Yves Congar (1904-1995)

Yves Congar urodził się 13 kwietnia 1904 roku w Sedanie, w Ardenach, regionie przygranicznym srodze doświadczonym przez wojny^[5]. Dzieciństwo Congara naznaczyła niemiecka okupacja z lat 1914-1918: w wieku dziesięciu lat widział, jak jego miasto zostaje najechane i okupowane. Mało znany fakt: to wczesne doświadczenie współistnienia sedanskich katolików i protestantów żywiło jego ekumeniczne powołanie^[6].

Od 1914 do 1918 roku dziecko prowadziło dzień po dniu pięć szkolnych zeszytów, ilustrowanych własnymi rysunkami, w których zapisywało codzienność pod okupacją: rekwizycje i grabieże, zamykanie, a potem nieregularne otwieranie szkoły, branie zakładników wywożonych do Niemiec — w tym własnego ojca i dziadka — oraz los rosyjskich, rumuńskich i włoskich jeńców, z których niektórzy umierali na jego oczach wskutek złego traktowania. Dokument ten, uszanowany aż po dziecięce błędy ortograficzne, został opublikowany siedemdziesiąt dziewięć lat później pod tytułem Journal de la guerre 1914-1918 (Dziennik wojny 1914-1918)^[7]. Widać w nim już, w przenikliwym spojrzeniu na cierpienie niewinnych, a nawet samych wrogów, konkretną uwagę poświęcaną osobom, która miała naznaczyć całego przyszłego teologa.

Powołanie wśród ruin

Po roku służby wojskowej (1924-1925) spędzonym w Nadrenii młody Congar wstąpił do dominikanów — Zakonu Kaznodziejskiego założonego przez św. Dominika — do nowicjatu w Amiens, w 1925 roku. Otrzymał tam imię zakonne Maria-Józef^[8]. Najpierw wahał się, przez pewien czas pociągał go seminarium diecezjalne, zanim filozof Jacques Maritain i dominikanin Réginald Garrigou-Lagrange skierowali go ku zakonowi św. Tomasza z Akwinu^[9].

W kilku datach

Le Saulchoir: szkoła teologii historycznej

Congar studiował teologię w Saulchoir, dominikańskim studium znajdującym się wówczas w Kain-la-Tombe, w Belgii^[10]. Kształcił się tam u ojca Marie-Dominique’a Chenu, mistrza nowego sposobu uprawiania teologii: nie powtarzania abstrakcyjnych tez, lecz czytania św. Tomasza z Akwinu w jego własnym stuleciu, jak historyk, by odzyskać świeżość źródeł wbrew oschłości schyłkowej scholastyki^[11]. To tam narodziło się u Congara przekonanie, które miało rządzić całym jego dziełem: prawda katolicka nie zachowuje się przez zamrożenie, lecz przez nieustanny powrót do swego żywego źródła — Pisma Świętego, Ojców, wielkiej Tradycji. Tego ressourcement nigdy nie pojmował jako rewolucji, lecz jako najgłębszy sposób bycia wiernym.

Wyświęcony na kapłana 25 lipca 1930 roku, w następnym roku obronił pracę doktorską o jedności Kościoła^[12]. Temat nie był przypadkowy: miał się stać wielkim placem budowy jego życia.

W latach trzydziestych samo słowo « ekumenizm » było podejrzane dla katolickich uszu: słyszano w nim protestancki relatywizm, sposób stawiania wszystkich wyznań na tej samej płaszczyźnie. Congar nadał mu sens ściśle katolicki — i wprowadził je, pokolenie przed Soborem, do teologii Kościoła.

« Chrétiens désunis » i kolekcja Unam Sanctam (1937)

W 1937 roku Congar założył w wydawnictwie Cerf kolekcję Unam Sanctam, poświęconą eklezjologii i powrotowi do źródeł; miała liczyć aż siedemdziesiąt siedem tomów^[13]. Sam podpisał jej pierwszy tom: Chrétiens désunis. Principes d'un « œcuménisme » catholique (Rozdzieleni chrześcijanie. Zasady katolickiego « ekumenizmu »)^[14]. To akt narodzin ekumenizmu katolickiego: katolik bierze w nim na serio podział chrześcijan — nie po to, by go zrelatywizować, lecz by z jego powodu cierpieć i pracować na rzecz jedności.

Jego teza jest jasna i wierna: jedność chrześcijan nie dokona się przez kompromis ścinający prawdy, lecz przez pogłębienie samej katolickości — to znaczy pełni, którą Kościół katolicki niesie i którą wspólnoty odłączone często zachowały jedynie częściowo. Uznać « elementy Kościoła » obecne u innych chrześcijan to nie zaprzeczać, że pełnia znajduje się w Kościele katolickim: to wzywać wszystkich ochrzczonych do tej pełni^[15]. Congar dziedziczy tu po wielkim niemieckim teologu Johannie Adamie Möhlerze i jego intuicji Kościoła jako żywego organizmu^[16].

Rozumieć jedność, nie rozpuszczając prawdy

Ten wymóg prawdy chroni Congara przed łatwym irenizmem. Dla niego ekumenizm nigdy nie jest targowaniem się w dół: jest nawróceniem. Każde wyznanie wezwane jest do oczyszczenia się, do powrotu do wspólnego źródła, by jedność była jednością w prawdzie, a nie fasadową jednolitością. Widać, jak bardzo to stanowisko, w 1937 roku, było zarazem śmiałe i w pełni katolickie — i jak bardzo przygotowywało, nie wiedząc o tym, soborowy dekret Unitatis Redintegratio z 1964 roku.

Zmobilizowany jako kapelan wojskowy w stopniu porucznika, Congar dostał się do niewoli w 1940 roku i spędził pięć lat w niewoli w Niemczech, zwłaszcza w oflagach Colditz i Lubeki, przeznaczonych dla niepokornych oficerów po jego wielokrotnych próbach ucieczki^[17]. Był tam kapelanem współtowarzyszy niewoli i otrzymał Krzyż Wojenny oraz Medal Uciekinierów^[18].

Wojna była dla niego także próbą duchową. W notatnikach prowadzonych w niewoli stawiał sobie z rozdzierającą jasnością pytania o własne życie teologa, kuszonego abstrakcją:

« Czy w czasach obfitości papieru, atramentu, książek i godzin samotności nie szukałem mniej samego Kościoła niż teorii Kościoła, mniej Chrystusa niż chrystologii? » — Yves Congar, notatniki z niewoli, cytowane za Aleteia^[19]

Ten wymóg prawdy wewnętrznej — przedkładać żywego Chrystusa nad wyobrażenie, jakie się o Nim ma — przenikał całe jego dzieło i nadał mu tak szczególny ton: ton uczonego, który nigdy nie oddzielał teologii od modlitwy.

Po powrocie do Francji Congar znów wykłada w Saulchoir i publikuje w 1950 roku to, co pozostanie jego najważniejszą książką: Vraie et fausse réforme dans l'Église (Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele)^[20]. Tytuł mówi wszystko: nie chodzi o to, czy reformować — Kościół, instytucja ludzka równie jak Boska, zawsze tego potrzebuje — lecz o rozeznanie reformy prawdziwej od fałszywej.

Dlaczego Kościół musi się nieustannie reformować

Dla Congara Kościół jest święty przez swą Głowę i przez swe dary, lecz złożony jest z grzeszników; niesie Boski skarb w « glinianych naczyniach ». Jest więc w nim część instytucjonalna, ludzka, historyczna, która może się starzeć, kostnieć, obrastać nawykami zdradzającymi Ewangelię bardziej, niż jej służą. Reformować to nie sądzić Kościół z wysoka: to kochać go na tyle, by chcieć, aby w swych konkretnych formach stał się bardziej przejrzysty wobec tego, czym jest. To przekonanie sam Kościół przejął na Soborze Watykańskim II:

« Kościół pielgrzymujący jest wezwany przez Chrystusa do tej nieustannej reformy, której sam, jako instytucja ludzka i ziemska, nieustannie potrzebuje. » — Sobór Watykański II, dekret Unitatis Redintegratio, nr 6, 21 listopada 1964^[21]

Cztery warunki reformy bez schizmy

Sercem książki jest rozeznanie. Jak reformować, nie powodując zerwania? Congar, analizując wielkie kryzysy historii — a zwłaszcza reformację protestancką XVI wieku — wyodrębnia cztery warunki, by reforma pozostała katolicka i nie skończyła się schizmą^[22]:

1. Prymat miłości i duszpasterstwa nad systemem. Prawdziwa reforma wyrasta z konkretnej troski o dusze, nie z ideologii ani z woli mocy.
2. Trwanie w komunii całości. Autentyczny reformator nigdy nie oddziela się od całego ciała Kościoła: być katolikiem to trwać w jedności z powszechnością, także z tymi, których chciałoby się reformować.
3. Cierpliwość, przeciwko ultimatum i faktom dokonanym. Jedność ma swoje czasy; trzeba umieć czekać, znosić opieszałość, odmawiać wymuszania na Kościele ręki brutalnymi zerwaniami.
4. Powrót do źródeł (ressourcement). Prawdziwa nowość nigdy nie jest arbitralnym wymysłem: jest ponownym odkryciem zasady, Pisma Świętego, Ojców, wielkiej Tradycji.

Fałszywa reforma natomiast zaczyna się, gdy odwróci się te kryteria: gdy przedkłada się system nad osoby, gdy odcina się od całości w imię rzekomej czystości, gdy narzuca się przez pośpiech i rości sobie tworzenie nowości przez zerwanie ze źródłem. Luter, w oczach Congara, postawił prawdziwe pytania; lecz zrywając komunię i wymuszając fakty dokonane, przechylił reformę w schizmę^[23]. Widać, jak bardzo ta nauka, daleka od zbrajania kontestacji, rozbraja właśnie ducha zerwania.

Poniższa tabela streszcza, kryterium po kryterium, rozeznanie proponowane przez Congara między dwiema drogami^[24]:

Sankcja rzymska i lata podejrzeń (1947-1956)

Okrutny paradoks: ta książka, która głosiła wierność, przyniosła autorowi nieufność Rzymu. W napiętym klimacie po encyklice Humani Generis (1950) i kryzysie « nowej teologii » Święte Oficjum podejrzewa Congara, tak jak w tym samym czasie podejrzewa Henri de Lubaca czy Marie-Dominique’a Chenu^[25]. W 1952 roku Vraie et fausse réforme i wszystkie jej tłumaczenia zostają zakazane^[26]. Od 1947 do 1956 roku jego pisma są kontrolowane, jego słowo nadzorowane. Oddala się go: do Jerozolimy, Rzymu, Cambridge, wreszcie Strasburga, gdzie arcybiskup Jean-Julien Weber przyjmuje go z dobrocią od 1956 roku^[27].

Congar głęboko cierpi z powodu tych podejrzeń — jego Journal d'un théologien (Dziennik teologa, 1946-1956), opublikowany po jego śmierci, nosi ich gorzki ślad^[28]. Lecz nie buntuje się. Nie opuszcza ani zakonu, ani posłuszeństwa, ani Kościoła. Stosuje do siebie trzeci ze swych warunków: cierpliwość. Historia przyzna mu rację szybciej, niż się spodziewał.

W tych trudnych latach Congar nie przestaje pisać. Dwa wielkie dzieła żywią wówczas to, co stanie się nauczaniem Soboru.

« Jalons pour une théologie du laïcat » (1953)

W 1953 roku Congar publikuje Jalons pour une théologie du laïcat (Kamienie milowe teologii laikatu)^[29]. Dotąd świeckiego definiowano często negatywnie: ten, który nie jest ani duchownym, ani zakonnikiem, który biernie przyjmuje to, co przekazuje mu hierarchia. Congar odwraca perspektywę. Świecki ma własne powołanie, ufundowane nie na delegacji duchowieństwa, lecz na godności chrzcielnej^[30]. Przez chrzest każdy chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie, w funkcji prorockiej i w królewskości Chrystusa; ma swoją misję w świecie i w Kościele.

Teologia ta bezpośrednio zasili rozdział IV konstytucji Lumen Gentium i dekret Apostolicam Actuositatem o apostolstwie świeckich. Congar przywracał całemu ludowi Bożemu świadomość jego godności — nigdy nie rozpuszczając rozróżnienia między kapłaństwem urzędowym a kapłaństwem wspólnym.

« La Tradition et les traditions »: wielka Tradycja i tradycje

Między 1960 a 1963 rokiem Congar publikuje wielką sumę o Tradycji, w dwóch tomach — Essai historique, a potem Essai théologique (Szkic historyczny, potem Szkic teologiczny)^[31]. Kwestia jest paląca: przeciw protestantom, którzy przeciwstawiają samo Pismo Tradycji, i przeciw apologetyce katolickiej, która czyniła czasem z Tradycji drugi zbiornik prawd obok Pisma, Congar proponuje rozróżnienie, które stało się klasyczne.

Trzeba odróżnić, pisze, Tradycję — żywy przekaz, w Duchu Świętym, wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy, przedłużający Tradycję Apostołów — od tradycji w liczbie mnogiej: zwyczajów, obyczajów, sformułowań drugorzędnych, czasem jednostronnych, wręcz spaczonych, które trzeba umieć oczyszczać^[32]. Tradycja, ta prawdziwa, nie jest rutyną: jest strumieniem życia, przez który cały Chrystus przekazuje się z wieku na wiek. Nauka ta przejdzie do konstytucji Dei Verbum o Objawieniu Bożym.

Sobór Watykański II (1962-1965) jest godziną Congara. Teolog wczoraj podejrzany staje się jednym z najbardziej słuchanych ekspertów zgromadzenia.

Najbardziej wpływowy peritus Soboru

Już w 1960 roku Jan XXIII wzywa go do przygotowawczej komisji teologicznej^[33]. Potem, jako peritus (ekspert) — najpierw osobisty teolog bpa Webera — Congar uczestniczy w redagowaniu większości wielkich tekstów doktrynalnych w ramach Komisji Doktrynalnej^[34]. Historycy Soboru opisują go jako jeden z najbardziej kształtujących wpływów Soboru Watykańskiego II^[35]. Niewielu teologów stulecia widziało tak, jak on, by ich najbardziej kontestowane intuicje stały się w ciągu kilku lat uroczystym nauczaniem soboru powszechnego.

Lumen Gentium, Dei Verbum, ekumenizm i misje

Ślad Congara jest wszędzie w tekstach soborowych^[36]:

• O Kościele (Lumen Gentium): przyczynia się do wizji Kościoła jako ludu Bożego i komunii, przed samą strukturą hierarchiczną — oraz do ponownego odkrycia kolegialności biskupów zjednoczonych z Papieżem.
• O Objawieniu (Dei Verbum): wnosi, w roli bardziej dyskretnej, swą teologię żywej Tradycji.
• O ekumenizmie (Unitatis Redintegratio): całym swym autorytetem wspiera teksty Sekretariatu ds. Jedności — ukoronowanie jego boju z 1937 roku.
• O misjach (Ad Gentes): wezwany na pomoc pod koniec Soboru, daje dekretowi teologiczne ramy, których mu brakowało.

Jego piętno odnajduje się jeszcze w Gaudium et Spes, Presbyterorum Ordinis i Dignitatis Humanae. Przez niego cała cierpliwa praca ressourcement — Ojcowie, liturgia, Pismo Święte, żywa Tradycja — wchodziła do Magisterium.

« Mon journal du Concile »

Przez wszystkie te lata Congar prowadzi skrupulatny dziennik, pisany od 1960 do grudnia 1965 roku, opublikowany dopiero w 2002 roku pod tytułem Mon journal du Concile (Mój dziennik Soboru)^[37]. Wyjątkowy dokument: pokazuje od wewnątrz fabrykę tekstów, debaty, napięcia, zmęczenie człowieka już dotkniętego chorobą, lecz wydającego się bez reszty dla Kościoła, który go uciszył. Czyta się w nim teologa jasnowidzącego, wolnego, czasem surowego wobec rzymskiej ociężałości, lecz zawsze wiernego.

Ostatnim wielkim placem budowy Congara jest ten najwyższy: teologia Ducha Świętego. W latach 1979-1980 publikuje swą trylogię Je crois en l'Esprit Saint (Wierzę w Ducha Świętego)^[38], sumę całego życia badań.

Duch współ-ustanawia Kościół

Congar koryguje w niej dawne zachwianie równowagi teologii łacińskiej, która sprowadzała czasem Ducha Świętego do prostego dodatku do Kościoła pomyślanego wyłącznie na wzór Wcielenia i hierarchii. Podejmując patrystyczny obraz św. Ireneusza — Syna i Ducha jako « dwóch rąk Ojca » — Congar pokazuje, że Duch Święty współ-ustanawia Kościół obok wcielonego Słowa^[39]. Jeśli Chrystus ustanawia Kościół przez Słowo, sakramenty i posługę, Duch go stanowi i ożywia od wewnątrz, rozdzielając swe charyzmaty wszystkim wiernym dla budowania ciała. Eklezjologia bez pneumatologii pozostałaby, dla Congara, niepełna i zachwiana^[40].

Eklezjologia komunii

Stąd wypływa jego wielka idea eklezjologii komunii: Kościół nie jest najpierw piramidą władz, lecz komunią osób ożywianą przez Ducha, w której różnorodność darów służy jedności. W Diversités et communion (Różnorodności i komunia, 1982) pokazuje, że prawowita różnorodność wyrazów tej samej wiary należy od wewnątrz do jedności chrześcijańskiej^[41] — nie jako pluralizm sprzecznych prawd, lecz jako rozmaitość darów w służbie jednej wiary. Wizja ta, głęboko tradycyjna, a przecież nowa, pozostaje jednym z najtrwalszych nabytków współczesnej teologii katolickiej.

Ostatni akt życia Congara to akt długiej fizycznej męki ofiarowanej.

Choroba i ofiara

Już od 1963 roku zwyrodnieniowa choroba neurologiczna zaczyna osłabiać Congara; w 1985 roku przybiera postać stwardnienia, które ciężko dotyka jego ruchomość i zdolność pisania^[42]. Od 1986 roku żyje w paryskim szpitalu Inwalidów, unieruchomiony, zależny, lecz zachowujący jasność umysłu i wiarę. Teolog, który tyle pisał o Duchu Ożywicielu, doświadczał w swym ciele powolnego ogołocenia — i niósł je jak ofiarę.

Biret wiernego teologa

26 listopada 1994 roku św. Jan Paweł II mianuje go kardynałem diakonem, z tytułem San Sebastiano al Palatino^[43]. Zbyt chory, by udać się do Rzymu, Congar przyjmuje biret w Inwalidach: Kościół czcił w nim owocność teologii oddanej na służbę wiary. Yves Congar umiera 22 czerwca 1995 roku, w wieku dziewięćdziesięciu jeden lat, i spoczywa na cmentarzu Montparnasse^[44].

Yves Congar jest dziś przywoływany zewsząd, często na opak. Jedni czynią z niego herolda Kościoła « w permanentnej rewolucji »; inni, przeciwnie, podejrzewają go o otwarcie drogi wypaczeniom posoborowym. Obie lektury zapominają o tym, co istotne: Congar napisał właśnie książkę, która potępia fałszywą reformę.

Jego decydujące kryterium — reformować przez powrót do źródeł, w komunii, z cierpliwością i miłością, nigdy przez zerwanie — zapowiada wprost to, co Benedykt XVI sformułuje w 2005 roku pod nazwą hermeneutyki reformy w ciągłości, przeciwstawionej « hermeneutyce nieciągłości i zerwania »^[45]. Czytać Sobór Watykański II w ciągłości wielkiej Tradycji to czytać Congara tak, jak chciał być czytany. Odnowa, której służył, nie była tabula rasa: była powrotem do źródeł.

Pozostaje obraz człowieka całego: przedziwnego uczonego, wiernego dominikanina, cierpliwego ekumenisty, teologa Ducha — a przede wszystkim wierzącego, który, podejrzany przez lata, z kontrolowanymi pismami i kolejnymi oddaleniami od 1947 do 1956 roku, nigdy nie opuścił ani zakonu, ani posłuszeństwa, ani Kościoła^[46]. W tym jego życie ilustruje lepiej niż jakikolwiek traktat jego własną naukę: Kościół reformuje się prawdziwie tylko wtedy, gdy kocha się go na tyle, by mu być posłusznym.

• Jacques Maritain (1882-1973) — filozof, który skierował młodego Congara ku zakonowi dominikańskiemu, jeden z mistrzów tomistycznej odnowy.
• Étienne Gilson (1884-1978) — historyk filozofii średniowiecznej, inne wielkie nazwisko francuskiego katolickiego odrodzenia intelektualnego.
• Henri de Lubac (1896-1991) — jezuita ressourcement, podejrzany, a potem mianowany kardynałem jak Congar, towarzysz tego samego doświadczonego pokolenia.
• Jean Daniélou (1905-1974) i Marie-Dominique Chenu (1895-1990) — mistrzowie i przyjaciele ressourcement, od Saulchoir po źródła patrystyczne.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) i Louis Bouyer (1913-2004) — wielcy współcześni Congarowi teologowie katolickiej odnowy XX wieku.
• Benedykt XVI (1927-2022) — papież teolog, który sformułował hermeneutykę ciągłości, słuszny klucz lektury Soboru Watykańskiego II i Congara.