Josef Pieper (1904-1997)

Piepera chętnie zalicza się do „neotomistów”. Etykieta jest trafna, lecz zbyt wąska. Pieper nie jest szkolnym komentatorem Sumy: to człowiek, który otrzymawszy od św. Tomasza sposób patrzenia na świat, posługuje się nim, by rzucić światło na pytania, które stawia sobie każdy człowiek, wierzący czy nie.

Sztuka niepisania grubych książek

Przeciw przytłaczającej erudycji Pieper uprawia świadomą zwięzłość. Jego traktaty — o męstwie, roztropności, umiarkowaniu, nadziei — liczą często poniżej stu stron. Wybór ten nie jest łatwizną: to asceza literacka. Chodzi o to, by spod nagromadzonych komentarzy wydobyć nagą intuicję pojęcia, a potem przywrócić ją w jasnym niemieckim, bez żargonu.

Jego metoda jest stała: wychodzić od słowa, które każdy rzekomo rozumie — odwaga, odpoczynek, nadzieja, święto — pokazać, że współczesne użycie wypruło je z treści, a potem cofnąć się, z tekstem w ręku, aż do klasycznej definicji św. Tomasza, Augustyna czy Platona, by przywrócić mu utraconą głębię^[7]. Czytelnik zamyka te książki z poczuciem odzyskania zapomnianej oczywistości.

Drogowskazy bibliograficzne

Zanim wejdziemy w szczegóły jego dzieła, ogólny przegląd pomoże się zorientować: Pieper pisze krótkimi, niezależnymi traktatami, nigdy nie budując zamkniętego systemu, a każdy tytuł odpowiada pojęciu, które zamierza przywrócić.

Wierność ta nie ma nic z niewolniczego powtarzania. Pieper lubi cytować maksymę, którą stosuje do siebie: tradycji nie przekazuje się tak, jak przechowuje się popiół, lecz tak, jak podtrzymuje się ogień. Prawdziwy uczeń św. Tomasza to nie ten, kto przepisuje jego wnioski, lecz ten, kto myśli dziś z tą samą wolnością i tym samym realizmem^[8].

W kilku datach

Życie Piepera to życie człowieka zakorzenionego: urodzony w Westfalii, zmarły w Münster, nigdy na dłużej nie opuścił rodzinnego Münsterlandu, poza krótkimi pobytami dydaktycznymi za Atlantykiem. Tej stabilności geograficznej odpowiada stabilność wewnętrzna: mało kryzysów, mało zerwań, spokojna wierność otrzymanej wierze i św. Tomaszowi spotkanemu w liceum.

Dzieciństwo i nauka w Münster i Berlinie

Josef Pieper rodzi się 4 maja 1904 roku w Elte, wsi koło Rheine, w katolickiej rodzinie z Westfalii. Uczeń Gymnasium Paulinum w Münster, zdaje tam maturę w 1923 roku i odkrywa jako nastolatek Summę teologiczną — lekturę decydującą, która wyznaczy kierunek całego jego życia^[9]. Studiuje następnie filozofię, prawo i socjologię na uniwersytetach w Münster i w Berlinie, gdzie spędza semestr w latach 1926-1927.

W lutym 1928 roku broni rozprawy doktorskiej o programowym tytule: Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin — „ontyczny fundament dobra według św. Tomasza z Akwinu”^[10]. Od początku jego pytanie jest tym, które przewinie się przez całe jego dzieło: dobro moralne nie jest konwencją ani dekretem woli, lecz zakorzenia się w samej rzeczywistości bytu. Dobrze postępujemy, gdy postępujemy zgodnie z tym, czym rzeczy naprawdę są.

W latach 1928-1932 pracuje jako asystent socjologa Johanna Plengego w Münster. To wykształcenie socjologiczne nie jest anegdotą: daje mu przenikliwe spojrzenie na współczesny świat, na „pracę totalną” i na mechanizmy społeczeństwa masowego, które nakarmią później Odpoczynek, fundament kultury i Nadużycie języka^[11].

Pod rządami narodowego socjalizmu: życiorys bez hagiografii

Postawa Piepera wobec narodowego socjalizmu nie jest postawą jednoznacznego, natychmiastowego oporu: to trajektoria, z momentem dwuznaczności, po którym nastąpiło wyraźne wycofanie się. Na początku marca 1933 roku, w kontekście wyborów parlamentarnych z 5 marca, które umacniają hitlerowskie przejęcie władzy, Pieper głosuje przeciw NSDAP — opowie o tym sam we wspomnieniach, precyzując, że oddał głos wczesnym rankiem 3 marca 1933 roku, w lokalu wyborczym na monachijskim Dworcu Centralnym^[12]. W tym samym roku publikuje Thesen zur Gesellschaftspolitik (Verlag Anton Pustet, Ratyzbona, 1933), broszurę o polityce społecznej w duchu katolickim, którą reżim każe zakazać i skonfiskować już w 1934 roku^[13].

W 1934 roku Pieper popełnia jednak to, co wkrótce sam uzna za błąd: Das Arbeitsrecht des Neuen Reiches und die Enzyklika Quadragesimo anno (Aschendorff, Münster, 1934), 32-stronicową broszurę próbującą pogodzić nowe narodowosocjalistyczne prawo pracy z encykliką społeczną Quadragesimo anno Piusa XI^[14]. To właśnie ten tekst — wraz z podobnymi esejami dwóch innych katolickich uczonych z Münster, dogmatyka Michaela Schmausa i historyka Kościoła Josepha Lortza — historyk filozofii Kurt Flasch poddał ponownej analizie w 2021 roku w eseju zaliczającym tych trzech uczonych do „katolickich pionierów narodowego socjalizmu” (katholische Wegbereiter des Nationalsozialismus): zdaniem Flascha to środowisko uniwersyteckie, wspierane przez kręgi bliskie wicekanclerzowi Franzowi von Papenowi, miało przyczynić się do rozwiania oporów katolików münsterskich wobec nowego reżimu, przedstawiając Hitlera i papieża jako mających tych samych wrogów — liberalizm po prawicy, bolszewizm po lewicy^[15].

Pieper jednak szybko wycofuje ten tekst: już w lipcu, a potem we wrześniu 1934 roku, prosi pisemnie wydawcę o rezygnację z jakiegokolwiek wznowienia, wycofując sam broszurę ze sprzedaży kilka miesięcy po publikacji^[16]. W tym samym 1934 roku publikuje Vom Sinn der Tapferkeit („O sensie męstwa”), pierwszy ze swoich traktatów o cnotach, a potem Über die Hoffnung („O nadziei”, 1935): nie nazywając reżimu po imieniu, te dwie niewielkie książki przeciwstawiają nacjonalistycznym uniesieniom nad „dzielnością” i „wolą” klasyczne i chrześcijańskie definicje męstwa i nadziei — prawdziwe męstwo to nie agresywność silnego, lecz wytrwałość sprawiedliwego w obliczu śmierci, uporządkowana ku dobru^[17]. Ten nurt potwierdza się w kolejnych latach: w miarę jak odrzucenie narodowego socjalizmu staje się coraz czytelniejsze w jego pismach, Pieper napotyka rosnące ograniczenia publikacyjne^[18].

Według Piepera męstwo zakłada lęk przed złem: jego istotą nie jest jego ignorowanie, lecz odmowa, by zmuszał do zła albo powstrzymywał od czynienia dobra^[19].

Uczciwość każe więc zapamiętać oba fakty naraz, nie jeden przeciw drugiemu: przelotną próbę ugody w latach 1933-1934, szybko pożałowaną i wycofaną, a potem stopniowe i świadome przejście ku zasadniczemu sprzeciwowi, wyrażonemu nie ulotką polityczną, lecz cierpliwym przywracaniem klasycznych cnót — najbardziej pieperowskim sposobem oporu.

Katedra antropologii filozoficznej i „Samstagsvorlesung”

Po wojnie Pieper uzyskuje habilitację w 1946 roku na podstawie Wahrheit der Dinge („Prawda rzeczy”), tomistycznej medytacji nad ideą, że każda rzecz jest „prawdziwa” o tyle, o ile jest poznawalna, ponieważ została najpierw pomyślana przez Boga^[20]. Mianowany profesorem nadzwyczajnym antropologii filozoficznej na uniwersytecie w Münster w 1950 roku, a zwyczajnym w 1959, będzie tam wykładał aż do emerytury w 1972 — i długo potem, bo prowadzi zajęcia niemal do śmierci.

Jego sobotni wykład, słynna Samstagsvorlesung, staje się instytucją: przez ponad dwadzieścia pięć lat wypełnia największą aulę w Münster, przyciągając studentów wszystkich wydziałów i zwykłych słuchaczy z miasta^[21]. Niewielu filozofów uniwersyteckich XX wieku potrafiło tak połączyć naukowy rygor z popularnym oddźwiękiem.

Jego sława przekracza Atlantyk: profesor wizytujący na uniwersytecie Notre-Dame (Indiana, luty-czerwiec 1950, na zaproszenie filozofa Waldemara Guriana), wykłada potem dwukrotnie na Stanfordzie (marzec-czerwiec 1956, a potem marzec-czerwiec 1962), zanim otrzyma tytuł Centennial Professor na uniwersytecie w Toronto (październik 1967)^[22]. Kolejne lata wiodą go jeszcze na kurs liturgii dla księży w Santa Fe (Nowy Meksyk, 1970), do Instytutu Chrześcijańskiej Wspólnoty Narodów w Escorialu w Hiszpanii (1973 i 1975), a potem do Międzynarodowej Akademii Filozofii w Liechtensteinie (luty 1987)^[23]. To z tych amerykańskich pobytów, gdzie musi wyjaśniać św. Tomasza studentom, którzy nic o nim nie wiedzą, narodzi się jego świetlane Hinführung zu Thomas von Aquin.

Żałoby, honory i ostatnie lata

Życie Piepera nie było wolne od krzyży. W 1964 roku śmierć syna Thomasa pogrąża go w głębokim kryzysie osobistym; jego żona Hildegarda, poślubiona w 1935 roku, umiera w 1984^[24]. Człowiek, który pisał o nadziei i o śmierci, sam przeszedł tę próbę.

Honory jednak gromadzą się u schyłku jego życia. Poniższa tabela podaje ich główne etapy, ustalone przez münsterski ośrodek badawczy Josef-Pieper-Arbeitsstelle^[25]:

Lektura tabeli: do tych odznaczeń dochodzą trzy kolejne doktoraty honoris causa (Münster, Eichstätt, Waszyngton), nadane w latach 1964-1990^[26].

Josef Pieper umiera w Münster 6 listopada 1997 roku, w wieku dziewięćdziesięciu trzech lat, i spoczywa na centralnym cmentarzu miasta.

Z całego dzieła Piepera to Muße und Kult najgłębiej naznaczyło XX wiek. Wydana w 1948 roku, w Niemczech w ruinie, opętanych odbudową i pracą, ta niewielka książka była jak kamień w szklaną taflę: a gdyby kultura nie opierała się przede wszystkim na pracy, lecz na odpoczynku?

Przeciw światu „pracy totalnej”

Pieper diagnozuje we współczesności nadejście tego, co nazywa człowiekiem-pracownikiem totalnym (Arbeiter): typu człowieka, dla którego wszystko, co istnieje, musi usprawiedliwić się użytecznością, wydajnością, funkcją społeczną. W takim świecie nawet wypoczynek jest tylko funkcjonalną przerwą przeznaczoną do ładowania siły roboczej. Odpoczynek staje się „czasem wolnym” — czyli znów czasem mierzonym miarą pracy^[27].

Tymczasem greckie słowo oznaczające odpoczynek, scholè (stąd „szkoła”), i łacińskie otium oznaczały coś zupełnie innego: nie brak pracy, lecz wyższą aktywność — aktywność ducha, który kontempluje, świętuje, przyjmuje. Odpoczynek dla starożytnych nie był przeciwieństwem pracy; był jej celem. Pracujemy po to, by móc pewnego dnia przestać pracować i oddać się temu, co ma wartość samo w sobie: poznaniu, pięknu, modlitwie^[28].

Pieper dowodzi tu, że cała kultura opiera się przede wszystkim na odpoczynku, wczoraj jak zawsze^[29].

Odpoczynek zakorzeniony w kulcie

Ale Pieper idzie dalej, i to jest jego najbardziej decydująca intuicja: autentyczny odpoczynek jest możliwy tylko, jeśli pozostaje związany z kultem Bożym (cultus). Święto, niedzielny spoczynek, kontemplacja nie są arbitralnymi wynalazkami: rodzą się z adoracji, z chwili, w której człowiek przestaje wytwarzać, by uznać bezinteresownie, że świat jest dobry i pochodzi od Boga.

I ten odpoczynek — dodaje — trwa tylko związany z kultem Bożym: oderwany od adoracji, staje się lenistwem, podczas gdy praca staje się nieludzka^[30].

Teza ta zrobiła sensację. W przedmowie do angielskiego wydania z 1952 roku T. S. Eliot powitał książkę przypominającą zapracowanemu Zachodowi prawdę, którą utracił: że źródłem kultury nie jest wysiłek, lecz wdzięczna adoracja — i że bez niedzieli, bez święta religijnego, cywilizacja sprowadza się do wielkiego placu budowy^[31]. Mierzy się tu dyskretny apologetyczny zasięg Piepera: to kult ratuje kulturę, a człowiek, który przestaje adorować, kończy nie umiejąc odpoczywać.

Ratio i intellectus: poznawać jak przyjmować

W sercu Odpoczynku znajduje się średniowieczne rozróżnienie, które Pieper wydobywa na światło: między ratio a intellectus. Ratio to rozum dyskursywny, który splata argumenty, porównuje, dowodzi — praca umysłu. Intellectus to władza prostego widzenia: zdolność uchwycenia za jednym razem, bez wysiłku, prawdy, która się daje — dar przyjęty^[32].

Nowoczesność, mówi Pieper, zredukowała wszelkie poznanie do ratio, do mozolnej pracy intelektualnej; zapomniała, że najwyższe prawdy nie zdobywa się, lecz przyjmuje, w postawie kontemplacyjnej dyspozycyjności. Dlatego odpoczynek, daleki od próżniactwa, jest samym warunkiem najgłębszej wiedzy: trzeba przestać chwytać, by umieć przyjąć.

Ta rehabilitacja receptywności przeciw aktywizmowi należy do najowocniejszych wkładów Piepera. Spotyka się z tradycją mistyczną: kontemplacja, dar Boga, nie daje się wydrzeć; oczekuje się jej w milczeniu i pokorze.

Jeszcze przed Odpoczynkiem Pieper dał się poznać serią traktatów poświęconych cnotom. Zebrane później, tworzą jego Das Viergespann — „Zaprzęg czwórki”, cztery cnoty kardynalne — przetłumaczony na angielski pod tytułem The Four Cardinal Virtues. To bodaj jego doktrynalne arcydzieło.

Cztery cnoty kardynalne

Tradycja, od Platona po św. Tomasza, uznaje cztery cnoty „kardynalne” — od łacińskiego cardo, zawiasu, na którym wszystko się obraca: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie. Pieper pokazuje, że te słowa, dziś wyblakłe, oznaczały w rzeczywistości przeguby udanego życia ludzkiego^[33].

Przeciw obrazowi moralności jako przymusu przypomina, że cnota u św. Tomasza jest doskonałością osoby: uzdalnia człowieka do jego dobra, tak jak zdrowie uzdalnia ciało do jego czynności. Cnota nie jest kaftanem; jest wyzwoleniem bytu ku temu, czym ma się stać.

Roztropność, matka cnót

Z tych czterech cnót roztropność zajmuje miejsce wyjątkowe. Słowo to kojarzy się dziś z bojaźliwością, wyrachowaniem, wręcz tchórzostwem. Pieper przywraca sens klasyczny: prudentia to cnota pozwalająca widzieć rzeczywistość taką, jaka jest, by działać stosownie^[34]. Jest warunkiem wszystkich pozostałych: sprawiedliwym, mężnym czy umiarkowanym można być tylko wtedy, gdy najpierw trafnie postrzega się sytuację.

Pieper podejmuje tu scholastyczny adagium, który rani współczesną wrażliwość: roztropność jest „formą” i „matką” wszystkich pozostałych cnót kardynalnych — sprawiedliwości, męstwa, umiarkowania — w tym sensie, że nikt nie może być sprawiedliwy, mężny ani umiarkowany, jeśli nie jest najpierw roztropny; człowiek dobry jest dobry w tej mierze, w jakiej jest roztropny^[35]. Prymat roztropności ma decydujący zasięg: wiąże moralność z prawdą. Dobrze działać to przede wszystkim dobrze widzieć. Zły to nie tylko ten, kto chce zła, lecz ten, kto zamyka się na rzeczywistość, by działać według swego pożądania. Tu antropologia Piepera dotyka swego tomistycznego korzenia: dobro zakorzenia się w bycie, a prawe sumienie zaczyna się od szacunku dla tego, co realne.

Męstwo i umiarkowanie

Męstwo (Tapferkeit) to nie śmiałość zdobywcy, lecz zdolność wytrwania w przeciwnościach dla dobra — aż po ostateczną ofiarę męczennika, która jest jego najwyższą formą^[36]. Umiarkowanie (Zucht und Maß, „karność i miara”) wreszcie to nie represja życia, lecz ład wewnętrzny, który chroni osobę przed samozniszczeniem przez nieumiarkowanie. Dalekie od moralności negatywnej, jest strażniczką jedności i piękna człowieka^[37].

W każdym z tych traktatów Pieper postępuje tak samo: wyrywa słowo z jego zdewaluowanego sensu, cofa się do św. Tomasza i oddaje czytelnikowi definicję, która za każdym razem wznosi, zamiast krępować.

Do czterech cnót kardynalnych, należących do natury, dochodzą trzy cnoty teologalne — wiara, nadzieja, miłość — które pochodzą z łaski i porządkują człowieka ku samemu Bogu. Pieper poświęcił im trzy eseje zebrane po francusku i angielsku pod tytułem Wiara, Nadzieja, Miłość.

Nadzieja i status viatoris

Traktat Über die Hoffnung (1935) należy do najpiękniejszych u Piepera. Wychodzi od fundamentalnego pojęcia tomistycznego: człowiek jest viatorem, bytem „w drodze”. Jego obecny stan to status viatoris, stan tego, kto jeszcze nie doszedł, kto idzie ku kresowi — wizji Boga, status comprehensoris^[38].

Pieper definiuje więc viatora jako tego, kto jest w drodze, a status viatoris jako właściwy stan tego, kto zmierza ku spełnieniu^[39].

Nadzieja jest właśnie cnotą tego pielgrzymowania: ufnym napięciem bytu ku dobru trudnemu, lecz obiecanemu. Nie jest ani spokojną pewnością przybyłego, ani trwogą tego, kto rezygnuje: jest postawą właściwą człowiekowi, dopóki jest w drodze.

Między rozpaczą a zuchwalstwem

Pieper pokazuje wtedy, z iście tomistyczną finezją, że nadzieja ma dwóch wrogów symetrycznych, dwa sposoby niszczenia status viatoris przez odmowę bycia „w drodze”:

• Rozpacz (desperatio) antycypuje niespełnienie: ogłasza cel nieosiągalnym i przestaje iść.
• Zuchwalstwo (praesumptio) fałszywie antycypuje spełnienie: ogłasza cel już osiągniętym, albo osiągniętym własnymi siłami, i również przestaje iść^[40].

Oba są podobne w skutku: znoszą napięcie nadziei, jedno od dołu, drugie od góry. Rozpacz mówi „przepadło”; zuchwalstwo mówi „już wygrane”. Oba kłamią o rzeczywistej kondycji człowieka, który jest jeszcze w drodze, zależny w każdej chwili od łaski. Analiza ta głęboko spotyka się z duchowością zawierzenia: mieć nadzieję to odmawiać zarazem rozpaczania o Bogu i mniemania, że jest się zbawionym bez Niego.

Miłość: „Dobrze, że istniejesz”

To w traktacie Über die Liebe („O miłości”, 1972) Pieper dotyka swojej najsłynniejszej i najgłębszej formuły. Czym jest kochać kogoś? To nie przede wszystkim podziwiać jego przymioty, piękno czy użyteczność. Kochać to wypowiedzieć nad drugim bardziej radykalną aprobatę: radość, że on jest.

Według Piepera kochanek nie mówi najpierw ukochanej, że dobrze, iż jest taka — mądra, użyteczna, zdolna — lecz że dobrze, iż istnieje: cud, że ona jest^[41].

Pieper nawiązuje tu do intuicji pochodzącej od Augustyna — volo ut sis, „chcę, abyś był” — oraz do opisu stworzenia, gdzie Bóg, widząc każde stworzenie, ogłasza: „to jest dobre” (Rdz 1). Kochać to powtarzać bytowi to, co Stwórca mówi mu, wywodząc go z nicości: dobrze, że istniejesz^[42]. Miłość nie wymyśla dobra drugiego; rozpoznaje je, ratyfikuje i się nim raduje.

Formuła ta miała ogromne potomstwo. Teolog Joseph Ratzinger — przyszły Benedykt XVI — przejął ją, by powiedzieć, że człowiek może zaakceptować samego siebie tylko wtedy, gdy ktoś mu powie, poza słowami: dobrze, że istniejesz^[43]. Mierzy się tu podziemny wpływ Piepera na teologię XX wieku.

Odpoczynek, nadzieja, miłość zbiegają się u Piepera w tym samym szczycie: kontemplacji tego, co realne, jako dobrego, i jego celebracji w święcie. Dwie późne niewielkie książki pogłębiają ten temat.

Sens święta

W Zustimmung zur Welt: Eine Theorie des Festes („Aprobata świata: teoria święta”, 1963) Pieper pyta: co czyni święto możliwym? Jego odpowiedź jest jasna: prawdziwe święto to nie zwykła rozrywka ani dzień wolny od pracy. Świętować to aprobować świat w całości — mówić, wbrew złu i cierpieniu, że istnienie jest zasadniczo dobre^[44].

Według Piepera świętować to doświadczać, z okazji pojedynczego wydarzenia i w sposób niezwykły, powszechnej aprobaty świata ujętego jako całość^[45].

Taka totalna aprobata — zauważa Pieper — nie może opierać się na samych ludzkich zasobach: zakłada, że świat ma sens, że pochodzi od Stwórcy, który chciał go dobrym. Dlatego każde prawdziwe święto ma korzeń religijny: jest w głębi chwałą. Cywilizacja, która traci sens kultu, traci zarazem zdolność świętowania — pozostają jej tylko zorganizowane rozrywki i divertissement, które nie napełniają.

Szczęście i kontemplacja

W Glück und Kontemplation („Szczęście i kontemplacja”) Pieper podejmuje i komentuje antyczną i tomistyczną tezę, według której ostateczne szczęście człowieka tkwi nie w działaniu ani w posiadaniu, lecz w kontemplacji — miłującej wizji prawdy^[46]. Idąc za św. Tomaszem, czyni szczęście kontemplacyjne szczytem ludzkiego szczęścia: doktrynę tę Summa teologiczna ustanawia, traktując o szczęściu (Ia IIae, q. 3, zwł. a. 8) i o życiu kontemplacyjnym (IIa IIae, q. 180)^[47].

Wszelkie ludzkie pragnienie — pokazuje Pieper — szuka w ostatecznej analizie widzenia: spoczywania w obecności tego, co prawdziwe i dobre. A spoczynek ten, zaczęty już tu, w chwilach bezinteresownej kontemplacji, znajdzie spełnienie dopiero w wizji Boga.

Tak zamyka się krąg myśli Piepera: odpoczynek przygotowuje kontemplację, kontemplacja jest miejscem szczęścia, a doskonałe szczęście jest wizją uszczęśliwiającą obiecaną viatorowi. Całe jego dzieło, w pewnym sensie, jest tylko długim komentarzem do tego przekonania: człowiek jest stworzony do widzenia.

Jeden z ostatnich wielkich tekstów Piepera, Missbrauch der Sprache, Missbrauch der Macht („Nadużycie języka, nadużycie władzy”), rozwija analizę o palącej aktualności. Podejmując walkę Platona z sofistami, Pieper pokazuje w nim, że ludzka mowa ma dwie nierozłączne funkcje: przekazywać to, co realne (mówić prawdę) i zakładać wspólnotę między osobami^[48].

Sofista — wczoraj jak dziś, w propagandzie i reklamie — psuje obie funkcje naraz. Odrywa słowo od prawdy, by uczynić z niego czysty instrument władzy: już nie mówić to, co jest, lecz wywoływać efekt, schlebiać, manipulować, uzyskiwać przyzwolenie. Gdy słowo przestaje służyć temu, co realne, przestaje też tworzyć prawdziwą wspólnotę: już nie łączy, lecz dominuje. Tak — ostrzega Pieper — psucie języka zawsze poprzedza i przygotowuje psucie władzy politycznej^[49].

Diagnoza ta, sformułowana przez człowieka, który z bliska widział totalitarną propagandę, zachowuje całą moc w epoce masowych komunikacji. Czyni z Piepera nie tylko metafizyka cnoty, lecz przenikliwego krytyka współczesnego świata.

Jeśli jakaś książka streszcza powołanie Piepera, to jego Hinführung zu Thomas von Aquin („Wprowadzenie do św. Tomasza z Akwinu”, 1958), zrodzone z wykładów dla amerykańskich studentów^[50]. Dalekie od podręcznika szkolnego, jest żywym portretem Doktora Anielskiego, osadzonym w jego wieku — XIII, wieku odkrycia Arystotelesa, rodzących się uniwersytetów i konfrontacji z myślą arabską.

W eseju dopełniającym, Milczenie św. Tomasza, Pieper medytuje nad faktem długo kłopotliwym dla biografów: 6 grudnia 1273 roku, trzy miesiące przed śmiercią, Tomasz z Akwinu nagle przestał pisać i dyktować, pozostawiając Summę teologiczną niedokończoną. Pieper widzi w tym nie załamanie, lecz ostatni akt jasności:

Według Piepera Tomasz zamilkł nie z braku czegoś dalszego do powiedzenia, lecz ponieważ dane mu było ujrzeć niewyrażalne głębiny tajemnicy, której nie sięga żadna ludzka myśl ani słowo^[51].

Pieper broni tu tezy drogiej całemu tomistycznemu odrodzeniu, którą ilustrowali już Gilson i Maritain: św. Tomasz nie jest zamkniętym systemem przeszłości, lecz mistrzem realizmu, którego świeżość pozostaje nietknięta. Jego wielkość polega na tym, że trzymał razem wiarę i rozum, Objawienie i naturę, nie poświęcając nigdy jednego drugiemu. Przeciw fideizmowi jak przeciw racjonalizmowi Tomasz głosi, że ta sama prawda oświeca rozum i wiarę, ponieważ obie pochodzą od Boga^[52].

Wierność św. Tomaszowi nie jest u Piepera szkolną nostalgią. To przekonanie, że klasyczna mądrość chrześcijańska oferuje współczesnemu człowiekowi wciąż najtrafniejszą odpowiedź na jego najbardziej żywe pytania — o dobro, nadzieję, miłość i śmierć. W tym sensie cały Pieper jest długą hinführung, cierpliwym „wprowadzeniem”, które prowadzi współczesnego czytelnika za rękę aż do źródeł tradycji.

Dyskretny, wierny swemu miastu i swemu mistrzowi, Pieper wywarł mimo to promieniowanie daleko wykraczające poza granice Niemiec i uniwersytetu.

T. S. Eliot, Ameryka i Nagroda Balzana

Przedmowa T. S. Eliota do Leisure, the Basis of Culture (1952) otworzyła Pieperowi świat anglojęzyczny^[53]. Jego książki, tłumaczone na ponad dwanaście języków i wydane w około półtora miliona egzemplarzy, stały się klasyką katolickiej formacji intelektualnej w Stanach Zjednoczonych^[54]. W 1968 roku American Catholic Philosophical Association przyznała mu swój medal; jego amerykańscy wydawcy — University of Notre Dame Press, Ignatius Press, St. Augustine's Press — utrzymują do dziś w druku całość jego dzieła.

Ukoronowanie przyszło w 1981 roku wraz z Nagrodą Balzana w dziedzinie filozofii, jednym z najwyższych wyróżnień naukowych świata. Jury powitało człowieka, który potrafił

„otworzyć nowe horyzonty, ożywiając wieczne tematy filozofii chrześcijańskiej w ramach łączących mądrość starożytnej myśli greckiej z przesłaniem Ewangelii, językiem zdolnym obudzić w szerokiej publiczności na całym świecie nową świadomość filozoficzną fundamentalnych problemów egzystencjalnych.” — Międzynarodowa Fundacja Balzana, uzasadnienie nagrody 1981^[55]

Żadna formuła nie streszcza lepiej dzieła Piepera: łączyć Grecję z Ewangelią, językiem dostępnym dla wszystkich.

Czytany przez Josepha Ratzingera

Najbardziej znaczący wpływ Piepera wywarł bodaj na samą teologię katolicką. Joseph Ratzinger, przyszły Benedykt XVI, przejął jego formułę miłości — dobrze, że istniejesz — jako klucz swej antropologii: człowiek może zaakceptować własne istnienie tylko wtedy, gdy słowo miłości mu je potwierdzi^[56]. U Ratzingera odnajdujemy to samo pieperowskie przekonanie, że prawdy, piękna i miłości się nie wytwarza, lecz przyjmuje, i że rozum spełnia się w kontemplacji.

Przez to Pieper był czymś więcej niż popularyzatorem: był przekaźnikiem — tym, który przekazał całym pokoleniom — w tym papieżowi — smak klasycznej mądrości i pewność, że wiara nie zubożą inteligencji, lecz czyni ją wolniejszą.

Dziedzictwo

W 1991 roku, sześć lat przed śmiercią, powstała Fundacja Josefa Piepera, która co pięć lat przyznaje nagrodę jego imienia i czuwa nad wydaniem jego dzieł zebranych^[57]. Jego niewielkie książki są wciąż wznawiane, tłumaczone, darowane; pozostają dla wielu czytelników najjaśniejszą bramą ku św. Tomaszowi i tradycji klasycznej.

Josef Pieper dotrzymał, wbrew swemu wiekowi, zakładu: udowodnił, że można być wielkim filozofem, pisząc jasno i krótko, i że najwyższe prawdy — o cnocie, nadziei, miłości i odpoczynku — są dla wszystkich ludzi, nie tylko dla specjalistów. W tym pozostaje jednym z najpewniejszych przewodników dla każdego, kto i dziś szuka drogi do mądrości.

• Étienne Gilson (1884-1978) — historyk tomistycznego odrodzenia, który odkrył na nowo metafizykę aktu bytu.
• Jacques Maritain (1882-1973) — systematyczny filozof tomizmu XX wieku, kolejny wielki mistrz przebudzenia św. Tomasza.
• Św. Tomasz z Akwinu — Doktor Powszechny, którego Pieper przez całe życie przybliżał szerokiej publiczności.
• Dietrich von Hildebrand (1889-1977) — inny niemiecki filozof katolicki personalizmu i wartości, współczesny Pieperowi.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — wielki dominikański tomista życia duchowego.
• Benedykt XVI (1927-2022) — teolog Joseph Ratzinger, który przejął pieperowską formułę miłości.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — teolog, przyjaciel Piepera w latach powojennych.