Hans Urs von Balthasar (1905–1988)

„Być może najbardziej erudycyjny człowiek swoich czasów”

Te słowa należą do kardynała Henri de Lubaca, jego mistrza i przyjaciela, który widział w Balthasarze „być może najbardziej erudycyjnego człowieka swoich czasów”.^[5] Nie jest to okolicznościowy komplement. Balthasar czytał po grecku, po łacinie, po niemiecku, po francusku, po angielsku, po włosku i po hiszpańsku; znał muzykę (wahał się zrazu między teologią a karierą muzykologa), literaturę europejską od Dantego po Claudela, patrystykę w oryginale, filozofię niemiecką od Kanta po Heideggera. Jego rozprawa doktorska, obroniona w Zurychu w 1928 roku, nie dotyczyła teologii, lecz historii problemu eschatologicznego we współczesnej literaturze niemieckiej — sumy, która stanie się Apokalipsą duszy niemieckiej (Apokalypse der deutschen Seele, 3 tomy, 1937–1939).^[6][7]

Ta erudycja nie była ozdobą. Jest ona samą materią jego teologii: Balthasar chciał pokazać, że piękno świata, wielkość poetów i filozofów, blask Ojców Kościoła zbiegają się w jednej Postaci, którą jest Chrystus. Niewielu teologów potrafiło, jak on, prowadzić dialog św. Ireneusza z Goethem, Orygenesa z Hölderlinem, Maksyma Wyznawcy z Nietzschem.

Teolog piękna

Jego wielka intuicja, ta, która rządzi całym jego dziełem, jest prowokacją w wieku, który zdegradował piękno do roli subiektywnej ozdoby. Dla Balthasara Piękno (po grecku kalon) jest transcendentalium: jak Prawda i Dobro, należy do samego bytu, jest własnością wszystkiego, co istnieje. A epoka nowożytna, rugując piękno z poważnej myśli, skazała się na to, że nie rozumie już ani Prawdy, ani Dobra.

Według Balthasara człowiek nie stoi jedynie wobec piękna: jest ogarnięty wewnątrz samego piękna, a to wzruszenie jest pewnością, że dotknął go promień chwały Bożej. — synteza tezy Hansa Ursa von Balthasara w Chwale i Krzyżu (Herrlichkeit, I)^[8]

Dlatego jego wielkie dzieło otwiera estetyka teologiczna: nie teologia sztuki, lecz teologia, która traktuje serio fakt, że Bóg się objawił, że ma postać, Gestalt, i że ta postać — Chrystus — jaśnieje chwałą, która uwodzi i nawraca. Wiara zaczyna się od zachwyconego spojrzenia, zanim stanie się rozumnym przylgnięciem.^[9]

„Teologia na klęczkach”

Balthasar zarzucał teologii uniwersyteckiej, że stała się „teologią siedzącą” (sitzende Theologie), odciętą od świętości i od modlitwy. Tej teologii profesorów przeciwstawiał „teologię na klęczkach” (kniende Theologie): teologię Ojców i wielkich doktorów, którzy byli przede wszystkim świętymi. Według niego nie można poznać Boga tak, jak poznaje się przedmiot; poznaje się Go jedynie, kochając Go, modląc się, będąc posłusznym.

Według Balthasara teolog, który przestaje się modlić i żyć sakramentami, staje się sofistą, zwykłym technikiem spraw Bożych, odciętym od swego przedmiotu. — synteza tezy Hansa Ursa von Balthasara w Modlitwie kontemplacyjnej (Das betrachtende Gebet, 1955)^[10]

To przekonanie rzuca światło na jego najbardziej niezrozumiany gest: zbudowanie ogromnej części swej teologii na pismach mistycznych Adrienne von Speyr. Dla Balthasara mistyka nie jest sentymentalnym dodatkiem duszy: jest źródłem teologicznym na równi ze spekulacją, ponieważ święci dotykają takich głębi tajemnicy, do których samo pojęcie nie może dotrzeć.

Kamienie milowe biografii

Szwajcarskie dzieciństwo, ogromna kultura

Hans Urs von Balthasar rodzi się 12 sierpnia 1905 w Lucernie, w rodzinie dawnej szlachty patrycjuszowskiej miasta.^[11] Jego ojciec, Oscar Ludwig Carl Alois von Balthasar, jest architektem kantonalnym; matka, Gabrielle Pietzcker, jest współzałożycielką i pierwszą sekretarz generalną Ligi Katolickich Kobiet Szwajcarii. Jeden z jego przodków, kartuz, był przeorem; jego siostra Renée zostanie przełożoną generalną franciszkanek.

Dziecko jest przede wszystkim muzykiem. Gra Mozarta i Schuberta, zna na pamięć całe partytury, przez chwilę myśli o zostaniu muzykologiem. To wykształcenie muzyczne nie jest anegdotą: cała jego teologia będzie przeniknięta zmysłem formy, harmonii, „symfonii” głosów — jedna z jego późnych książeczek będzie zresztą nosić tytuł Prawda jest symfoniczna (Die Wahrheit ist symphonisch, 1972).^[12]

Szkołę średnią kończy u benedyktynów w Engelbergu, potem u jezuitów w Feldkirch, zanim pochłonie filozofię i literaturę w Wiedniu, Berlinie i Zurychu. W wieku dwudziestu trzech lat jest już doktorem — nie teologii, lecz literatury niemieckiej.

Piorunujące powołanie (1927)

Nic nie przeznaczało tego błyskotliwego młodego erudyty, któremu wróżono karierę uniwersytecką, do kapłaństwa. Ale latem 1927 roku, gdy odprawia rekolekcje według Ćwiczeń św. Ignacego w Schwarzwaldzie, w Wildbergu, zostaje porwany. Będzie o tym mówić jak o piorunie, zawsze odmawiając dalszych szczegółów:

Balthasar wspomina powołanie otrzymane jak piorun: porzucić wszystko i pójść, nie wybierając zawodu, w całkowitym ogołoceniu, czekając na to, co Bóg zechce z nim uczynić. — relacja przytoczona i streszczona przez autora artykułu^[13]

Ta odmowa „wybierania” — ta czynna bierność, ta całkowita gotowość na to, co Bóg postanowi — stanie się jednym z serc jego duchowości: ignacjańska obojętność, maryjna dyspozycyjność fiat.

Jezuita: Fourvière, de Lubac i Ojcowie

Wstępuje do nowicjatu Towarzystwa Jezusowego 18 listopada 1929.^[14] Lata formacji prowadzą go najpierw do neoscholastycznej filozofii Pullach, pod Monachium — reżimu intelektualnego, który uważa za duszący i o którym powie, że „marniał na pustyni neoscholastyki”. Spotyka tam jednak decydującego mistrza, jezuitę Ericha Prżywarę, myśliciela analogii bytu.

Przede wszystkim jednak w Lyon-Fourvière, gdzie studiuje teologię w latach 1933–1937, dokonują się jego prawdziwe intelektualne narodziny. Zaprzyjaźnia się tam z Henri de Lubakiem, duszą przyszłej nouvelle théologie, który otwiera go na Ojców Kościoła. Z tego obcowania rodzą się jego wielkie prace patrystyczne:

• antologia Orygenesa, Orygenes: Duch i Ogień (Origenes: Geist und Feuer, 1938), która przyczyniła się do rehabilitacji najbardziej genialnego i najbardziej podejrzanego z Ojców greckich;
• studium o Maksymie Wyznawcy, Liturgia kosmiczna (Kosmische Liturgie, 1941);
• studium o Grzegorzu z Nyssy, Obecność i myśl (1942).^[15]

Tu zakorzenia się jego metoda: powrót do żywych źródeł Tradycji, poza suchość podręczników, by odnaleźć teologię kontemplacyjną, biblijną i patrystyczną. To program całego pokolenia — de Lubaca, Daniélou, Congara — na który rzymska neoscholastyka, z Garrigou-Lagrange'em na czele, będzie długo patrzeć z nieufnością.

Duszpasterz w Bazylei i spotkanie z Adrienne von Speyr

W 1936 roku przyjmuje święcenia kapłańskie w Monachium z rąk kardynała Faulhabera. Oferują mu katedrę na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie; odmawia. Wysyłają go do jezuickiego czasopisma Stimmen der Zeit w Monachium, aż reżim nazistowski wydala go w 1939 roku. W 1940 roku zostaje duszpasterzem studentów na uniwersytecie w Bazylei — skromna posada, która zadecyduje o całym jego życiu.

Bo w Bazylei spotyka dwie osoby, które ukierunkują go na zawsze. Pierwszą jest wielki teolog protestancki Karl Barth, z którym nawiązuje wymagający i przyjacielski dialog; poświęci mu w 1951 roku ważną książkę, Karl Barth. Prezentacja i interpretacja jego teologii — jedną z najlepszych książek, jakie kiedykolwiek napisano o Barthu, którą sam Barth uznał.^[16]

Drugą, decydującą, jest bazylejska lekarka, konwertytka z protestantyzmu, matka rodziny i mistyczka: Adrienne von Speyr. Przyjmuje ją do Kościoła katolickiego 1 listopada 1940. Rozpoczyna się wówczas wyjątkowa w historii teologii współpraca duchowa, o której Balthasar powie, że wraz z jego własnym dziełem tworzy jeden i ten sam blok, niemożliwy do rozdzielenia.

Ofiara: opuszczenie Towarzystwa (1950)

Adrienne von Speyr otrzymuje od 1941 roku nadzwyczajne łaski mistyczne, zwłaszcza podczas Wielkich Tygodni. Balthasar, jej spowiednik i kierownik duchowy, jest przekonany, że Bóg powierza im wspólnie misję: założenie instytutu świeckiego, Wspólnoty św. Jana (Johannesgemeinschaft), w którym świeccy żyliby radami ewangelicznymi w sercu świata.

Ale jezuiccy przełożeni każą mu wybierać: Towarzystwo albo to nowe dzieło. Po długiej walce wewnętrznej Balthasar podejmuje najboleśniejszą decyzję swego życia. 11 lutego 1950 opuszcza Towarzystwo Jezusowe, któremu oddał wszystko, przekonany, że jest posłuszny woli wyższej niż jego własna.

Cena jest straszliwa. Przez kilka lat kapłan bez diecezji, podejrzany, trzymany na uboczu, żyje w niemal całkowitej marginalizacji. To właśnie ten cień wyjaśnia po części jego nieobecność na soborze.

Adrienne von Speyr (1902–1967) nie jest dla Balthasara zwykłą penitentką, którą by kierował. Zawsze przedstawiał ją jako źródło istotnej części swej teologii, do tego stopnia, że napisał całą książkę w obronie autentyczności jej misji: Nasza wspólna misja (Unser Auftrag, 1984).

Nierozerwalna współpraca

Pod kierunkiem Balthasara Adrienne von Speyr dyktuje lub pisze jakieś sześćdziesiąt dzieł — komentarze biblijne, traktaty mistyczne, medytacje. Balthasar publikuje je we własnym wydawnictwie, Johannes Verlag. Przez całe życie będzie odmawiać rozdzielania swego dzieła od jej dzieła:

Balthasar odmawia tam rozdzielania swego dzieła od dzieła Adrienne von Speyr: praca teologiczna i fundament mistyczny tworzą tam, jak mówi, dwie nierozerwalne połowy jednej i tej samej rzeczywistości. — synteza Hansa Ursa von Balthasara, Nasza wspólna misja (Unser Auftrag, 1984)^[17]

Ten nacisk wprawił w zakłopotanie wielu teologów i pozostaje jednym z najbardziej dyskutowanych punktów jego dziedzictwa (zob. niżej „Kontrowersyjny teolog”). Ale jest on spójny z jego głębokim przekonaniem: prawdziwa teologia rodzi się na klęczkach, w doświadczeniu świętych, a nie tylko w bibliotekach.

Wielka Sobota i zstąpienie do piekieł

Najsłynniejszym — i najbardziej kwestionowanym — owocem tej współpracy jest teologia Wielkiej Soboty. Wychodząc od doświadczeń mistycznych Adrienne von Speyr, przeżywanych co roku podczas Triduum Paschalnego, Balthasar rozwija śmiałą lekturę zstąpienia Chrystusa do piekieł (Descensus ad inferos).

Według niego Wielka Sobota nie jest jedynie bierną przerwą między śmiercią a Zmartwychwstaniem. To moment, w którym umarły Chrystus zstępuje w najskrajniejszą solidarność z potępionymi: doświadcza „drugiej śmierci”, całkowitego opuszczenia, bycia-oddzielonym-od-Boga, aby żadne piekło, żadna głębia grzechu nie była już bez Chrystusa. To serce jego książki Misterium Paschalne (Mysterium Paschale, 1969).^[18]

Według tej teologii Wielkiej Soboty umarły Chrystus wziął na siebie nie tylko śmierć, lecz samo piekło — absolutną samotność grzesznika, który powiedział Bogu „nie” — aby być w nim, aż tam, milczącą obecnością miłości. — synteza tezy Hansa Ursa von Balthasara w Mysterium Paschale (1969)^[19]

Ta intuicja, jak zobaczymy, wywołała żywe sprzeciwy. Ale to ona rządzi także jego najbardziej dyskutowaną tezą o nadziei zbawienia.

Summa na nasze czasy

Centralnym dziełem Balthasara jest trylogia piętnastu opasłych tomów, wydana w latach 1961–1987: najobszerniejsza katolicka summa teologiczna XX wieku. Jej struktura nie jest przypadkowa: podąża za trzema transcendentaliami — powszechnymi własnościami bytu — w porządku odwrotnym niż zwykle. Tam, gdzie scholastyka mówiła najpierw o Prawdzie (metafizyka) i o Dobru (moralność), Balthasar zaczyna celowo od Piękna.

Ten porządek wyraża przekonanie: nie wchodzi się w wiarę przez dowodzenie (Prawda) ani przez moralność (Dobro), lecz przez zachwyt wobec chwały Bożej (Piękno). Najpierw zobaczyć, potem dać się porwać, wreszcie zrozumieć.^[20]

Herrlichkeit — estetyka teologiczna

Pierwsza część, Herrlichkeit (dosłownie „Chwała”, po francusku Chwała i Krzyż), jest estetyką teologiczną. Nie teologią sztuki, lecz studium sposobu, w jaki chwała Boża (hebrajskie kabôd, greckie doksa) promieniuje w Objawieniu i kulminuje — najwyższy paradoks — w pozornej szpetocie Krzyża. Ukrzyżowany jest najwyższym pięknem, ponieważ jest miłością posuniętą do skrajności.

Balthasar przemierza tam całą tradycję: „style” duchownych (Ireneusz, Augustyn, Dionizy, Anzelm, Bonawentura) i świeckich (Dante, Jan od Krzyża, Pascal, Péguy, Hopkins), potem metafizykę starożytną i nowożytną, wreszcie biblijną chwałę Starego i Nowego Testamentu. To katedra.

Theodramatik — dramaryka Boża

Druga część, Theodramatik, wychodzi od stwierdzenia, że Objawienie nie jest przede wszystkim doktryną, lecz dramatem: Bóg i człowiek są aktorami zaangażowanymi w wolne działanie, którego sceną jest świat, a szczytem Krzyż. Balthasar zapożycza z teatru jego kategorie — autora, aktora, rolę, grę — by pomyśleć spotkanie dwóch wolności, Bożej i ludzkiej, tak by wolność Boga nie miażdżyła wolności człowieka.

To w tej części rozwija się jego teologia kenozy (uniżenia Boga), Wielkiej Soboty i piekła — „rozwiązania” (Das Endspiel) dramatu.

Theologik — logika prawdy

Trzecia część, Theologik, wieńczy summę, myśląc prawdę: jak prawda świata (tom pierwszy) może przyjąć prawdę Boga (tom drugi) i jak Duch prawdy (tom trzeci) wprowadza człowieka w tajemnicę. Pętla się zamyka: Piękno poprowadziło do Dobra, Dobro do Prawdy, a Prawda odsyła do Ducha, który daje wszystko zrozumieć.

Całość zamyka krótki Epilog (Epilog, 1987), swego rodzaju przedsionek od tyłu dla tych, którzy nie weszliby do katedry główną bramą.

„Tylko miłość jest wiarygodna”

Gdyby streścić Balthasara w jednym zdaniu, byłby nim tytuł jego małej książki-manifestu z 1963 roku: Glaubhaft ist nur Liebe, „Tylko miłość jest wiarygodna”.^[21] Przeciw apologetyce, która pretendowała do udowodnienia wiary rozumowaniami (droga „kosmologiczna”) albo przez aspiracje człowieka (droga „antropologiczna”), Balthasar twierdzi, że istnieje tylko jeden dowód chrześcijaństwa: miłość Boga objawiona w Chrystusie, miłość tak darmo dana, tak nadmierna, że może pochodzić tylko od Boga.

Według Balthasara to, co Bóg mówi człowiekowi w Jezusie Chrystusie, może być przyjęte wiarą jedynie jako miłość: miłość, która daje się wolno, ponad wszelkie wymaganie i wszelką zasługę. — synteza tezy Hansa Ursa von Balthasara w Sama miłość jest wiarygodna^[22]

Wiara nie jest więc przede wszystkim przyjęciem abstrakcyjnych prawd: jest odpowiedzią olśnionego serca na miłość, która je uprzedziła. Powracamy tu do jego intuicji estetycznej: piękno, które porywa, to piękno miłości ukrzyżowanej.

„Odważyć się mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni”

Najsłynniejsza — i najbardziej dyskutowana — teza Balthasara dotyczy nadziei zbawienia. W dwóch krótkich dziełach z końca życia, Czego wolno nam się spodziewać? (Was dürfen wir hoffen?, 1986) i Krótka rozprawa o piekle (Kleiner Diskurs über die Hölle, 1987), broni stanowiska, które streszcza tak: chrześcijanin ma prawo i obowiązek mieć nadzieję, że wszyscy ludzie będą zbawieni — nigdy jednak nie twierdząc tego jako pewności.^[23]

Rozróżnienie jest kluczowe i Balthasar nalega na nie z mocą:

Balthasar odróżnia mieć nadzieję od wiedzieć: mieć nadzieję, mówi w istocie, to nie wiedzieć — tak jak nadzieja na wyzdrowienie chorego przyjaciela nie znaczy, że się je zna. — synteza argumentu Hansa Ursa von Balthasara w Powszechnej nadziei zbawienia^[24]

Balthasar nie neguje piekła: utrzymuje, że jest ono realną możliwością, że ludzka wolność może się zatracić. Ale odmawia twierdzenia, że ktokolwiek się w nim rzeczywiście znajduje, i obstaje przy tym, że wolno — w imię samej miłości i pragnienia Boga, by „wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4) — mieć nadzieję, że piekło pozostanie puste. Jego przeciwnicy widzą w tym zamaskowany uniwersalizm, furtkę do obojętności; jego obrońcy widzą w tym samą logikę chrześcijańskiej nadziei. Spór wciąż nie jest rozstrzygnięty.

Spór z Rahnerem: Cordula i „anonimowy chrześcijanin”

Drugie wielkie starcie Balthasara ma charakter intelektualny: to jego opozycja wobec Karla Rahnera (1904–1984), drugiego giganta katolickiej teologii stulecia. Obaj panowie się cenili, ale wszystko ich dzieliło. Rahner wychodził od człowieka, od jego struktury transcendentalnej, i wykuł pojęcie „anonimowego chrześcijanina”: człowiek dobrej woli, nawet ateista, miałby być już potajemnie zbawiony przez Chrystusa, nie wiedząc o tym. Balthasar widział w tym rozpuszczenie chrześcijaństwa w świecie, sposób na odebranie wierze jej ostrości.

Odpowiedział w 1966 roku ciętą książką, Cordula, czyli próba decydująca (Cordula oder der Ernstfall), w której „anonimowemu chrześcijaninowi” przeciwstawia postać męczennika: prawdziwy chrześcijanin nie jest tym, który nim jest „nie wiedząc o tym”, lecz tym, który, postawiony w próbie (Ernstfall, „poważny przypadek”), oddaje życie z miłości do Chrystusa, którego zna i wyznaje.^[25]

Ten spór nie jest kłótnią szkół: rozstrzyga się w nim pytanie, czy chrześcijaństwo ma dostosować się do świata nowożytnego, czy go nawrócić. Balthasar wybrał drugą drogę — tę, która od soboru po dziś dzień łączy się z wrażliwością Ratzingera (Benedykta XVI) i Communio.

Nieobecny na Soborze

Okrutny paradoks: w chwili otwarcia Soboru Watykańskiego II (1962–1965), który po części wieńczy intuicje „nowej teologii”, Balthasara na nim nie ma. Jego przyjaciele de Lubac, Daniélou, Congar zasiadają na nim jako periti (eksperci) i ważą na tekstach; on, zmarginalizowany od odejścia z Towarzystwa, nie zostaje zaproszony.^[26]

Nie okazał żadnej jawnej goryczy, ale jego stosunek do Soboru był złożony. Zaaprobował jego głęboką inspirację — powrót do źródeł, odnowę liturgiczną i biblijną — której był jednym z pionierów już w 1952 roku wraz z manifestem Burzenie bastionów (Schleifung der Bastionen), wzywającym Kościół do zburzenia murów obronnych odziedziczonych po kontrreformacji, by promieniować na świat.^[27]

Od Concilium do Communio

Ale w okresie posoborowym Balthasar się przestraszył. Dostrzegł w pewnej „postępowej” interpretacji Vaticanum II kapitulację: Kościół burzący swe mury nie po to, by promieniować, lecz by rozpuścić się w świecie. Już w 1966 roku w Corduli piętnuje to zejście z drogi.

Dlatego na początku lat siedemdziesiątych zaangażował się w intelektualną kontrofensywę. Postępowe czasopismo Concilium, założone w 1965 roku (m.in. przez Rahnera, Künga, Schillebeeckxa), niosło głos skrzydła reformistycznego. W 1972 roku Balthasar współzakłada wraz z Josephem Ratzingerem, Henri de Lubakiem i kilkoma innymi czasopismo Communio — by wcielać inną lekturę Soboru: lekturę ciągłości, powrotu do źródeł Tradycji, chrystocentryzmu. Dwa czasopisma, dwie hermeneutyki Vaticanum II, które do dziś strukturyzują teologię katolicką.^[28]

Ratzinger, de Lubac i przyjaźń teologiczna

Balthasar nigdy nie był sam. Tworzył wraz z Henri de Lubakiem, swym mistrzem, i Josephem Ratzingerem, swym młodszym kolegą, trójkąt przyjaźni teologicznej, który zaważy na pontyfikacie Jana Pawła II, a potem na pontyfikacie Benedykta XVI. Ratzinger uważał Balthasara za mistrza; zostawszy papieżem, nie przestawał go cytować. W 1969 roku Paweł VI mianował Balthasara członkiem pierwszej Międzynarodowej Komisji Teologicznej; w 1984 roku przyznał mu prestiżową międzynarodową Nagrodę Pawła VI.^[29] Rehabilitacja dawnego zmarginalizowanego dokonała się.

Zapowiedziany kardynalat

29 maja 1988 Jan Paweł II ogłasza, że kreuje Balthasara kardynałem na konsystorzu 28 czerwca. To najwyższe uznanie: Kościół wynosi do swej najwyższej godności, poza episkopatem, jednego z największych teologów swoich czasów. Balthasar, człowiek pokorny i zmęczony honorami, przyjmuje z posłuszeństwa.

Śmierć (26 czerwca 1988)

Ale 26 czerwca 1988, dwa dni przed konsystorzem, Hans Urs von Balthasar zostaje znaleziony martwy rankiem w swym domu w Bazylei, gdy szykował się do odprawienia Mszy. Miał osiemdziesiąt dwa lata. Nigdy nie włoży purpury — jakby Bóg chciał, po raz ostatni, oszczędzić mu ziemskiego honoru, by dać mu tylko swój własny.

Jego pogrzeb odbywa się w Hofkirche w Lucernie. Kardynał Joseph Ratzinger — przyszły Benedykt XVI — wygłasza homilię. Podejmuje w niej słowo de Lubaca o „być może najbardziej erudycyjnym człowieku swoich czasów” i odważa się na wyznanie niezwykle rzadkie w ustach przyszłego papieża o teologu:

Według Ratzingera to, co papież chciał wyrazić tym wyróżnieniem, pozostaje ważne: już nie tylko tytułem prywatnym, lecz sam Kościół, w swej urzędowej odpowiedzialności, uznaje słuszność jego nauczania wiary i drogę, którą wskazuje ku źródłom wody żywej. — synteza homilii kardynała Josepha Ratzingera na pogrzebie Balthasara, 1988^[30]

Balthasar nie jest autorem jednomyślnie przyjmowanym i nieuczciwością byłoby czynić z niego świętego bez cienia. Jego myśl budzi prawdziwe zarzuty, których sam Kościół nie wszystkie rozstrzygnął. Ignispedia przedstawia je lojalnie.

Teologia Wielkiej Soboty

Najpoważniejszy zarzut dotyczy zstąpienia do piekieł. Teologowie pierwszej rangi — jak Alyssa Pitstick w bardzo dyskutowanym studium — zarzucają Balthasarowi zerwanie z Tradycją: według klasycznej doktryny (podjętej przez Katechizm, § 632–635) Chrystus zstępuje do szeolu, by uwolnić sprawiedliwych Starego Przymierza, jako zwycięzca, a nie by cierpieć kary potępionych. Zadawanie Chrystusowi „opuszczenia” piekielnego, mówią, przeczy wizji uszczęśliwiającej, którą cieszyła się Jego dusza, i ociera się o formę rozpaczy w Bogu.^[31]

Odpowiedź: obrońcy Balthasara odpowiadają, że nie chodzi o cierpienie identyczne z cierpieniem potępionych (którzy nienawidzą Boga), lecz o solidarność miłości z grzesznikami, posuniętą do skrajności. Spór pozostaje otwarty: Kościół ani nie potępił, ani nie kanonizował tej tezy. Czytelnik katolicki może uznać ją za płodną albo za przesadną; nie jest zobowiązany jej przyjmować.

Nadzieja powszechnego zbawienia

Balthasarowi zarzuca się, że jego odważyć się mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni osłabia bojaźń sądu i powagę grzechu oraz przeczy licznym ostrzeżeniom Chrystusa o „gehennie”. Odpowiedź: Balthasar wyraźnie utrzymuje realną możliwość piekła i powagę wolności; odmawia jedynie twierdzenia, że jacyś ludzie się w nim znajdują. Jego stanowisko pozostaje formalnie w granicach dozwolonych przez Kościół — ale wciąż jest dyskutowane i wielu wiernych teologów uważa je za nieroztropne.

Kwestia Adrienne von Speyr

Wreszcie fakt zbudowania części teologii na objawieniach prywatnych Adrienne von Speyr żywił podejrzenia: czy teologia może oprzeć się w takim stopniu na niekanonizowanej mistyczce? Odpowiedź: Balthasar zawsze odróżniał to, co należy do wiary Kościoła, od tego, co należy do doświadczenia Speyr; a Kościół, nie wypowiadając się o jej łaskach, nigdy nie potępił ich współpracy. Ostrożność pozostaje wskazana, ale proces o iluminizm nie trzyma się kupy: Balthasar był wszystkim, tylko nie łatwowiernym.

Co Kościół z tego zachowuje

Żadna z tych tez nie została potępiona. Przeciwnie, Balthasar otrzymał od Kościoła najwyższe oznaki szacunku: Międzynarodową Komisję Teologiczną, Nagrodę Pawła VI, kardynalat. Dwaj papieże — Jan Paweł II i Benedykt XVI — uważali go za mistrza. Słuszne stanowisko nie jest więc ani odrzuceniem, ani ślepą adhesją: jest nim uważna i krytyczna lektura giganta, który czasem odważał się iść aż po granice wypowiadalnego.

Ponad trzydzieści lat po śmierci Balthasar jest jednym z najbardziej czytanych i studiowanych teologów katolickich na świecie. Jego wpływ jest ogromny: na pontyfikat Benedykta XVI, który uczynił z piękna i miłości ukrzyżowanej tematy centralne; na całe pokolenie teologów Communio; na filozofię francuską, w której Jean-Luc Marion przedłuża na swój sposób intuicję „donacji” i chwały; na odnowę teologii kontemplacyjnej, biblijnej i patrystycznej.

Co po nim zostaje? Najpierw metoda: wchodzić w wiarę przez piękno, myśleć Objawienie jako dramat miłości, odmawiać oddzielania teologii od świętości. Potem dzieło-katedra, trylogia, z której czerpać będą pokolenia. Wreszcie świadectwo: człowieka ogromnie uczonego, który poświęcił wszystko — karierę, zakon, reputację — z posłuszeństwa misji i który umarł u progu Mszy, dwa dni przed chwałą, której nie pragnął.

Wobec polemistów i uczonych Hans Urs von Balthasar jawi się jako genialny kontemplatyk: ten, który przypomniał odczarowanemu wiekowi, że Bóg jest piękny, że Jego piękno jest pięknem miłości ukrzyżowanej i że tylko miłość jest wiarygodna. Ignispedia przyjmuje go takim, jakim był: nie jako mistrza, za którym idzie się ślepo, lecz jako mistrza do czytania na klęczkach, z równą dozą podziwu i rozeznania.

• Adrienne von Speyr (1902–1967) — bazylejska mistyczka, „druga połowa” dzieła Balthasara: teologia Wielkiej Soboty i Wspólnota św. Jana rodzą się z ich nierozerwalnej współpracy.
• Henri de Lubac (1896–1991) — jego mistrz z Fourvière, który otworzył go na Ojców i nazwał go „być może najbardziej erudycyjnym człowiekiem swoich czasów”: współzałożyciel Communio.
• Benedykt XVI (1927–2022) — Joseph Ratzinger, jego młodszy kolega i przyjaciel, współzałożyciel Communio, który wygłosił homilię na jego pogrzebie i uważał go za mistrza.
• Jean Daniélou (1905–1974) — towarzysz nouvelle théologie i patrystycznego powrotu do źródeł, ekspert na soborze, na którym zabrakło Balthasara.
• Yves Congar (1904–1995) — inny wielki teolog powrotu do źródeł i Vaticanum II, inna droga tego samego pokolenia.
• Réginald Garrigou-Lagrange (1877–1964) — wielki rzymski tomista, przeciwnik „nowej teologii”: scholastyczny kontrapunkt przygody Balthasara.
• Orygenes (ok. 185–ok. 253) — grecki Ojciec, którego Balthasar zrehabilitował w antologii Duch i Ogień, jednym ze swych głównych źródeł.
• Jean-Luc Marion (ur. 1946) — filozof „donacji” i fenomenu nasyconego, francuski spadkobierca balthasariańskiej intuicji chwały.
• Georges Bernanos (1888–1948) — powieściopisarz łaski i nadprzyrodzoności, któremu Balthasar poświęcił studium Chrześcijanin Bernanos.