Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard rodzi się 5 maja 1813 w Kopenhadze jako ostatnie z siedmiorga dzieci Michaela Pedersena Kierkegaarda (1756-1838), bogatego emerytowanego kupca wełnianego, i Ane Sørensdatter Lund (1768-1834), dawnej służącej w domu, która została jego drugą żoną^[20]. Samo małżeństwo rodzi się w cieniu: pierwsza żona Michaela Pedersena, Kirstine, umiera na zapalenie płuc niecałe dwa lata po ślubie; jego ponowny ożenek z Ane następuje niecały rok później, gdy jest ona już w czwartym miesiącu ciąży — okoliczność, której nie omieszkało zauważyć kopenhaskie towarzystwo^[21]. Ane umiera z kolei 31 lipca 1834, w wieku 66 lat, prawdopodobnie na tyfus^[22].

„Wielkie trzęsienie ziemi”: tajemnica Michaela Pedersena

Około 1838 roku Søren odkrywa najcięższą tajemnicę ojca. Jako dziecko, biedny pasterz na pustych wrzosowiskach Jutlandii, Michael Pedersen w przypływie rozpaczy i zimna przeklął Boga ze szczytu wzgórza z powodu swojej nędzy^[23]. Przeświadczony odtąd, że nad całym potomstwem ciąży klątwa — że wszystkie jego dzieci umrą, zanim osiągną wiek Chrystusa, 33 lata — stary kupiec żyje w nieustannym religijnym lęku, który przekazuje najmłodszemu synowi. Kierkegaard nazywa to objawienie „wielkim trzęsieniem ziemi, straszliwym wstrząsem, który nagle narzucił mi nową i niezawodną interpretację wszystkich zjawisk”^[24]. Teolog Simon Podmore zestawia wprost to doświadczenie z Anfechtung (próbą, walką duchową), którą sam Luter opisywał jako wewnętrzny atak rozpaczy wobec gniewu Bożego^[25].

Michael Pedersen umiera 9 sierpnia 1838, w wieku 81 lat. Wstrząśnięty Søren odczytuje tę śmierć jako ostatnią ofiarę poniesioną dla niego — i wreszcie, po latach rozwiązłego życia i zaniedbywanych studiów, kończy licencjat z teologii^[26].

Studia teologiczne i spotkanie z filozofią heglowską

Przyjęty na Uniwersytet Kopenhaski w 1830 roku, Kierkegaard podejmuje studia teologiczne, które długo odkłada, woląc filozofię, literaturę i kosztowne życie światowe finansowane z ojcowskiego spadku. 1 sierpnia 1835 roku, na odludziu w Gilleleje na wybrzeżu Zelandii, zapisuje w dzienniku zdanie, które pozostanie kluczem do całego jego dzieła:

„Rzecz w tym, by zrozumieć samego siebie, by zobaczyć, co Bóg naprawdę chce, abym czynił; rzecz w tym, by znaleźć prawdę, która będzie prawdą dla mnie, by znaleźć ideę, dla której mógłbym żyć i umrzeć.” — Søren Kierkegaard, dziennik, Gilleleje, 1 sierpnia 1835^[27]

To żądanie prawdy egzystencjalnej, przyswojonej przez osobę, a nie tylko kontemplowanej przez rozum, przeciwstawia się już systemowi, który Kierkegaard odkrywa wówczas w duńskich salach wykładowych: systemowi Hegla, którego filozofia ducha absolutnego dominowała w kopenhaskiej teologii uniwersyteckiej za pośrednictwem profesora Hansa Lassena Martensena^[28]. Kierkegaard ostatecznie kończy cand. theol. 3 lipca 1840^[29].

8 września 1840 roku Kierkegaard zaręcza się z Regine Olsen, wówczas osiemnastoletnią, którą zna od 1837 roku^[30]. Niecały rok później, 11 sierpnia 1841 roku, zrywa zaręczyny, odsyłając jej pierścionek wraz z listem o tak mistrzowskiej retoryce, że pojawi się on „słowo w słowo" w Stadiach na drodze życia (1845)^[31]. Kierkegaard nigdy publicznie nie podał dokładnych przyczyn tego zerwania, lecz jego dzienniki wskazują na nierozwiązywalny konflikt między małżeństwem a tym, co postrzegał jako wyjątkowe wewnętrzne powołanie, naznaczone melancholią odziedziczoną po ojcu oraz poczuciem, że nie może obarczać Regine ciężarem takiej egzystencji^[32].

„Dziennik uwodziciela" i literacka sublimacja

Zerwanie staje się tajemną matrycą całego przyszłego dzieła. Albo-albo (1843), pierwsze wielkie dzieło opublikowane pod redakcyjnym pseudonimem Victor Eremita, zawiera „Dziennik uwodziciela", opowieść o młodym człowieku, który z zimną kalkulacją uwodzi młodą dziewczynę, by porzucić ją, skoro tylko ją zdobędzie^[33]. Każdy wielki tekst tego okresu — Bojaźń i drżenie, Powtórzenie, Stadia na drodze życia — bierze za punkt wyjścia ofiarę z „tej pojedynczej jednostki", której Kierkegaard dokonał, łamiąc swoje zobowiązanie wobec Regine^[34]. Zawiedziona ludzka miłość staje się w ten sposób laboratorium refleksji nad ofiarą, absolutem i wiarą, wykraczającej daleko poza anegdotę biograficzną.

29 września 1841 roku Kierkegaard broni rozprawy Magister Artium, Pojęcie ironii, ze szczególnym uwzględnieniem Sokratesa, przed komisją pod przewodnictwem filozofa Frederika Christiana Sibberna^[35]. Dzieło, liczące około 350 stron w oryginalnym wydaniu duńskim, przeciwstawia arystofanejską lekturę Sokratesa — czystego ironisty, bez żadnej pozytywnej doktryny — poważniejszym lekturom Ksenofonta i Platona, by następnie porównać ironię sokratejską z romantycznymi teoriami ironii u Fichtego, Schlegla i Hegla^[36].

Rozczarowujące wykłady Schellinga

W październiku 1841 roku, kilka tygodni po zerwaniu z Regine, Kierkegaard wyjeżdża do Berlina, aby uczestniczyć w wykładach filozofa Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga, będącego wówczas u szczytu europejskiej sławy^[37]. Początkowy entuzjazm szybko przeradza się w rozczarowanie: w liście do przyjaciela Emila Boesena z 27 lutego 1842 roku Kierkegaard pisze, że jest „niezmiernie niezadowolony" z wykładów Schellinga, którego myśl uznaje za ostatecznie wciąż uwięzioną w heglizmie, który rzekomo miała przezwyciężyć^[38]. To podwójne rozczarowanie — najpierw Heglem, potem jego najbardziej prestiżowym krytykiem — utwierdza Kierkegaarda w przekonaniu, że jednostkowa egzystencja nie daje się zamknąć w żadnym systemie spekulatywnym, choćby najbardziej wyrafinowanym.

Po powrocie do Kopenhagi Kierkegaard rozpoczyna w latach 1843–1846 wielki cykl swojego dzieła pseudonimowego. Nie podpisuje tych książek własnym nazwiskiem, lecz przypisuje je fikcyjnym autorom — Victorowi Eremicie, Johannesowi de Silentio, Constantindowi Constantiusowi, Vigiliusowi Haufniensisowi, Johannesowi Climacusowi — których punkty widzenia, niekiedy wzajemnie sprzeczne, zmuszają czytelnika do zajęcia własnego stanowiska, zamiast biernego przyjmowania doktryny^[39]. To właśnie Kierkegaard nazywa komunikacją pośrednią: prawdy egzystencjalnej, w odróżnieniu od twierdzenia matematycznego, nie można przekazać bezpośrednio — trzeba ją wzbudzić w odbiorcy.

„Albo-albo" (1843) i trzy stadia egzystencji

Opublikowane w Kopenhadze u wydawcy C. A. Reitzela w lutym 1843 roku, w dwóch tomach pod fikcyjną redakcją Victora Eremity, Albo-albo stawia pierwsze wielkie rozróżnienie dzieła: stadium estetyczne, zwrócone ku natychmiastowej przyjemności i ucieczce od nudy, oraz stadium etyczne, stadium wyboru, zaangażowania i małżeństwa^[40]. Późniejsze pisma dodają trzecie stadium, stadium religijne, samo podzielone na religijność ogólną (religijność A, dostępną rozumowi naturalnemu, bliską stoicyzmowi) oraz religijność ściśle chrześcijańską (religijność B), opartą na absolutnym paradoksie Wcielenia — wieczności, która weszła w czas^[41].

Przejście od jednego stadium do drugiego nigdy nie dokonuje się drogą logicznej dedukcji: jest to skok (Spring), decyzja egzystencjalna, która w żadnym momencie nie usprawiedliwia się w pełni w oczach samego rozumu^[42].

„Bojaźń i drżenie" (1843): Abraham i teleologiczne zawieszenie etyki

Opublikowana 16 października 1843 roku pod pseudonimem Johannes de Silentio, Bojaźń i drżenie rozważa opowieść o ofiarowaniu Izaaka (Rdz 22)^[43]. Dla etyki uniwersalnej Abraham, gotowy zabić syna, jest jedynie mordercą; dla Kierkegaarda jest on „rycerzem wiary" właśnie dlatego, że przyjmuje teleologiczne zawieszenie etyki — szczególny nakaz Boży, który na pewien czas bierze górę nad uniwersalnym prawem moralnym, ze względu na wyższy cel (telos):

„Opowieść o Abrahamie zawiera zatem takie teleologiczne zawieszenie etyki. [...] Działa on mocą absurdu, gdyż właśnie absurdem jest to, że jednostka jako ta jednostka stoi wyżej niż to, co ogólne." — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Bojaźń i drżenie, Problema I, 1843^[44]

Gest Abrahama nie jest banalnym przekroczeniem: jest granicznym przykładem absolutnego posłuszeństwa, którego sam rozum nie może nigdy ani zagwarantować, ani w pełni pojąć — stąd tytuł książki, zapożyczony z Flp 2, 12: „Z bojaźnią i drżeniem zabiegajcie o własne zbawienie."

„Pojęcie lęku" (1844): zawrót głowy wolności

Opublikowane pod pseudonimem Vigilius Haufniensis („strażnik Kopenhagi"), Pojęcie lęku (1844) analizuje lęk (Angest) nie jako zwykły strach przed określonym przedmiotem, lecz jako zawrót głowy właściwy wolności wobec jej własnych nieskończonych możliwości:

„Ten, którego oko zajrzy w ziejącą otchłań, doznaje zawrotu głowy. Lecz jaka jest tego przyczyna? Tkwi ona w równej mierze w jego oku, jak i w otchłani, wystarczyłoby bowiem, aby nie patrzył w dół. Tak więc lęk jest zawrotem głowy wolności, który powstaje, gdy duch chce ustanowić syntezę, a wolność spogląda w dół we własną możliwość, chwytając się skończoności, by się oprzeć." — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), Pojęcie lęku, tłum. ang. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, s. 61^[45]

Dokładny podtytuł dzieła — Zwykłe rozważanie psychologiczne, ukierunkowane dogmatycznie na problem grzechu pierworodnego — pokazuje, że Kierkegaard zamierza bezpośrednio zasilić teologię grzechu: lęk jest stanem psychicznym, w którym ludzka wolność, jeszcze niewinna, może wybrać grzech, przy czym wybór ten nigdy nie jest konieczny ani w pełni wytłumaczalny z zewnątrz^[46].

„Postscriptum definitywne i nienaukowe" (1846): prawda jest subiektywnością

Opublikowane pod pseudonimem Johannes Climacus Postscriptum (1846) zamyka wielki cykl pseudonimowy tezą, która pozostała słynna: „subiektywność jest prawdą", czyli „prawda jest subiektywnością"^[47]. Nie chodzi o negowanie istnienia prawd obiektywnych, lecz o stwierdzenie, że w przypadku prawd angażujących całą egzystencję — a na pierwszym miejscu prawdy chrześcijaństwa — liczy się nie tylko to, co się wie, lecz jak odnosi się, w pasji wnętrza, do tego, co się wie^[48]. Według Kierkegaarda system heglowski, roszcząc sobie prawo do uczynienia z wiary chrześcijańskiej koniecznego i obiektywnie dowodliwego momentu Ducha absolutnego, przekształca ją w coś innego niż ona sama: w doktrynę, którą można znać, nigdy osobiście się w nią nie angażując^[49]. To samo dzieło zasili, sto lat później, krytykę przez Kierkegaarda zakładu Pascala jako zimnej kalkulacji, a nie decyzji egzystencjalnej — zbliżenie, które sama apologetyka katolicka uznaje za częściowo płodne^[50].

W 1846 roku Kierkegaard, sprowokowany drobną polemiką literacką, ściągnął na siebie gniew satyrycznego pisma Corsaren („Korsarz"), które przez wiele miesięcy mnożyło karykatury wyśmiewające jego niezgrabną sylwetkę, nogi nierównej długości i ekscentryczny strój na ulicach Kopenhagi^[51]. Ten upokarzający epizod umocnił jego przekonanie, że „tłum jest kłamstwem" („Publikum er Usandhed") : anonimowa masa rozpuszcza odpowiedzialność indywidualną i pozwala każdemu ukryć się za wspólną opinią, by uciec od osobistej decyzji przed Bogiem^[52].

„Tłum — w samym swym pojęciu — jest kłamstwem, ponieważ czyni jednostkę całkowicie nieskruszoną i nieodpowiedzialną, lub przynajmniej osłabia jej odpowiedzialność, sprowadzając ją do ułamka." — Søren Kierkegaard, Z tej oto okazji : dwie „notatki" dotyczące mojej działalności pisarskiej, aneks do Punktu widzenia wyjaśniającego moją działalność pisarską, tłum. ang. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Tłumowi Kierkegaard przeciwstawia „Jednostkę" (hiin Enkelte) — kategorię, którą uważał za tak centralną dla całego swego dzieła, że w latach 1848–1849 pragnął, aby tylko ona znalazła się na jego nagrobku : „jeśli się jej teraz nie rozumie, zrozumie się ją pewnego dnia"^[54]. To życzenie nie zostało spełnione : jego grób na cmentarzu Assistens zawiera ostatecznie jego daty oraz strofy hymnu Hansa Adolpha Brorsona^[55].

Równolegle z pseudonimami Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem serię mów budujących i traktatów religijnych, w których mówi bez maski literackiej.

„Czyny miłości" (1847) : przykazanie miłości

Czyny miłości (1847) rozwijają teologię miłosierdzia opartą na przykazaniu : „Masz miłować"^[56]. Dla Kierkegaarda paradoksalnie tylko stając się obowiązkiem, miłość wymyka się kaprysom uczucia i staje się naprawdę wolna i trwała :

„Tylko wtedy, gdy miłowanie jest obowiązkiem, tylko wtedy miłość jest wieczyście zabezpieczona przed wszelką zmianą, wieczyście uczyniona wolną w błogosławionej niezależności, wieczyście i szczęśliwie osłonięta przed rozpaczą." — Søren Kierkegaard, Czyny miłości, I, 1847^[57]

Ta intuicja spotyka się, w tym konkretnym punkcie, z klasycznym nauczaniem katolickim, według którego miłość nadprzyrodzona, dar łaski odpowiadający na przykazanie Chrystusa (J 13, 34), przewyższa i utrwala miłość czysto uczuciową — choć Kierkegaard nie wyprowadza z niej żadnej sakramentalnej teologii łaski habitualnej.

„Choroba na śmierć" (1849) : rozpacz jako grzech

Opublikowana pod pseudonimem Anti-Climacus — głosem, który Kierkegaard uważał za wyższy od własnego, wcielającym ideał chrześcijański, do którego osiągnięcia sam się nie przyznawał — Choroba na śmierć (1849) definiuje jaźń jako „stosunek, który odnosi się do samego siebie"^[58]. Prawdziwą „chorobą na śmierć" nie jest śmierć fizyczna, lecz rozpacz, utożsamiona z grzechem duchowym : odmową bycia jaźnią, którą Bóg chce, abyśmy byli, niezależnie od tego, czy odmowa ta przybiera postać nieświadomości, słabości, czy pysznego buntu^[59]. Kierkegaard rozróżnia kilka narastających stopni rozpaczy : rozpacz nieświadomą tych, którzy nigdy nie zapytali samych siebie o siebie, rozpacz słabości, która cofa się przed wymogiem autentycznego istnienia, oraz rozpacz buntu, która pysznie odmawia zależności od czegokolwiek wyższego od siebie^[60]. Analiza ta spotyka się, inną drogą, z augustyńskim nauczaniem o grzechu jako nieładzie woli odwróconej od swego ostatecznego celu.

Ostatnie miesiące życia Kierkegaarda wypełnia ofensywa o niespotykanej gwałtowności przeciwko oficjalnemu Kościołowi Danii, luterańskiemu i związanemu z państwem.

Śmierć Mynstera i mowa pochwalna Martensena

30 stycznia 1854 roku umiera Jakob Peter Mynster, biskup Zelandii i faktyczny prymas Kościoła duńskiego — postać, którą Kierkegaard długo szanował, mimo narastających niezgodności teologicznych^[61]. 7 lutego 1854 roku jego wyznaczony następca, heglizujący teolog Hans Lassen Martensen, wygłasza mowę pogrzebową ku czci Mynstera i nazywa go „świadkiem prawdy" (sandhedens vidne)^[62]. Dla Kierkegaarda słowo to jest skandalem teologicznym : prawdziwy „świadek prawdy" w sensie Nowego Testamentu to ten, kto cierpi męczeństwo lub przynajmniej pośmiewisko dla Chrystusa — a nie prałat honorowany przez państwo i zmarły w zaszczytach^[63].

„Chwila" : dziesięć numerów przeciwko Kościołowi państwowemu

18 grudnia 1854 roku Kierkegaard otwiera działania wojenne serią artykułów w dzienniku Fædrelandet, a następnie od maja do września 1855 roku publikuje dziesięć numerów własnego czasopisma, Øieblikket („Chwila"), w całości poświęconego temu atakowi^[64]. Jego główna teza : chrześcijaństwo Nowego Testamentu wymagało wyrzeczenia, ubóstwa, prześladowania ; „chrześcijańskość" duńska XIX wieku, w której człowiek rodzi się chrześcijaninem przez automatyczny chrzest, a pastor jest opłacanym przez Koronę urzędnikiem, odwróciła przesłanie ewangeliczne w jego wygodne przeciwieństwo^[65]. Wywołane przez niego poruszenie wykracza daleko poza Danię : komentuje się je w Niemczech, w Stanach Zjednoczonych, aż po Czechy^[66].

„Chrześcijaństwo urzędowe zniosło chrześcijaństwo, nawet tego nie zauważając." — Streszczona teza Sørena Kierkegaarda, Chwila (Øieblikket), nr 1–10, maj – wrzesień 1855^[67]

Śmierć w szpitalu Fryderyka i odmowa komunii z rąk pastora

2 października 1855 roku Kierkegaard upada na ulicy Kopenhagi i zostaje przewieziony do szpitala Fryderyka^[68]. Jego przyjaciel z dzieciństwa Emil Boesen, który został pastorem — właśnie w tym Kościele, który Kierkegaard przez miesiące atakował — odwiedza go codziennie. 19 października 1855 roku Boesen pyta go, czy pragnie przyjąć komunię :

„Tak, ale od człowieka świeckiego, nie od pastora." — Søren Kierkegaard do Emila Boesena, szpital Fryderyka, 19 października 1855^[69]

Gdy Boesen podnosi praktyczną trudność takiego rozwiązania, Kierkegaard odpowiada, że umrze więc bez niej, wyjaśniając, że „pastorzy są urzędnikami Korony — nie mają nic wspólnego z chrześcijaństwem"^[70]. Oświadcza jednak Boesenowi aż do końca, że pozostaje wierzący w Chrystusa^[71]. Umiera 11 listopada 1855 roku, w wieku 42 lat ; niepewna diagnoza wskazuje na gruźlicę rdzenia kręgowego^[72].

Burzliwy pogrzeb 18 listopada 1855 roku

18 listopada 1855 roku Kościół, z którym Kierkegaard walczył, oferuje mu mimo to oficjalny pogrzeb. Jego bratanek Henrik Sigvard Lund, coraz bardziej wzburzony w trakcie ceremonii, przerywa w końcu nabożeństwo, by zaprotestować : uważa za hańbę, że jego wuj zostaje pochowany przez instytucję, którą „tak gorzko potępiał", i twierdzi, że Kierkegaard za życia nigdy nie zaaprobowałby takiej ceremonii^[73]. Zgorszenie wywołuje skandal w Kopenhadze ; za interwencją samego Martensena Lund zostaje postawiony przed sądem za zakłócenie ceremonii pogrzebowej i skazany na grzywnę stu talarów, przyznał bowiem, że w tamtej chwili nie był „w pełni przy zdrowych zmysłach"^[74]. Ironia jest całkowita : człowiek, który poświęcił ostatnie miesiące na potępianie zmowy między Kościołem a państwem duńskim, otrzymuje wbrew sobie pogrzeb państwowy.

Kierkegaard stawia teologii katolickiej trudne pytanie : jak uszanować to, co dostrzegł najtrafniej na temat powagi wiary, nie przejmując jego najgłębszego błędu dotyczącego stosunku wiary do rozumu i do Kościoła widzialnego ?

To, co Kierkegaard dostrzegł trafnie : przeciwko fasadowemu chrześcijaństwu

Kierkegaard słusznie potępia, z gwałtownością, której żaden teolog jego stulecia nie dorównał, ryzyko chrześcijaństwa sprowadzonego do automatycznej przynależności socjologicznej, bez osobistego nawrócenia i bez egzystencjalnych konsekwencji. Jego rozróżnienie między wiarą jako znajomością faktów a wiarą jako relacją przeżywaną spotyka się, w tym konkretnym punkcie, z nieustanną troską autentycznej duchowości katolickiej — od świętego Augustyna po świętą Teresę z Ávili — dla której wiara nigdy nie jest zwykłym pojęciowym przyzwoleniem, lecz aktem całego człowieka, rozumu i woli zjednoczonych, pod poruszeniem łaski^[75]. Współczesny amerykański filozof Matthew Becklo, który sam przyznaje, że swoje nawrócenie na katolicyzm zawdzięcza po części lekturze Kierkegaarda, tak podsumowuje to, co ów „dobrze zrozumiał" : „egzystencjalną powagę prawdziwej wiary", odmienną od zwykłego abstrakcyjnego przyjmowania twierdzeń religijnych^[76].

To, co oddziela Kierkegaarda od wiary katolickiej: fideizm, subiektywizm, brak Kościoła

Jednak kierkegaardowskie lekarstwo na kościelną letniość samo staje się, w trzech konkretnych punktach, błędem nie do pogodzenia z doktryną katolicką.

Kierkegaard przeciwstawia radykalnie wiarę i rozum: wiara chrześcijańska wymaga według niego „skoku" w „absurd", wbrew rozumowi, a nie stanowi zwieńczenia rozumu naturalnego^[77]. Tymczasem Sobór Watykański I naucza uroczyście czegoś przeciwnego:

„Święty Kościół, nasza matka, utrzymuje i naucza, że Boga, początek i cel wszystkich rzeczy, można poznać z pewnością przy pomocy naturalnego światła rozumu ludzkiego na podstawie rzeczy stworzonych." — Sobór Watykański I, konstytucja dogmatyczna Dei Filius o wierze katolickiej, rozdz. 2, 24 kwietnia 1870, w: Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, wyd. Peter Hünermann, wyd. 38., Cerf, 1996, nr 3004^[78]

Dla teologii katolickiej wiara wznosi rozum i go dopełnia, nie przeczy mu ani nie poniża go jako „absurdu": dokładnie to przypomina Matthew Becklo, gdy zauważa, że „katolicka wizja wiary i rozumu ostro kontrastuje z wizją Kierkegaarda"^[79].

Następnie formuła „prawda jest subiektywnością", choć zawiera ziarno prawdy o osobistym przyswojeniu prawd angażujących egzystencję, wzięta dosłownie grozi zrelatywizowaniem samej obiektywności objawionego dogmatu i historii zbawienia — niebezpieczeństwo, które szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar trafnie rozpoznaje, gdy krytykuje „nadmiernie kierkegaardowską" koncepcję fideizmu religijnego, w której stadium religijne zostaje umieszczone tak wysoko, że odcina się od wszelkiej formy obiektywnej i przekazywalnej^[80]. Balthasar poświęca zresztą w Chrześcijaninie i trwodze (1953) obszerną analizę linii wiodącej od Lutra do Kierkegaarda, a następnie od Heideggera do Sartre'a, wokół tematu trwogi egzystencjalnej — nigdy nie lekceważąc tej trwogi beztroskim fideizmem, lecz umieszczając ją na powrót w nadziei teologalnej, której sama filozofia nie może ugruntować^[81].

Wreszcie — i to punkt o najpoważniejszych konsekwencjach: Kierkegaard jako radykalny luteranin nie uznaje żadnego widzialnego i hierarchicznego Kościoła jako zwyczajnego pośrednika łaski. Jego odmowa przyjęcia na łożu śmierci komunii „z rąk pastora" — przy jednoczesnym przywiązaniu do Chrystusa — pokazuje aż po absurd konsekwencje eklezjologii, która rozpuszcza instytucję sakramentalną na rzecz samego tylko spotkania jednostki z Bogiem twarzą w twarz^[82]. Doktryna katolicka, przeciwnie, głosi, że Chrystus chciał Kościoła widzialnego, uporządkowanego, apostolskiego, oraz że sakramenty — niebędące jedynie psychologicznymi pomocami dla wiary, lecz instrumentalnymi przyczynami łaski — pozostają zwyczajnym kanałem ustanowionym przez samego Chrystusa. Radykalny indywidualizm Kierkegaarda, jakkolwiek głęboki psychologicznie, nie może więc zostać przyjęty bez zmian przez teologię, która potwierdza zwyczajną konieczność Kościoła i sakramentów do zbawienia.

Recepcja katolicka: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Pomimo tych zasadniczych zastrzeżeń myśl katolicka XX wieku potraktowała Kierkegaarda bardzo poważnie, zamiast go ignorować czy karykaturować. Jezuita Erich Przywara publikuje już w 1929 roku Das Geheimnis Kierkegaards („Tajemnica Kierkegaarda"), lekturę równie przenikliwą, co prowokacyjną, obejmującą całość jego dzieła, która o trzy lata wyprzedza jego własne metafizyczne arcydzieło, Analogia Entis (1932)^[83]. To katolickie zaangażowanie w Kierkegaarda, zaznaczające się w latach dwudziestych XX wieku, przyciąga niektórych z najwybitniejszych umysłów katolickich stulecia, w tym Romana Guardiniego i Henriego de Lubac^[84].

Ksiądz stygmatyn Cornelio Fabro, jeden z największych metafizyków tomistycznych XX wieku, był zarazem jednym z nielicznych zachodnich czytelników Kierkegaarda w duńskim oryginale: założył w 1987 roku Włoskie Centrum Studiów Kierkegaardowskich i opublikował już w 1952 roku esej Tra Kierkegaard e Marx („Między Kierkegaardem a Marksem"), w którym przeciwstawia wierzącą i wolną subiektywność duńskiego filozofa kolektywistycznemu materializmowi marksistowskiemu^[85]. Fabro widział w Kierkegaardzie najpotężniejsze antidotum na idealizm heglowski: przeciw systemowi, który rozpuszcza jednostkę w bezosobowym ruchu Ducha, Kierkegaard przypomina, że istnieć dla człowieka znaczy stawać przed Bogiem jako niezastąpiona jednostka, wezwana do wyboru i do skoku wiary^[86].

Kierkegaard a egzystencjalizm XX wieku: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

Wpływ Kierkegaarda znacznie wykracza poza krąg katolicki. Teolog reformowany Karl Barth czyni z kierkegaardowskiej „nieskończonej różnicy jakościowej" między czasem a wiecznością zwornik własnej teologii dialektycznej, już we wstępie do drugiego wydania swojego Listu do Rzymian (1922):

„Jeśli mam jakiś system, sprowadza się on do uznania tego, co Kierkegaard nazywał »nieskończoną różnicą jakościową« między czasem a wiecznością." — Karl Barth, przedmowa do 2. wydania Listu do Rzymian, 1922, przekł. ang. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger w Byciu i czasie (1927) przyznaje się do długu wobec kierkegaardowskiej analizy trwogi, przepracowując ją zarazem poza wszelkim wyraźnym horyzontem teologicznym; Jean-Paul Sartre i Karl Jaspers czerpią z kolei, każdy na swój ateistyczny bądź agnostyczny sposób, z kierkegaardowskiego słownika wyboru, trwogi i autentycznej egzystencji — dając początek w XX wieku w dużej mierze zsekularyzowanemu egzystencjalizmowi, który zachowuje formę analizy kierkegaardowskiej, nie zachowując jej ściśle chrześcijańskiej treści.

Dzieło Kierkegaarda, długo ograniczone do świata skandynawskiego i niemieckojęzycznego z braku przekładów, przeżywa w XX wieku spektakularne odkrycie na nowo, niesione przekładem jego pism na niemiecki (już w latach 1900–1920), a następnie na francuski i angielski. Dziś uznawany jest, ponad podziałami wyznaniowymi, za jedno z głównych źródeł filozofii egzystencji, protestanckiej teologii dialektycznej oraz współczesnej psychologii egzystencjalnej. Dla myśli katolickiej pozostaje przypadkiem wzorcowym: zbawiennym bodźcem przeciw fasadowej religijności, którego fideizm i indywidualizm należy jednak skorygować doktryną o analogii między wiarą a rozumem oraz eklezjologią sakramentalną, którą Kierkegaard aż do ostatniego tchnienia odrzucał.

• Cornelio Fabro (1911–1995), metafizyk tomistyczny i bezpośredni tłumacz Kierkegaarda z języka duńskiego
• Peter Kreeft, filozof katolicki uznający Kierkegaarda za jednego ze swoich mistrzów
• Jacques Maritain (1882–1973), inna wielka postać katolickiego odrodzenia XX wieku
• Zakład Pascala, w którym omawiana jest bezpośrednio kierkegaardowska krytyka chłodnej kalkulacji
• Czy modlitwa zmienia Boga, czy nas samych?, artykuł wychodzący od przypisywanej Kierkegaardowi formuły o modlitwie
• Odpowiedzi na protestantyzm, aby umieścić Kierkegaarda w historii duńskiego luteranizmu
• Marcin Luter (1483–1546), którego Anfechtung rzuca światło na własną trwogę religijną Kierkegaarda