeczywistości^[73].

Nihilizm: gdy najwyższe wartości same się dewaluują

Nietzsche definiuje nihilizm — terminu, którego nie wymyśla, lecz który znacznie pogłębia — jako kryzys, w którym „najwyższe wartości same się dewaluują”^[74]. Innymi słowy: nie chodzi tylko o to, że ludzie przestają wierzyć w Boga, w moralność czy w obiektywną prawdę; chodzi o to, że same fundamenty, na których opierały się te wierzenia, zapadają się od wewnątrz, pozostawiając ludzkość bez busoli — ani do osądzania dobra i zła, ani do nadawania sensu własnemu istnieniu. Nietzsche widzi w tym bezpośrednią i nieuniknioną konsekwencję dopiero co zdiagnozowanej śmierci Boga: pozbawiona transcendentnego fundamentu moralność zachodnia — łącznie z jej zsekularyzowanymi postaciami, jak postępowy humanizm czy socjalizm naukowy — działa jeszcze tymczasowo siłą bezwładu, zanim z kolei runie.

Nie wymieniając nigdy Nietzschego z imienia, papież Jan Paweł II w encyklice Fides et Ratio (1998) opisuje to samo zjawisko słowami, które bezpośrednio nawiązują do jego diagnozy:

„W następstwie kryzysu racjonalizmu pojawił się w końcu nihilizm. Jako filozofia nicości wywiera on pewną fascynację na ludzi naszych czasów.” — Jan Paweł II, encyklika Fides et Ratio, 14 września 1998, § 46^[75]

Papież opisuje tam precyzyjnie ten nihilizm jako stan, w którym „poszukiwanie jest celem samym w sobie, bez nadziei i możliwości osiągnięcia kiedykolwiek celu prawdy”, a życie sprowadza się do „okazji do wrażeń i doświadczeń, w których to, co ulotne, zajmuje honorowe miejsce”^[76] — czyli dokładnie diagnozę, którą Nietzsche postawił, sto lat wcześniej, Europie postchrześcijańskiej, z tą różnicą, że papież, w odróżnieniu od Nietzschego, nie widzi w tym nihilizmie ani etapu koniecznego, ani wyzwolenia, lecz chorobę rozumu, którą należy uleczyć, odnajdując owocowe powiązanie wiary i rozumu.

Wola mocy: metafizyka chcenia

Wola mocy (Wille zur Macht) jest pojęciem najbardziej dyskutowanym — i najbardziej zniekształcanym — w całej filozofii nietzscheańskiej. W tekstach opublikowanych za jego życia Nietzsche używa jej jako zasady wyjaśniającej zarazem psychologicznej i biologicznej: wszelka żywa istota nie zabiega przede wszystkim o własne zachowanie, jak postulował darwinizm jego czasów, lecz o wzrost swej mocy, rozumianej jako zdolność do pokonywania oporów i narzucania się otoczeniu^[77]. W Antychryście formułuje w ten sposób własną definicję dobra i zła, wyprowadzoną z tej zasady:

„Co jest dobre? — Wszystko, co wzmaga w człowieku poczucie mocy, wolę mocy, samą moc. Co jest złe? — Wszystko, co pochodzi ze słabości.” — Friedrich Nietzsche, Antychryst, § 2, 1888^[78]

Należy tu dobrze rozróżnić dwa poziomy lektury, które znaczna część popularnych uproszczeń systematycznie myli: z jednej strony aforyzmy opublikowane za jego życia, w których wola mocy służy jako zasada psychologiczna i wyjaśniająca ludzkich zachowań i systemów wartości; z drugiej strony fragmenty robocze skompilowane po jego śmierci w Woli mocy, które usiłują uczynić z niej ogólną metafizykę kosmologiczną całej rzeczywistości — rozszerzenie, którego sam Nietzsche nigdy nie sformułował ani nie opublikował w tej systematycznej postaci i którego przypisywanie mu w takiej postaci współcześni badacze, w ślad za Collim i Montinarim, w dużej mierze się wahają^[79].

Wieczny powrót: „najcięższy ciężar”

W aforyzmie 341 Wiedzy radosnej, zatytułowanym „Najcięższy ciężar” (Das grösste Schwergewicht), Nietzsche proponuje najbardziej radykalne i egzystencjalnie najbardziej wymagające doświadczenie myślowe w całym swym dziele:

„Cóż byś powiedział, gdyby pewnego dnia lub pewnej nocy demon wślizgnął się w twe najsamotniejsze odludzie i rzekł ci: «To życie, tak jak je teraz przeżywasz i przeżyłeś, będziesz musiał przeżywać jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy; i nie będzie w nim nic nowego, lecz każdy ból i każda rozkosz, i każda myśl, i każde westchnienie, i wszystko, co nieskończenie małe i nieskończenie wielkie w twym życiu, musi ci powrócić, i wszystko to w tym samym porządku i w tym samym następstwie...» Czyż nie rzuciłbyś się na ziemię, zgrzytając zębami i przeklinając demona, który by tak przemówił? Albo czy przeżyłeś kiedyś przeczudną chwilę, w której byś mu odpowiedział: «Jesteś bogiem i nigdy nie słyszałem nic bardziej boskiego!»” — Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, § 341, „Najcięższy ciężar”, 1882^[80]

Wieczny powrót nie jest więc u Nietzschego przede wszystkim tezą kosmologiczną o rzeczywistej cyklicznej strukturze czasu — choć chwilami rozważał nadanie mu tego fizycznego zasięgu w swoich notatkach roboczych — lecz testem egzystencjalnym: ten, kto mógłby chcieć przeżywać wiecznie, bez ujęcia ani jednej chwili, aż po swe najokrutniejsze cierpienia, osiągnąłby szczyt afirmacji życia, którą Nietzsche nazywa amor fati, miłością przeznaczenia, którą definiuje jako naukę „widzenia jako pięknego tego, co w rzeczach konieczne”, aby stać się „tylko człowiekiem, który mówi tak”^[81].

Filozof Karl Löwith w swoim klasycznym studium Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same ukazał wewnętrzne napięcie, nigdy rzeczywiście nie rozwiązane przez samego Nietzschego, między tą egzystencjalną lekturą wiecznego powrotu jako kryterium etycznego a jego pokusą, w niektórych niepublikowanych fragmentach, by nadać mu dosłowny zasięg kosmologiczny — napięcie, które ilustruje, po raz kolejny, ryzyko traktowania niepublikowanych notatek roboczych Nietzschego jak ukończonej i spójnej doktryny^[82].

Nadczłowiek i przemiana wartości

To ustami swego proroka Zaratustry Nietzsche ogłasza, już w prologu dzieła, nadejście nadczłowieka (Übermensch):

„Nauczam was nadczłowieka. Człowiek jest czymś, co powinno zostać przezwyciężone. Cóżeście uczynili, aby go przezwyciężyć?” — Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, Prolog, § 3, 1883^[83]

Nadczłowiek nie jest, w zamierzeniu Nietzschego, biologiczną figurą selekcji rasowej — nieporozumieniem, które propaganda narodowosocjalistyczna miała właśnie wyzyskać od lat 30. XX wieku — lecz ideałem tworzenia nowych wartości przez ducha dość silnego, by udźwignąć, nie ulegając zmiażdżeniu, upadek dawnych wartości transcendentnych. Tam, gdzie zwykły człowiek biernie znosi śmierć Boga i pogrąża się w nihilizmie rezygnacji, nadczłowiek przemienia ją w okazję, by stać się sam autorem własnych tablic wartości — projekt, który Nietzsche streszcza w formule przemiany wszystkich wartości (Umwertung aller Werte), tytule, który początkowo zamierzał nadać całości swego późnego dzieła.

Genealogia moralności: panowie i niewolnicy, narodziny resentymentu

To w pierwszej rozprawie Z genealogii moralności Nietzsche rozwija swoje najbardziej wpływowe — i filozoficznie najbardziej dyskusyjne — rozróżnienie dwóch podstawowych typów moralności. Moralność panów wychodzi od spontanicznej afirmacji siebie przez silnych, którzy nazywają „dobrym” to, co do nich podobne — własne szlachectwo, swą moc, swą radość życia — a „złym”, przez proste wtórne przeciwstawienie, to, co im obce lub niższe. Moralność niewolników, przeciwnie, rodzi się z psychologicznego odwrócenia:

„Bunt niewolników w moralności zaczyna się wtedy, gdy sam resentymnt staje się twórczy i rodzi wartości: resentymnt istot, którym odmówiono prawdziwej reakcji, reakcji czynu, a które wynagradzają to sobie jedynie wyimaginowaną zemstą.” — Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, Rozprawa pierwsza, § 10, 1887^[84]

Niezdolni do rzeczywistej zemsty na swych panach, słabi odwracają skalę wartości operacją czysto psychologiczną: odtąd nazywają „złem” siłę, dumę i panowanie panów, a „dobrem” własne podporządkowanie, swą pokorę i swą litość — odwrócenie, które Nietzsche nazywa „buntem niewolników w moralności” i którego historyczne źródło wywodzi z resentymentu ludu żydowskiego starożytności, przedłużonego i upowszechnionego, według niego, przez pierwotne chrześcijaństwo^[85]. To właśnie ta genealogia zalicza, w systemie nietzscheańskim, chrześcijańską pokorę, współczucie i wyrzeczenie do symptomów psychologii zwyciężonych przebranej za cnotę — zarzut, który doczekał się osobnego omówienia w artykule Ignispedii o częstych błędach dotyczących pokory, do którego odsyła się czytelnika po szczegółowe odparcie tego właśnie punktu, bez rozwijania go w całości na nowo w tym miejscu.

Perspektywizm i krytyka prawdy

Nietzsche odrzuca wreszcie ideę poznania neutralnego, bezcielesnego, które ujmowałoby rzeczywistość „samą w sobie” niezależnie od wszelkiego punktu widzenia:

„Istnieje tylko widzenie perspektywiczne, istnieje tylko «poznanie» perspektywiczne.” — Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, Rozprawa trzecia, § 12, 1887^[86]

Wszelkie poznanie, według tej doktryny perspektywizmu, jest z konieczności względne wobec żywotnego punktu widzenia, wobec interesu, wobec szczególnej konfiguracji woli mocy, która je wypowiada — co prowadzi Nietzschego do jego najbardziej radykalnej formuły: „nie ma faktów, są tylko interpretacje”^[87]. Dalej zobaczymy, w katolickim spojrzeniu na tę doktrynę, dlaczego napotyka ona na trudność logiczną, którą kilku współczesnych filozofów, w tym Alasdair MacIntyre, uznało za dyskwalifikującą.

Jeden chrześcijanin i ten umarł na krzyżu

Napisany w 1888 roku, lecz opublikowany dopiero w 1895 — jego wydawcy, Franz Overbeck i Heinrich Köselitz, opóźnili publikację ze względu na treść uznaną za zbyt wybuchową — Antychryst jest najbardziej gwałtownie antychrześcijańskim tekstem w całym dziele Nietzschego^[88]. Przeprowadza w nim jednak rozróżnienie o decydującym znaczeniu, często zacierane przez popularne uproszczenia: rozróżnienie między historyczną osobą Jezusa a instytucją kościelną, która ukształtowała się już po Nim.

„W samym słowie »chrześcijaństwo« tkwi już nieporozumienie — w gruncie rzeczy był tylko jeden chrześcijanin i ten umarł na krzyżu.” — Friedrich Nietzsche, Antychryst, § 39, 1888^[89]

Dla Nietzschego sam Jezus uosabiał radykalnie wyzbytą z resentymentu formę życia — łagodność, niestawianie oporu złu oraz absolutną odmowę sądzenia innych, którą Nietzsche łączy, z pewnym paradoksalnym uznaniem, z psychologią bliską „idiocie” Dostojewskiego^[90]. To św. Paweł, zgodnie z centralną tezą Antychrysta, miał zdradzić to pierwotne nauczanie, wprowadzając do niego doktrynę o osobistej nieśmiertelności, o grzechu, o ofiarniczym odkupieniu i o sądzie — aparat doktrynalny, który Nietzsche interpretuje jako narzędzie władzy kapłańskiej, przeznaczone do ujarzmiania mas za pomocą poczucia winy^[91].

Prawdziwy cel: pietystyczny luteranizm, a nie sakramentalny katolicyzm

Punkt często pomijany przez pośpiesznych czytelników Antychrysta zasługuje na podkreślenie z tą samą uczciwością intelektualną, co wszystkie inne zagadnienia: konkretnym, biograficznym i psychologicznym celem Nietzscheańskiej krytyki chrześcijaństwa jest przede wszystkim niemiecki pietystyczny luteranizm XIX wieku, w którym sam został wychowany — religijność silnie skupiona na indywidualnym poczuciu winy, skrupulatnej introspekcji moralnej oraz bardzo subiektywnym, zinterioryzowanym przeżywaniu łaski — znacznie bardziej niż sakramentalna, wcieleniowa i wspólnotowa teologia katolicyzmu, której własną tradycję intelektualną Nietzsche zresztą słabo znał, zwłaszcza tomistyczną teologię naturalną czy sakramentalność Kościoła jako Ciała Chrystusa. To doprecyzowanie oczywiście nie uniewinnia Nietzschego z tego, że w swoim wyraźnym zamiarze chciał uderzyć w chrześcijaństwo jako całość, a nie jedynie w jego macierzystą odmianę wyznaniową; zachęca jednak, by nie przyjmować jego krytyki tak, jakby zmierzył się on z tradycją katolicką w całej jej teologicznej głębi i ją przedyskutował.

Litość jako słabość: Mitleid przeciw caritas

Najbardziej podstawowy punkt napięcia między myślą Nietzschego a teologią katolicką dotyczy natury litości (Mitleid). Dla Nietzschego litość jest z natury siłą przygnębiającą życie: mnoży cierpienie, każąc współodczuwać je temu, kto jej doświadcza, osłabia silnego, który ją praktykuje, i sztucznie utrzymuje przy życiu to, co naturalna selekcja istnienia skłaniałaby się wyeliminować^[92]. To, co oznacza on niemieckim słowem Mitleid — dosłownie „cierpieć z kimś” — jest jednak pojęciem wyraźnie węższym od tego, co teologia katolicka rozumie przez caritas, teologalną cnotę miłości: nadprzyrodzone uczestnictwo, przez łaskę, w samej miłości, jaką Bóg miłuje każdą osobę, które nie należy ani do biernego uczucia współczucia, ani do rachuby utylitarnej, ani do słabości psychologicznej, lecz do cnoty wlanej, która wznosi i umacnia tego, kto ją praktykuje, zamiast go poniżać^[93]. To pomieszanie — traktowanie chrześcijańskiej miłości jakby była prostym teologicznym synonimem uczuciowej litości, którą Nietzsche analizuje u swoich współczesnych — stanowi jeden z głównych słabych punktów Nietzscheańskiej krytyki, do którego powrócimy w następnej sekcji.

W czym diagnoza Nietzschego trafia w sedno

Uczciwa katolicka lektura Nietzschego nie powinna ani karykaturować go jako zwykłego nihilistycznego prowokatora, ani umniejszać rzeczywistej trafności części jego diagnozy. Nietzsche dostrzegł, z rzadką jak na swoją epokę przenikliwością, że Europa XIX wieku nadal żyła z chrześcijańskiego kapitału moralnego — godności osoby, wartości współczucia, nadziei na sens historii — podcinając zarazem, przez racjonalizm oświecenia, a następnie przez materialistyczny scjentyzm, metafizyczny i teologiczny fundament, który sam jeden czynił ten kapitał zrozumiałym^[94]. Dostrzegł także, z kliniczną przenikliwością, psychologiczną kruchość niektórych zwyrodniałych form pobożności — obsesyjnej skrupulatności, społecznego resentymentu przebranego za cnotę, moralizmu bez prawdziwej miłości — których katolicka teologia cnoty, wyczulona na ryzyko faryzeizmu, nie może po prostu zbyć machnięciem ręki. To właśnie spostrzeżenie podejmuje, sto lat później i nigdy nie wymieniając Nietzschego z imienia, encyklika Fides et Ratio, gdy opisuje współczesny nihilizm jako bezpośrednie następstwo kryzysu racjonalizmu, który odciął rozum od jego zdolności dotarcia do prawdy o Bogu i o człowieku^[95].

Dlaczego śmierć Boga nie jest końcem historii

Lecz tam, gdzie Nietzsche zatrzymuje się na diagnozie i wyciąga z niej wniosek o konieczności samotnego, ludzkiego tworzenia nowych wartości, wiara katolicka odpowiada, że diagnoza szaleńca z Wiedzy radosnej opisuje rzeczywistą chorobę współczesnej cywilizacji, a nie metafizyczną prawdę o samym Bogu. Ratzinger, komentując właśnie tę przypowieść, odmawia odpowiedzi na nią prostą triumfalną kontrproklamacją: widzi w niej raczej wezwanie skierowane do sumienia wierzących, których odpowiedzialność jest ogromna, skoro przez własną duchową mierność mogli przyczynić się do tego, że Bóg stał się dla ludzi ich czasu niedostępny^[96]. Katolicka odpowiedź na nihilizm nie polega więc na zaprzeczaniu powadze Nietzscheańskiej diagnozy, lecz na odrzuceniu jej wniosku: to nie dlatego, że jakaś cywilizacja utraciła wiarę, Bóg przestał istnieć ani człowiek został skazany na to, by stać się samotnym autorem własnych wartości — jest to znak, przeciwnie, że nowa ewangelizacja, zakorzeniona, a nie czysto moralizatorska, pozostaje konieczna i możliwa.

Błąd genetyczny: psychologiczne pochodzenie nie obala prawdy

Na gruncie ściśle logicznym metoda genealogiczna Nietzschego — psychologiczne wyjaśnianie pochodzenia jakiegoś przekonania moralnego, by podważyć jego ważność — opiera się na tym, co filozofowie nazywają błędem genetycznym (genetic fallacy): wykazanie, że taka czy inna chrześcijańska cnota narodziła się historycznie z psychologicznego resentymentu, w niczym nie dowodzi, że cnota ta jest sama w sobie fałszywa albo zła. Twierdzenie matematyczne pozostaje prawdziwe, nawet jeśli odkryjemy, że ten, kto je sformułował, żywił przyziemne ambicje; podobnie chrześcijańska pokora może być cnotą autentycznie dobrą, choćby nawet niektórzy historyczni chrześcijanie praktykowali ją z rzeczywistym resentymentem wobec możnych swoich czasów. Nietzsche myli systematycznie w swojej genealogii przygodne psychologiczne pochodzenie przekonania z jego własną ważnością — pomieszanie, które brytyjski filozof G. E. Moore zdemaskuje później, kilkadziesiąt lat później, jako jeden z najczęstszych błędów ówczesnej filozofii moralnej.

Perspektywizm sam się unicestwia

Szkocki filozof Alasdair MacIntyre — który sam w dziesięcioleciach po publikacji swojego głównego dzieła stał się myślicielem arystotelesowskim, a następnie tomistycznym, nawróconym na katolicyzm — ukazał w swoim klasycznym studium After Virtue (1981) strukturalną trudność Nietzscheańskiego perspektywizmu: teza, że „nie ma faktów, są tylko interpretacje”, sama przedstawia się jako obiektywny fakt dotyczący natury wszelkiego poznania, a nie jako zwykła interpretacja pośród innych — co czyni ją, w samym jej sformułowaniu, wewnętrznie sprzeczną^[97]. MacIntyre dowodzi ponadto, że Nietzscheański „wielki człowiek”, pretendując do tego, by stać się jedynym twórczym źródłem własnych wartości, odcina się właśnie od społecznych i tradycjnych warunków, które jedynie czynią zrozumiałym samo istnienie obiektywnych dóbr wartych dążenia — tak że Nietzsche, daleki od zwycięstwa przez zaniechanie przeciwnika nad tradycją arystotelesowską, którą ogłaszał za przestarzałą, przez własne aporie odsłania przeciwnie jej konieczność^[98].

Löwith, de Lubac, Balthasar: pokolenie, które odpowiedziało Nietzschemu

Nietzsche wywołał przez cały XX wiek katolicką odpowiedź o wyjątkowej jakości intelektualnej, której niesprawiedliwie byłoby sprowadzać do moralizatorskiego potępienia. Kardynał Henri de Lubac, w swoim wielkim dziele Le Drame de l'humanisme athée (1944), analizuje Nietzschego obok Feuerbacha, Marksa i Comte'a jako jednego z czterech wielkich proroków ateizmu profetycznego XIX wieku — tych, którzy, w odróżnieniu od zwykłego sceptycyzmu, uczynili z negacji Boga prawdziwą religię zastępczą; jego wniosek, który stał się sławny, głosi, że „bez Boga człowiek ostatecznie może zorganizować ziemię jedynie przeciwko człowiekowi”^[99]. Hans Urs von Balthasar, którego zuryska rozprawa doktorska z 1928 roku dotyczyła właśnie eschatologii we współczesnej literaturze niemieckiej, poświęca Nietzschemu długie stronice w swojej Apokalypse der deutschen Seele, starając się filozoficznie zrozumieć, dlaczego Nietzscheańskiemu odrzuceniu chrześcijaństwa paradoksalnie towarzyszy nieugaszone pragnienie wielkości, sacrum i przemienienia^[100]. Bliżej naszych czasów filozof Rémi Brague umieszcza Nietzschego na końcu „projektu nowożytnego”, który odtwarza w Le Règne de l'homme: po Baconie i Kartezjuszu człowiek nowożytny, wyrzekłszy się wszelkiej miary wyższej od siebie — kosmosu, Boga Stwórcy, porządku naturalnego — dochodzi u Nietzschego do tego, że musi „przezwyciężyć” samego człowieka, nie dorastając już do tego, czego odtąd od siebie wymaga^[101]. Filozof Fabrice Hadjadj, zadeklarowany czytelnik Nietzschego na równi z Heideggerem, uosabia wreszcie współczesny sposób traktowania Nietzscheańskiej niewiary poważnie, zamiast odprawiać ją defensywną apologetyką^[102].

Pokora nie jest moralnością niewolników: paradoks Chrystusa

Najbardziej bezpośrednia odpowiedź na zarzut Nietzschego, jakoby chrześcijańska pokora była psychologicznym wynalazkiem słabych dla zemsty na silnych, została już gruntownie omówiona w artykule Ignispedii poświęconym częstym błędom dotyczącym pokory. Przypomnijmy tutaj jedynie sedno wywodu: autentyczna chrześcijańska pokora nie poniża człowieka, lecz objawia mu jego prawdziwą godność, godność istoty kochanej i powołanej przez Boga — a potrzeba rzadkiej siły, nie słabości, by uniżyć się dobrowolnie, nie gubiąc siebie, jak pokazuje paradoks samego Chrystusa:

„Chrystus Jezus, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi… uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej.” — List św. Pawła do Filipian Flp 2, 6-8, urzędowe tłumaczenie liturgiczne^[103]

Tego Nietzsche w swojej genealogii nigdy nie potrafi pojąć: istnienia uniżenia dobrowolnego, wybranego z pełni, a nie doznanego z bezsilności — tego samego rozróżnienia, które tradycja katolicka ustanawia między służalczością (przebraną słabością) a prawdziwą pokorą (siłą, która się daje).

Gdzie wzmógł się grzech: Nietzsche w wielkiej nowożytnej walce duchowej

Artykuł Ignispedii poświęcony „Gdzie wzmógł się grzech” umieszcza już Nietzscheańską proklamację z 1882 roku na wielkiej osi nowożytnej walki duchowej, obok materializmu darwinowskiego, marksistowskiego materializmu dialektycznego i freudowskiego podejrzliwego spojrzenia — czterech diagnoz XIX wieku, które zbiegają się w rozpuszczaniu, każda na swój sposób, transcendentnego fundamentu ludzkiej godności^[104]. Niniejszy artykuł nie rozwija tego wątku szczegółowo, lecz zaprasza czytelnika, który pragnie umieścić Nietzschego w tej szerszej genealogii nowożytnego ateizmu, by sięgnął do tamtego opracowania.

• Zaratustra — historyczny prorok mazdaizmu, którego imię Nietzsche przywłaszczył dla własnego filozoficznego rzecznika
• Henri de Lubac — Le Drame de l'humanisme athée, klasyczna katolicka analiza profetycznego ateizmu XIX wieku
• Hans Urs von Balthasar — teolog piękna, który przez całe życie prowadził dialog z niemiecką literaturą i filozofią, z Nietzschem włącznie
• Rémi Brague — filozof, który umieszcza Nietzschego na końcu niepowodzenia projektu nowożytnego
• Fabrice Hadjadj — współczesny apologeta, który traktuje Nietzscheańską niewiarę poważnie
• Częste błędy dotyczące pokory — szczegółowe odparcie zarzutu „moralności niewolników”
• Gdzie wzmógł się grzech — Nietzsche na osi nowożytnej walki duchowej