Maurice Blondel (1861-1949)

Filozof działania

Niemal cała myśl zachodnia wychodziła od poznania: „myślę, więc jestem”, mówił Kartezjusz. Blondel dokonuje decydującego przesunięcia: wychodzi nie od myśli, lecz od działania — od tego, co czynimy, zanim jeszcze to pojmiemy, od tego chcenia, które niesie nas ku życiu, choć go nie wybraliśmy.^[12][13] Jego książka otwiera się nagim, niemal udręczonym pytaniem, które poruszało czytelników przez ponad wiek:

„Czy życie ludzkie ma sens, czy nie, i czy człowiek ma przeznaczenie? Działam, nie wiedząc nawet, czym jest działanie, nie pragnąwszy żyć, nie znając dokładnie ani kim jestem, ani nawet czy jestem. […] byłbym więc skazany na życie, skazany na śmierć, skazany na wieczność! Jak i jakim prawem, skoro ani tego nie poznałem, ani nie chciałem?” — Maurice Blondel, L'Action (1893), Wstęp^[14]

Ten początek nadaje ton: filozofia Blondela nie jest ćwiczeniem szkolnym, to „głęboki dramat naszych żywotów”.^[15] Każdy człowiek działa; a działać to już, wiedząc o tym czy nie, stawiać na szali całe swoje przeznaczenie. Chodzi o to, by rozwinąć „wewnętrzną treść naszych czynów”, by odkryć, co zakładają, czego wymagają, ku czemu zmierzają mimo nas.^[16]

Wierzący, który odnawia apologetykę

Blondel nie pisze tylko dla przekonanych wierzących, lecz dla umysłów „współczesnych”, na które tradycyjne dowody istnienia Boga nie robią wrażenia. Stwierdza fakt: niewiara jego czasów nie jest przede wszystkim teoretyczna, jest życiowa, zadomowiona w nawykach myślenia i działania.^[17][18] Takim współczesnym na nic zda się dowodzenie Boga z zewnątrz: trzeba ich doprowadzić do odkrycia, wewnątrz nich samych, że ich działanie przerasta to, co natura może mu ofiarować. Taki jest projekt „Listu o apologetyce” z 1896 roku — nie zastępować teologii, lecz przygotowywać jej serca filozofią, która prowadzi człowieka na próg nadprzyrodzoności, nigdy nie wyważając drzwi.^[19]

Ta śmiałość zjedna mu zarazem podziw jednych i nieufność drugich. Racjonaliści z Sorbony widzieli w niej konia trojańskiego wiary; niektórzy teologowie katoliccy, przeciwnie, obawiali się filozofii, która zdawała się „wymagać” nadprzyrodzoności, a więc w ich oczach ją naturalizować.^[20][21] Blondel spędził życie między tymi dwoma ogniami — i właśnie ta trudna równowaga stanowi o jego wielkości.

Burgundczyk w École normale

Maurice Blondel rodzi się w Dijon 2 listopada 1861 roku w katolickiej rodzinie zakorzenionej w prawie: ojciec jest notariuszem, starszy brat Georges zostanie uznanym historykiem, kuzyn André sławnym fizykiem.^[22] Błyskotliwy, lecz udręczony uczeń, wstępuje w 1881 roku do École normale supérieure, kuźni francuskiej elity intelektualnej, i zderza się wprost z scjentystycznym klimatem rodzącej się III Republiki.^[23][24] Uzyskuje agregację z filozofii w 1886 roku.^[25] Mistrzowie — zwłaszcza Émile Boutroux oraz, z oddali, francuska tradycja spirytualistyczna — zostawiają mu zmysł granic naukowego determinizmu; lecz wyjścia Blondel szuka w samym sobie, w upartej medytacji nad tym, co znaczy działać.

Rozprawa z 1893: skandal na Sorbonie

7 czerwca 1893 roku Blondel broni przed Wydziałem Literatury w Paryżu rozprawy, która przejdzie do historii filozofii francuskiej: L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique.^[26][27] Już sam temat — doprowadzić filozofią aż na próg wiary — uderza wprost w laicką i pozytywistyczną Sorbonę. Obrona wybucha skandalem: zarzuca się Blondelowi wnioski uznane za „zbyt chrześcijańskie” jak na pracę filozoficzną.^[28][29] Rozprawa zostaje wprawdzie przyjęta, lecz autor z trudem zdobywa potem posadę: jego myśl niepokoi oficjalny uniwersytet tak samo, jak niepokoi część duchowieństwa.^[30]

Zgodnie ze zwyczajem Blondel broni także drugiej, łacińskiej rozprawy: De Vinculo substantiali et de substantia composita apud Leibnitium — „O więzi substancjalnej i substancji złożonej u Leibniza”.^[31][32] Ta z pozoru techniczna praca będzie żywić całą jego metafizykę: Leibnizjańskie vinculum substantiale, więź czyniąca z mnogości monad substancję rzeczywiście jedną, stanie się dla niego modelem jednoczenia wielości przez działanie.^[33]

Profesor w Aix-en-Provence

Po krótkim epizodzie wykładowcy w Lille Blondel otrzymuje katedrę na Wydziale Literatury w Aix-en-Provence, gdzie będzie nauczać od około 1896 roku do emerytury w 1927.^[34][35] Źródła różnią się nieco co do dokładnych dat jego mianowania — 1896, 1897 lub 1899 według poszczególnych not — lecz wszystkie zgadzają się co do istoty: to w Aix, z dala od paryskich reflektorów, ten dyskretny profesor buduje ogromne dzieło i kształci wiernych uczniów.^[36][37] W grudniu 1894 roku poślubił Rose Royer, która da mu troje dzieci i której śmierć w 1919 roku głęboko go naznaczy.^[38][39] Rodzina zamieszkuje przy rue Roux-Alphéran 15, w starym Aix: Blondel będzie tam mieszkać aż do śmierci w 1949 roku, o czym przypomina tablica pamiątkowa wciąż widoczna na fasadzie.^[40]

Ślepota i wielkie późne dzieło

Od 1927 roku wzrok Blondela pogarsza się aż po niemal całkowitą ślepotę, co przyspiesza jego odejście z uniwersytetu.^[41] Daleki od zatrzymania go, ta próba otwiera najpłodniejszy okres jego życia: niewidomy, dyktuje monumentalne dzieło, które przetapia i wieńczy całą jego młodzieńczą myśl. W latach 1934-1937 ukazują się trzy wielkie tomy jego dojrzałości — La Pensée, L'Être et les êtres oraz całkowicie przerobiona wersja L'Action — a potem, w latach 1944-1946, La Philosophie et l'esprit chrétien, pozostała niedokończona.^[42][43] Że człowiek, który uczynił działanie sercem swojej filozofii, dokonał swego mistrzowskiego dzieła w nocy i zależności, nie jest bez wielkości: samo jego życie ilustrowało jego tezę — działanie zawsze przerasta to, co widać.

Śmierć i proces beatyfikacyjny (2025)

Maurice Blondel umiera w Aix-en-Provence 4 czerwca 1949 roku, w wieku 87 lat, otoczony szacunkiem uczniów i poważaniem kilku papieży.^[44][45] Długo uważany za czystego intelektualistę, dziś jest odkrywany na nowo także jako człowiek wiary i modlitwy: 4 czerwca 2025 roku, w rocznicę jego śmierci, arcybiskup Aix-en-Provence i Arles, abp Christian Delarbre, uroczyście otworzył jego diecezjalne dochodzenie beatyfikacyjne w kościele Saint-Jean-de-Malte, czyniąc go Sługą Bożym.^[46] Kościół uznaje w ten sposób, że droga Blondela nie była tylko przygodą myśli, lecz sposobem szukania Boga całym rozumem.

Metoda immanencji

Serce L'Action kryje się w prostej i mocnej intuicji. Zamiast dowodzić nadprzyrodzoności z zewnątrz — co zakładałoby z góry to, czego niewierzący odmawia — Blondel proponuje wyjść od samej immanencji: zbadajmy ludzkie działanie tak, jak gdyby porządek naturalny sam sobie wystarczał, i zobaczmy, czy się ostoi.^[47][48] Metoda jest więc paradoksalnie negatywna: zakładamy zamknięcie i odkrywamy, że nie da się go utrzymać. Człowiek, który chciałby zamknąć się w skończoności, przeczy samemu sobie, bo nie przestaje chcieć poza wszystko, co osiąga.

Ta metoda immanencji nie ma nic wspólnego z immanentyzmem, który Kościół potępi w 1907 roku: Blondel nie mówi, że Bóg sprowadza się do wnętrza człowieka, lecz że wnętrze człowieka, uczciwie przeanalizowane, wskazuje na to, co poza nim, czego nie może ani wytworzyć, ani wypełnić.^[49][50] Ten niuans jest kapitalny i to on oddzieli go od modernistów.

Wola chcąca i wola chciana

Aby opisać to przerastanie, Blondel wykuwa słynne rozróżnienie: woli chcącej (volonté voulante) i woli chcianej (volonté voulue).^[51] Wola chcąca to głęboki, niemal nieskończony poryw, który porusza nami przed wszelką refleksją — pierwotne chcenie szukające nie wiedzieć czego. Wola chciana to przedmioty, cele, konkretne i skończone realizacje, które rzeczywiście osiągamy. Lecz ta druga nigdy nie dorównuje pierwszej: każdy osiągnięty cel rozczarowuje i na nowo rozpala pragnienie.

„Trzeba, jeśli tak można powiedzieć, zdecentrować człowieka i filozofię, aby umieścić ten żywotny punkt tam, gdzie rzeczywiście jest: nie w przedmiotach, które dosięgają zmysły, nie w celach, ku którym zwraca się pragnienie, nie w spekulacjach intelektualnych, nie w nakazach moralnych, lecz w działaniu: bo to przez nie rozstrzyga się nieuchronnie, faktycznie, kwestia stosunków człowieka i Boga.” — Maurice Blondel, L'Action (1893), Zakończenie^[52]

Ta nieustanna nieprzystawalność między tym, czego chcemy, a tym, co osiągamy, nie jest wadą do naprawienia: jest sprężyną, która popycha wolę do niekończącego się przekraczania siebie, aż spotka jedyną rzeczywistość zdolną ją wypełnić.

To, co jedynie konieczne, i opcja

U kresu dialektyki ludzkie działanie uderza w to, co Blondel nazywa „tym, co jedynie konieczne” — Byt konieczny, Bóg, bez którego cały szereg naszych czynów pozostaje zawieszony i pusty.^[53][54] „Wszystko jest dla Jednego”, pisze w Zakończeniu.^[55] Lecz to odkrycie nie narzuca się jak wniosek geometrii: stawia człowieka przed opcją, życiową alternatywą, której nikt nie może uniknąć, bo nie wybierać to już wybierać przeciw.

„Nie ma środka ani neutralności: nie czynić tak, jakby to była prawda, to czynić tak, jakby to był fałsz. […] Lecz jeśli wolno dodać jedno słowo, jedyne, które przekracza dziedzinę nauki ludzkiej i kompetencję filozofii, jedyne słowo zdolne, w obliczu chrześcijaństwa, wyrazić tę cząstkę, najlepszą, pewności […] słowo, które samo byłoby działaniem, trzeba je wypowiedzieć: «Jest».” — Maurice Blondel, L'Action (1893), słowa zamykające książkę^[56]

To ostatnie słowo L'Action — „Jest” — pozostało słynne. Wbrew uporczywej legendzie, każącej książce kończyć się na „On jest”, Blondel wybiera czasownik celowo dyskretniejszy i bardziej rozstrzygający: nie abstrakcyjne stwierdzenie istnienia Boga, lecz akt, którym wolność ratyfikuje, czyni swoją, dostrzeżoną nadprzyrodzoność. Słowo, mówi, musi być „samo działaniem”.^[57]

Nadprzyrodzoność: ani dowiedzione, ani zbyteczna

Najpłodniejszym — i najbardziej dyskutowanym — wkładem L'Action jest sposób usytuowania nadprzyrodzoności. Blondel odrzuca dwa symetryczne błędy. Pierwszym byłoby dowieść jej jako należności natury, co zniosłoby ją jako darmowy dar. Drugim byłoby uznać ją za człowiekowi obcą, zaszczepioną z zewnątrz bez związku z jego głębokimi dążeniami.^[58][59] Pomiędzy nimi proponuje wąską drogę: filozofia nie może nadprzyrodzoności ani wytworzyć, ani wymagać, lecz może ustalić, że człowiek ma jej potrzebę, której sam nie może wypełnić — pustkę w kształcie oczekiwania. Natura, pozostawiona sama sobie, odsłania się „jak ramy dobrze przygotowane, lecz puste”.^[60]

„Wszelka doktryna, która nie dochodzi do tego, co jedynie konieczne, wszelka filozofia oddzielona pozostanie ofiarą złudnych pozorów.” — Maurice Blondel, L'Action (1893), Zakończenie^[61]

To właśnie ta intuicja — człowiek jest stworzony dla daru, którego nie może sobie dać — przejdzie przez cały katolicki XX wiek i rozkwitnie u Henriego de Lubaca.^[62]

Trzy lata po rozprawie Blondel doprecyzowuje swój projekt w kapitalnym tekście, Liście o wymaganiach współczesnej myśli w dziedzinie apologetyki, ogłoszonym w Annales de philosophie chrétienne.^[63][64] Odpowiada w nim na zarzuty wzbudzone przez L'Action i wykłada swoją koncepcję odnowionej apologetyki: już nie szeregu zewnętrznych dowodów wymierzonych w rzekomo życzliwego przeciwnika, lecz metody immanencji, która spotyka niewierzącego tam, gdzie jest, w jego życiu i działaniu, by doprowadzić go do odkrycia od wewnątrz niewystarczalności wszelkiej egzystencji zamkniętej w skończoności.^[65]

List nie rości sobie prawa zastępować teologii ani dowodzić prawd wiary; chce jedynie przygotować grunt, usposobić rozum i serce do przyjęcia orędzia, które inaczej pozostałoby zewnętrzne i niesłyszalne. To zwrot w historii współczesnej apologetyki katolickiej, którego echo zabrzmi aż po sposób, w jaki Kościół będzie zwracać się do niewierzących w XX wieku.^[66]

Odpowiedź Loisy'emu

W 1902 roku egzegeta Alfred Loisy publikuje L'Évangile et l'Église, dzieło, które pod pozorem odpowiedzi protestantowi Harnackowi poddaje dogmat katolicki trybunałowi samej tylko krytyki historycznej.^[67] Blondel reaguje w 1904 roku serią trzech artykułów w La Quinzaine, zebranych pod tytułem Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne.^[68] Daleki od zapisania się do któregokolwiek z walczących wówczas obozów, piętnuje dwa symetryczne ekscesy.

Ekstrynsecyzm, historycyzm, Żywa Tradycja

Pierwszym ekscesem, który nazywa ekstrynsecyzmem, jest eksces niektórych teologów konserwatywnych: traktuje on fakty historii świętej jak zwykłe znaki zewnętrzne, bez wewnętrznego związku z prawdami, które niosą, jak gdyby dogmat dało się udowodnić pojedynczymi cudami bez zrozumienia ich sensu.^[69] Drugim ekscesem, historycyzmem, jest eksces Loisy'ego i modernistów: zamyka on wiarę w rezultatach — zawsze rewidowalnych — nauki historycznej i uzależnia Chrystusa wiary od rekonstrukcji uczonych.^[70]

Między tymi dwoma ślepymi uliczkami Blondel proponuje mediację Żywej Tradycji: ani sama historia, ani abstrakcyjny dogmat nie łączą faktu Chrystusa z wiarą Kościoła, lecz Tradycja, działająca i przeżywana pamięć wspólnoty wierzących, która strzeże i rozwija pełny sens wydarzeń zbawienia.^[71] Historia i dogmat pozostaje jednym z najprzenikliwszych tekstów całego kryzysu modernistycznego — i jednym z nielicznych, które nie uległy żadnej z dwóch przeciwnych pokus.

Trzeba to powiedzieć wyraźnie, bo zamieszanie trwało długo: Blondel nie był modernistą.^[72][73] Tam, gdzie Loisy i Édouard Le Roy rozpuszczali dogmat w historii lub w pragmatyzmie, Blondel utrzymywał przeciwnie realizm wiary, obiektywność Objawienia i niezastąpioną rolę Tradycji.^[74][75] Jego metoda immanencji nie jest immanentyzmem: nie osadza Boga w religijnym uczuciu podmiotu, lecz prowadzi podmiot do uznania, poza sobą, Bytu koniecznego.

Nie oszczędziło mu to podejrzeń. Neotomiści, jak jezuita Joseph de Tonquédec, zarzucali mu, że „zracjonalizował” nadprzyrodzoność i zatarł granicę między naturą a łaską.^[76][77] Lecz gdy święty Pius X potępia modernizm dekretem Lamentabili i encykliką Pascendi (1907), Blondel nie jest objęty: co więcej, otrzyma za pośrednictwem arcybiskupa Aix zapewnienie kilku papieży, że nie ciąży na nim podejrzenie.^[78] Ignispedia uważa go więc za tego, kim był: nie zamaskowanym modernistą, lecz wiernym katolikiem, który szukał odpowiedzi na nowoczesność, nie wydając jej dogmatu. O kontekście doktrynalnym tamtych lat zob. Kryzys modernistyczny.

Zaangażowanie Blondela nie było tylko spekulatywne. Około 1909-1910 roku, gdy Charles Maurras i Action française uwodzą część duchowieństwa i młodzieży katolickiej nacjonalizmem i obroną porządku, Blondel chwyta za pióro — pod przezroczystym pseudonimem „Testis” („świadek”) — by potępić to przystąpienie.^[79][80] W serii artykułów w Annales de philosophie chrétienne (październik 1909 – maj 1910), zebranych potem w tom, broni katolików społecznych i Tygodni Społecznych, oskarżanych wówczas o „modernizm społeczny”, przeciw o. Pedro Descoqsowi, który usprawiedliwiał polityczny sojusz z Maurrasem.^[81]

Stawka, dla Blondela, wykracza poza politykę: odrzuca to, co nazywa „monoforyzmem” — ideę porządku naturalnego i porządku nadprzyrodzonego po prostu zestawionych obok siebie, bez życia i krążenia między nimi — którego pozytywistyczny naturalizm Maurrasa wydaje mu się zgubnym zastosowaniem.^[82] Że autor L'Action dostrzegł już w 1910 roku niebezpieczeństwo katolicyzmu zinstrumentalizowanego przez ateistyczny pozytywizm, świadczy o rzadkiej przenikliwości: Rzym potępi Action française dopiero w 1926 roku. Walka „Testisa” zapowiadała to zerwanie.

La Pensée, L'Être et les êtres, przerobiona Action

Oślepły Blondel nie powtarza się: przebudowuje. W latach 1934-1937 wznosi wielką „trylogię”, która rozwija wreszcie, w całej rozciągłości, to, co L'Action z 1893 roku skupiła w jednym tomie.^[83][84] La Pensée (dwa tomy, 1934-1935) analizuje życie ducha; L'Être et les êtres (1935) przenosi kwestię na metafizyczną płaszczyznę istnienia; a całkowicie przerobiona wersja L'Action ukazuje się w dwóch tomach (1936-1937), podejmując na nowo filozofię działania.^[85][86] To późne dzieło, bardziej techniczne i pogodniejsze od młodzieńczej rozprawy, czyni z Blondela w pełni metafizyka, a nie autora jednej tylko książki okolicznościowej.

La Philosophie et l'esprit chrétien

Blondel wieńczy całość dziełem La Philosophie et l'esprit chrétien (1944-1946), w którym otwarcie przyjmuje związek swojej filozofii z wiarą chrześcijańską.^[87][88] Dzieło, przerwane śmiercią, pozostaje niedokończone — lecz mówi wystarczająco o sensie całej drogi: filozofii, która nie przestając nigdy być ścisłą, nie zamyka się na ducha Chrystusa, lecz otwiera się na Niego jak na swoje wypełnienie.

Vinculum substantiale: łacińska rozprawa o Leibnizu

Błędem byłoby lekceważyć małą łacińską rozprawę z 1893 roku. Vinculum substantiale — „więź substancjalna”, przez którą Leibniz próbował zjednoczyć monady w rzeczywiście jedną substancję złożoną — dostarczyła Blondelowi trwałego modelu metafizycznego: modelu więzi realnej zdolnej uczynić jedność z wielości.^[89] Cała jego myśl o działaniu, bycie i Chrystusie jako „więzi wszystkich rzeczy” przedłuża tę pierwszą intuicję. Nie było to ćwiczenie akademickie: był to już, w zarodku, problem całego jego dzieła — jak wielość trzyma się razem i przez jaką więź wszystko jest „dla Jednego”?^[90]

Wpływ na Henriego de Lubaca i nadprzyrodzoność

Teologiczne potomstwo Blondela było ogromne, często podziemne. Za pośrednictwem jezuity Auguste'a Valensina, jego ucznia, jego myśl o nadprzyrodzoności przechodzi do młodego teologa, który wysunie ją na pierwszy plan: Henriego de Lubaca.^[91] Wielkie dzieło tego ostatniego, Surnaturel (1946), podejmuje i systematyzuje intuicję blondeliańską: człowiek jest stworzony z naturalnym pragnieniem oglądania Boga, którego nie może wypełnić własnymi siłami, tak że natura nigdy nie jest zamknięta sama w sobie, lecz stworzona dla łaski.^[92] Sam de Lubac uzna w korespondencji z Blondelem, że zawdzięcza „linię przewodnią” swojej teologii „filozofowi z Aix”. A to właśnie ta teologia nadprzyrodzoności będzie żywić odnowę soborową.

Ressourcement i Sobór Watykański II

Blondel jawi się w ten sposób jako jedno z ukrytych źródeł nowej teologii i ressourcement — ruchu, który u de Lubaca, Jeana Daniélou, Yves'a Congara i innych chciał uczynić z teologii na nowo myśl żywą, karmioną Ojcami i zwróconą ku tajemnicy Chrystusa.^[93] Jego krytyka ekstrynsecyzmu — tego sposobu zestawiania natury i łaski bez ich powiązania — znajduje bezpośrednie echo w teologii Soboru Watykańskiego II, który odmawia oddzielania człowieka od jego nadprzyrodzonego powołania. Nie czyniąc z Blondela „ojca soborowego”, którym nie był, można powiedzieć, że część natchnienia soboru sięga, kolejnymi filiacjami, niewidomego profesora z Aix.

Korespondencja z Teilhardem de Chardin i uznanie Rzymu

W 1919 roku, za pośrednictwem tego samego Valensina, Blondel nawiązuje korespondencję z innym wielkim niespokojnym duchem, jezuitą Pierre'em Teilhardem de Chardin; spotykają się w Aix w 1920 roku.^[94] Blondel pozdrawia poryw Teilharda ku „panchrystyzmowi”, lecz ostrzega stanowczo: tam, gdzie Teilhard mówi o ciągłej transformacji świata, Blondel nalega na konieczność zerwania, umartwienia, decentracji — stałego tematu L'Action.^[95] Wreszcie 18 listopada 2000 roku papież Jan Paweł II poświęca Blondelowi przemówienie, które oficjalnie przyjmuje go między wielkich świadków inteligencji wiary:

„Filozof z Aix jest w ten sposób wybitnym przedstawicielem filozofii chrześcijańskiej, pojętej jako spekulacja racjonalna, w żywotnej jedności z wiarą, w podwójnej wierności wymaganiom poszukiwań intelektualnych i Magisterium.” — Jan Paweł II, przemówienie z 18 listopada 2000 o Maurice'u Blondelu^[96]

Co zostaje dziś z Maurice'a Blondela? Najpierw metoda: ta, która zamiast stawać do niewiary frontem, spotyka ją od wewnątrz, w doświadczeniu, jakie każdy człowiek ma z własnej niewystarczalności. W godzinie, gdy klasyczne dowody wydają się dla wielu martwą literą, droga blondeliańska — wychodzić od życia, od działania, od nigdy niewypełnionego pragnienia — zachowuje nienaruszoną moc ewangelizacyjną.

Potem teza: człowiek jest stworzony dla daru, którego nie może sobie dać. Przeciw wszystkim naturalizmom, które chcą zamknąć człowieczeństwo w skończoności — wczoraj pozytywizm Maurrasa, dziś materializmy i transhumanizmy — Blondel utrzymuje, że sama natura, uczciwie zapytana, wzywa łaski. To serce teologii nadprzyrodzoności de Lubaca i jedna z najlepszych zapór przeciw sprowadzaniu człowieka do mechanizmu.

Ignispedia nie kanonizuje każdej z tez Blondela: jego lektura nadprzyrodzoności, jego stosunek do tomizmu, niektóre jego formuły były i pozostają swobodnie dyskutowane między szkołami katolickimi. Lecz pozdrawia w nim mistrza wierzącego rozumu, brata wielkich nawróconych i myślicieli jego czasów — Maritaina, Gilsona, Péguy'ego, Claudela — i jednego z tych, którzy najlepiej pokazali, w pełni sceptycznego XX wieku, że myśleć do końca prowadzi do Boga. Że Kościół otworzył jego proces w 2025 roku, mówi wystarczająco: jego poszukiwanie było w prawdzie modlitwą.^[97]

• Jacques Maritain (1882-1973) — najsłynniejszy filozof katolicki stulecia, współczesny Blondelowi, inny twórca ścisłej myśli wierzącej, choć o wrażliwości tomistycznej.
• Étienne Gilson (1884-1978) — historyk tomizmu i filozofii średniowiecznej, inne wielkie nazwisko francuskiego odrodzenia intelektualnego katolików.
• Henri de Lubac (1896-1991) — teolog nadprzyrodzoności, bezpośredni spadkobierca intuicji blondeliańskiej i twórca soborowego ressourcement.
• Kryzys modernistyczny — kontekst doktrynalny (Loisy, Le Roy, Pascendi, 1907), któremu Blondel był zarazem bliski i obcy, nigdy nie będąc potępionym.
• Jean Guitton (1901-1999) — filozof katolicki, uczeń pokolenia Blondela i Bergsona, przekaziciel tej myśli w XX wieku.
• Charles Péguy (1873-1914) — poeta odzyskanej wiary, postać tego samego francuskiego momentu katolickiego.
• Paul Claudel (1868-1955) — wielki poeta-nawrócony, współczesny Blondelowi, inny świadek łaski na przełomie wieków.
• Blaise Pascal (1623-1662) — francuski przodek wszelkiej apologetyki egzystencji, serca i zakładu, którego Blondel cytuje w L'Action i którego intuicję przedłuża na swój sposób.