Cornelio Fabro (1911-1995)

Zanim stał się jednym z najbardziej rygorystycznych interpretatorów św. Tomasza, Cornelio Fabro był friulijskim dzieckiem, zakonnikiem stygmatystą i przedwcześnie dojrzałym studentem, którego powołanie intelektualne zawiązało się bardzo wcześnie wokół jednego pytania : pytania o byt.

Dziecko uzdrowione u Madonny Łaskawej

Cornelio Fabro rodzi się 24 sierpnia 1911 we Flumignano, przysiółku gminy Talmassons, we friulijskiej wsi prowincji Udine^[6]. Rodzina jest skromna i głęboko katolicka. Dziecko cierpi w pierwszych latach na deficyt ruchowy ; według tradycji rodzinnej przekazanej przez jego biografów, jego uzdrowienie wiąże się z pielgrzymką do maryjnego sanktuarium Madonny delle Grazie w Udine^[7]. Uczeń błyskotliwy — pierwszy w klasie już od szkoły podstawowej w Talmassons —, wcześnie okazuje temperament badacza, który zadecyduje o całym jego życiu.

U stygmatystów : Werona, Rzym i papieskie atenea

27 października 1922, w wieku jedenastu lat, wstępuje do szkoły apostolskiej « Bertoni » stygmatystów w Weronie^[8]. Zgromadzenie Najświętszych Stygmatów Pana Naszego Jezusa Chrystusa, założone w Weronie przez św. Kacpra Bertoniego na początku XIX wieku, poświęca się nauczaniu i formacji. Fabro wstępuje tam do nowicjatu 1 listopada 1927 i składa śluby zakonne 2 listopada 1928^[9].

Wysłany na wyższe studia do papieskich ateneów Rzymu, objawia niezwykłą przedwczesną dojrzałość. Już w 1931, w wieku dwudziestu lat, uzyskuje doktorat z filozofii z najwyższymi ocenami, na podstawie tezy poświęconej obiektywności zasady przyczynowości i krytyce, jakiej poddał ją David Hume^[10] — zapowiedź już wtedy jego trwającej całe życie walki z nowożytnym sceptycyzmem i immanentyzmem. Praca ta przynosi mu, 20 grudnia 1934, pierwszą nagrodę Papieskiej Akademii św. Tomasza z Akwinu^[11].

Kapłan i podwójny doktorat

Fabro zostaje wyświęcony na kapłana 20 kwietnia 1935 w bazylice św. Jana na Lateranie, a pierwszą uroczystą mszę odprawia we Flumignano 29 czerwca tego samego roku^[12]. W tym samym roku, 7 lipca, uzyskuje licencjat z teologii summa cum laude. Rzecz znamienna dla przyszłego metafizyka : od 1935 do 1938 studiuje równolegle nauki przyrodnicze na uniwersytetach w Padwie i Rzymie^[13]. To wykształcenie naukowe — rzadkie wśród teologów jego czasów — naznaczy jego sposób argumentowania : Fabro nigdy nie gardzi nauką, lecz odrzuca jej materialistyczną absolutyzację.

30 października 1937 broni summa cum laude swojej tezy doktorskiej o uczestnictwie w metafizyce tomistycznej^[14]. Opublikowana dwa lata później pod tytułem La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino (Mediolan, Vita e Pensiero, 1939), stanie się jedną z wielkich książek filozofii katolickiej stulecia^[15].

Zwrot fenomenologiczny (1941)

Zanim jego myśl ustaliła się ostatecznie na uczestnictwie i esse, młody Fabro przechodzi mniej znany moment : moment fenomenologii i teorii poznania. W 1941 publikuje jedną po drugiej La fenomenologia della percezione i Percezione e pensiero, dwa studia poświęcone stosunkowi między postrzeżeniem zmysłowym a aktem myślenia, wykładając wówczas metafizykę na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana w Rzymie^[16][17]. Nauczanie w Perugii jest znacznie późniejsze : dopiero w 1965 Fabro zostaje profesorem uniwersytetu w Perugii, gdzie będzie prowadził filozofię teoretyczną do 1981^[18]. Ten zwrot nie jest nawiasem : to badając z bliska sposób, w jaki świadomość dosięga rzeczywistości, Fabro wyostrza narzędzia krytyczne, które dwadzieścia lat później obróci przeciw kartezjańskiemu punktowi wyjścia filozofii nowożytnej i przeciw transcendentalnemu « uprzedniemu ujęciu » Rahnera.

W kilku datach

Decydujący wkład Fabra zawiera się w jednym słowie, które scholastyka podręcznikowa prawie zapomniała : uczestnictwo (partecipazione, participatio). Jego teza z 1939, a potem wielka suma Partecipazione e causalità (1960), dowodzą, że pojęcie to nie jest marginalnym platońskim ornamentem w dziele św. Tomasza, lecz jego centralną architekturą metafizyczną^[19].

Czym jest « uczestnictwo » ?

Aby uchwycić stawkę, prosty obraz. Weźmy kilka gorących przedmiotów : żar, kamień w słońcu, wodę w garnku. Żaden z nich nie jest ciepłem ; każdy ma ciepło, otrzymując je ze źródła. Ciepło jest im wspólne, lecz żaden nie posiada go w pełni ani sam z siebie. Taki jest dokładnie filozoficzny sens uczestniczenia : mieć częściowo i przez innego to, co inny posiada w całości i sam przez się.

Zastosowana do bytu, idea staje się zawrotna. Wszystkie rzeczy świata mają istnienie, lecz żadna nie jest istnieniem : otrzymują je. Trzeba więc, na szczycie, bytu, który nie otrzymuje istnienia, lecz jest samym istnieniem — tego, co św. Tomasz nazywa Ipsum Esse Subsistens, Bytem subsystującym samym przez się. Cała reszta istnieje jedynie uczestnicząc w nim. Uczestnictwo jest więc metafizycznym mostem między stworzeniem a Stwórcą : mówi zarazem o ich podobieństwie (stworzenie ma byt) i o przepaści (ma go jedynie jako otrzymane)^[20].

Uczestnictwo kategorialne i uczestnictwo transcendentalne

Fabro nie poprzestaje na obrazie. Jego własny geniusz polega na precyzyjnym rozróżnieniu poziomów uczestnictwa u św. Tomasza, tam gdzie jego poprzednicy je mylili^[21].

• Uczestnictwo kategorialne (predykamentalne) rozgrywa się wewnątrz rodzaju : liczne jednostki « uczestniczą » w tej samej formie (wielu ludzi uczestniczy w człowieczeństwie). Należy do logiki i predykacji jednoznacznej.
• Uczestnictwo transcendentalne przecina natomiast wszystkie rodzaje : dotyczy samego bytu, który nie jest rodzajem, lecz tym, co każdy rodzaj umożliwia. Jest uczestnictwem analogicznym — byty są podobne jedynie w tym, że są, każdy na swoją miarę.

To rozróżnienie, z pozoru techniczne, ratuje metafizykę przed dwiema ślepymi uliczkami : panteizmem (gdyby wszystko było Bogiem, nie byłoby uczestnictwa, lecz tożsamość) i czystym ekstrynsecyzmem (gdyby Bóg był jedynie przyczyną zewnętrzną, stworzenie nie zawdzięczałoby mu swego samego bytu). Uczestnictwo transcendentalne trzyma oba końce : stworzenie zależy od Boga aż do korzenia swego istnienia, nie stapiając się z nim.

Synteza Platona i Arystotelesa

Najbardziej oryginalny punkt Fabra jest historyczny w równej mierze co spekulatywny. Tradycja chętnie przeciwstawiała Platona, filozofa uczestnictwa (rzeczy naśladują transcendentne Idee), i Arystotelesa, filozofa aktu i przyczynowości (nic nie staje się realne bez przyczyny, która je aktualizuje). Św. Tomasza uważano za czystego arystotelika.

Fabro pokazuje, że nic podobnego : św. Tomasz stopił obie tradycje. Od Arystotelesa przejmuje pojęcie aktu — tego, co sprawia, że rzecz jest realna, a nie tylko możliwa — i jednoczy je z platońskim schematem uczestnictwa w jednym źródle. Wynik jest nowy : byt nie jest już abstrakcyjną formą, którą rzeczy naśladowałyby z daleka, lecz aktem, który Pierwsza Przyczyna rzeczywiście komunikuje, stopniowo, każdemu stworzeniu. Platon dostarcza struktury zstępującej ; Arystoteles dostarcza energii aktu ; Tomasz jednoczy je w esse^[22]. Fabro podejmie i przedłuży ten wywód dla północnoamerykańskiego czytelnika uniwersyteckiego w długim artykule po angielsku, « Platonism, Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies », w którym kładzie nacisk na ściśle tomistyczną oryginalność syntezy : ani czysty platonizm, ani czysty arystotelizm, lecz przekroczenie obu w akcie bytu^[23].

Z tej syntezy wytryska najbardziej osobista teza Fabra : esse, akt bytu, trzeba rozumieć w sposób intensywny, nie jako płaski prosty fakt istnienia, lecz jako najgłębszą i najbogatszą energię wszystkiego, co jest.

Przeciw zapomnieniu istnienia

Fabro zarzuca stuleciom scholastyki, że spłaszczyły esse : skończyło się na tym, że w « istnieć » widziano już tylko fakt bez miąższości, arystotelesowskie esse in actu (byt-w-akcie), rubrykę odhaczaną raz na zawsze. Przeciw temu zapomnieniu przywraca esse jego gęstość : dalekie od bycia najuboższym z pojęć, akt bytu jest najbogatszy, tym, które zawiera eminentnie wszystkie doskonałości.

« Byt jest aktualnością wszystkich aktów i, z tego powodu, doskonałością wszystkich doskonałości. » — Św. Tomasz z Akwinu, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9 ; formuła przyjęta przez Fabra za dewizę jego tomizmu intensywnego, który czyta w niej esse w jego sensie « intensywnym », wyłaniające się ponad wszystkie inne akty, formalności i doskonałości^[24]

Innymi słowy : to, co w róży najbardziej godne podziwu, to nie tylko to, że jest czerwona, pachnąca czy żywa — to to, że jest po prostu, bo bez tego fundamentalnego aktu wszystkie jej inne jakości byłyby niczym. Istnienie nie jest podłogą metafizyki ; jest jej szczytem.

Tomizm « esencjalny » czy « intensywny »

Fabro nadaje nazwę swojej lekturze : tomizm esencjalny lub intensywny. Odróżnia się wyraźnie od dwóch innych szkół, które w jego epoce wszystkie powoływały się na św. Tomasza^[25] :

Ani zastygły esencjalizm, ani zwrot subiektywistyczny : Fabro chce wrócić do tego, co św. Tomasz rzeczywiście myślał, do uczestniczonego esse jako żywego centrum metafizyki.

Gilson i Fabro : dwie drogi ku temu samemu esse

Słusznie zestawia się Fabra z Étienne’em Gilsonem, drugim wielkim twórcą tomizmu aktu bytu. Obaj są zgodni w tym, co istotne : przeciw nowożytnemu idealizmowi, esse jest najgłębszym aktem rzeczywistości, a Bóg jest Ipsum Esse Subsistens. Lecz ich drogi się różnią. Gilson, historyk, odnajduje akt bytu, czytając na nowo teksty średniowieczne i « metafizykę Exodusu » ; Fabro, spekulatywny, rekonstruuje jego konceptualną genezę wychodząc od uczestnictwa platońskiego i przyczynowości arystotelesowskiej. Jeden czyta, drugi dowodzi — i z ich zbieżności rodzi się tomizm egzystencjalny XX wieku. Co do ujęcia historycznego i « metafizyki Exodusu », czytelnik może sięgnąć do artykułu poświęconego Gilsonowi.

Fabro nie był jedynie gabinetowym metafizykiem. Dostarczył jednego z najobszerniejszych katolickich dochodzeń w sprawie nowożytnej negacji Boga. Jego Introduzione all'ateismo moderno (1964), w dwóch tomach, przełożone na angielski pod wymownym tytułem God in Exile (« Bóg na wygnaniu ») w 1968, szuka filozoficznego korzenia współczesnego ateizmu^[26].

Zasada immanencji

Dla Fabra nowożytny ateizm nie jest przede wszystkim konkluzją naukową czy moralną : jest konsekwencją decyzji metodologicznej podjętej u progu filozofii nowożytnej. Decyzję tę nazywa zasadą immanencji i jej autorstwo przypisuje Kartezjuszowi. Przyjmując, że absolutnie pewnym punktem wyjścia jest cogito — myśl ujmująca samą siebie —, Kartezjusz odwraca porządek naturalny : to już nie byt funduje myśl, to odtąd myśl staje się miarą bytu^[27].

A skoro to odwrócenie zostanie przyjęte, Bóg jest skazany, wcześniej czy później, na to, by stać się prostym wytworem ludzkiej świadomości. Jeśli nic nie jest realne inaczej jak przez podmiot, wtedy sam Bóg skończy jako jedynie idea podmiotu — a ateizm staje się tylko kwestią czasu. Fabro śledzi tę nieubłaganą logikę od Kartezjusza do Spinozy, potem do niemieckiego idealizmu Hegla, aż po jego materialistyczny upadek u Feuerbacha i Marksa, dla których Bóg jest już tylko projekcją człowieka. Współczesny ateizm nie jest zwycięstwem rozumu nad wiarą : jest zatrutym owocem błędnej zasady filozoficznej.

Instytut Historii Ateizmu

To dochodzenie nie było jedynie książkowe. Już w 1959 Fabro założył na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana w Rzymie pierwszy Instytut Historii Ateizmu, później poszerzony w instytut badań nad niewiarą i kulturami^[28]. Przekonany, że dobrze refutuje się tylko to, co rozumie się od wewnątrz, dbał o studiowanie wielkich ateistów w ich tekstach, bez karykatury — by tym lepiej pokazać następnie, gdzie znajduje się uskok. Jego powaga w słuchaniu przeciwnika stanowi o sile jego refutacji.

Rzecz mało znana we Francji : Cornelio Fabro był też jednym z największych kierkegaardystów swoich czasów i jednym z nielicznych, którzy czytali duńskiego filozofa w oryginale.

Tłumacz z duńskiego

Fabro nauczył się duńskiego, by tłumaczyć bezpośrednio Sørena Kierkegaarda (1813-1855), bez pośrednictwa niemieckich czy francuskich przekaźników, które często deformowały myśl « chrześcijańskiego Sokratesa » Kopenhagi. Jego włoskie przekłady, opatrzone obszernymi i precyzyjnymi komentarzami, długo stanowiły autorytet. W 1987 założył w Potenzy Włoski Ośrodek Studiów Kierkegaardowskich^[29]. Już w 1952 jego esej Tra Kierkegaard e Marx (« Między Kierkegaardem a Marksem ») postawił dwa bieguny nowożytności, które nie przestanie przeciwstawiać : z jednej strony wierzącą i wolną subiektywność, z drugiej kolektywny materializm.

Przeciw idealizmowi : subiektywność i wolność

Dlaczego ten metafizyk obiektywnego bytu tak przywiązał się do Kierkegaarda, myśliciela subiektywności ? Ponieważ Fabro widział w nim najpotężniejsze antidotum na idealizm. Przeciw Heglowi, który rozpuszczał jednostkę w bezosobowym ruchu Ducha, Kierkegaard przypominał, że istnieć, dla człowieka, to stać przed Bogiem jako niezastąpiona jednostka, wezwana do wyboru i do skoku wiary. Subiektywność kierkegaardowska nie jest subiektywizmem zamykającym w ja : jest wnętrzem osoby wobec Absolutu. Fabro łączył w ten sposób swoją metafizykę esse z filozofią wolności : byt otrzymany od Boga kulminuje, w człowieku, w wolności, która może się dać albo odmówić.

Po Soborze Watykańskim II, którego przygotowanie znał, Fabro stał się jednym z najmocniejszych krytyków teologii, które pod pozorem odnowy porzucały metafizykę bytu. Jego najsłynniejszym celem był jezuita Karl Rahner, jeden z najbardziej wpływowych teologów XX wieku.

« La svolta antropologica »

W 1974 Fabro publikuje u Rusconiego La svolta antropologica di Karl Rahner (« Zwrot antropologiczny Karla Rahnera »)^[30]. Jego teza jest frontalna : tomizm transcendentalny Rahnera nie jest prawomocnym rozwinięciem św. Tomasza, lecz odwróceniem jego metafizyki. Biorąc za punkt wyjścia ludzki podmiot i jego « uprzednie ujęcie » bytu, Rahner wprowadzałby, zdaniem Fabra, drogę krytyczną Kanta i egzystencjał Heideggera — swego deklarowanego mistrza — do samego serca teologii katolickiej. Wynik : metafizyka obiektywnego bytu rozpuszcza się w antropologii transcendentalnej, a realizm tomistyczny zostaje odwrócony w subiektywizm, który Fabro ocenia jako bezprecedensowy od kryzysu modernistycznego.

Centralny argument Fabra, streszczony tu w parafrazie (nie cytuje się żadnego dosłownego wyimka), jest następujący : Rahner nie postępowałby drogą analizy doktryny tomistycznej według jej historycznego pochodzenia i rozwoju ; odwracałby jej sens, naginając teksty św. Tomasza do obcej ramy, ramy subiektywności transcendentalnej^[31].

Oskarżenie jest ciężkie i techniczne ; nie należy ani do inwektywy, ani do łatwego podejrzenia, lecz do konfrontacji linijka po linijce tekstów św. Tomasza z użytkiem, jaki czyni z nich Rahner. Fabro nie kwestionuje pobożności Rahnera : kwestionuje jego wierność filozoficzną temu, na kogo się powołuje.

Wierność tomistyczna po Soborze

Błędem byłoby zaliczać Fabra do kontestatorów Soboru. Jak Gilson, pozostał katolikiem wiernym, posłusznym, synowskim. Lecz, jak on, obawiał się, że porzucając metafizykę bytu utraci się także rygor, który chroni wiarę przed modernistycznym rozpuszczeniem^[32]. Jego krytyka Rahnera nie była kłótnią szkół : była, w jego oczach, obroną samej zdolności rozumu do dosięgnięcia Boga — tych praeambula fidei, tych prawd uprzednich wobec wiary, bez których wiara unosi się bez racjonalnego oparcia. Debata, którą otworzył, pozostaje, pół wieku później, jedną z najżywszych we współczesnej teologii katolickiej.

Cornelio Fabro umiera w Rzymie 4 maja 1995, w wieku osiemdziesięciu trzech lat^[33]. Pozostawia dzieło o onieśmielającym ogromie : tysiące stron metafizyki, historii filozofii, egzegezy tomistycznej, studiów kierkegaardowskich i polemiki doktrynalnej.

Systematyczna edycja Opere Complete

Już za życia obsypany honorami — medal Aquinasa Amerykańskiego Katolickiego Towarzystwa Filozoficznego w 1974, pierwszy wybrany przewodniczący Międzynarodowego Towarzystwa św. Tomasza z Akwinu (S.I.T.A.) od 1985 do 1991^[34] —, jest dziś przedmiotem systematycznej edycji dzieł wszystkich (Opere Complete), podjętej od 2005 przez Wydawnictwo Instytutu Słowa Wcielonego (EDIVI), które wznawia tom po tomie cały jego korpus^[35]. Niewielu katolickich filozofów XX wieku korzysta z tak wspaniałego pomnika edytorskiego.

Fabro dzisiaj

Dziedzictwo Fabra mierzy się żywotnością metafizyki uczestnictwa, którą wyrwał z zapomnienia. Jego tomizm intensywny należy do zasobów współczesnego odrodzenia metafizyki esse, którą liczni tomiści przeciwstawiają dziś współczesnemu materializmowi. Znakiem tej trwałej recepcji w świecie anglojęzycznym : w 2015 ukazuje się Selected Works of Cornelio Fabro, antologia jego artykułów o metafizyce i uczestnictwie, poprzedzona wstępem tomisty ks. prał. Johna F. Wippela (1933-2023), z Catholic University of America, jednego z najlepszych współczesnych specjalistów metafizyki św. Tomasza^[36]. Przywracając aktowi bytu jego gęstość, a uczestnictwu jego centralne miejsce, Cornelio Fabro przypomniał prawdę, o której filozofia nowożytna chciała zapomnieć : istnieć to nie nic — to najgłębszy dar, i pochodzi od Innego.

• Étienne Gilson (1884-1978) — drugi wielki mistrz tomizmu aktu bytu ; ujęcie historyczne, którego Fabro jest ujęciem spekulatywnym.
• Jacques Maritain (1882-1973) — trzecie wielkie nazwisko odnowy tomistycznej, systematyczny filozof poznania i polityki.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — przedstawiciel tomizmu klasycznego, od którego Fabro odróżnia się w kwestii esse.
• Św. Tomasz z Akwinu — Doktor Powszechny, którego metafizykę uczestnictwa Fabro odkrył na nowo.
• Maurice Blondel (1861-1949) — postać nowożytnej filozofii katolickiej i debat o immanencji.
• Edward Feser — współczesny filozof, który przedłuża klasyczną metafizykę tomistyczną.