Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Syn karnisty Anselma von Feuerbacha

Ludwig Andreas Feuerbach urodził się 28 lipca 1804 roku w Landshut w Bawarii, jako czwarte z pięciorga dzieci Paula Johanna Anselma Rittera von Feuerbacha (1775-1833) i Evy Wilhelmine Tröster (1774-1852)^[2]. Ojciec, jeden z największych niemieckich prawników swoich czasów, jest reformatorem bawiarskiego kodeksu karnego z 1813 roku oraz twórcą zasady nullum crimen, nulla poena sine lege (« nie ma przestępstwa ani kary bez ustawy »), kamienia węgielnego nowoczesnego prawa karnego; doprowadził do zniesienia tortur sądowych w Bawarii, a pod koniec życia stał się najsłynniejszym badaczem zagadkowej sprawy Kaspara Hausera^[3]. Ten racjonalistyczny ojciec, przesiąknięty niemieckim oświeceniem, wpaja całemu rodzeństwu zamiłowanie do rygoru intelektualnego: wśród braci Ludwiga znajdują się archeolog Joseph Anselm Feuerbach i filolog Friedrich Feuerbach^[4].

Atmosfera rodzinna, oświecona i liberalna, lecz zdominowana przez intelektualny autorytet surowego i rzadko obecnego ojca, została zbadana przez historyka filozofii Vana A. Harveya jako jedno z możliwych psychologicznych podłoży późniejszego buntu religijnego syna^[5]. Tę hipotezę biograficzną, której nie wolno przemieniać w wyjaśnienie redukcjonistyczne, należy stawiać z tą samą ostrożnością metodologiczną, jaką sam Feuerbach stosował wobec wierzących: psychologiczne pochodzenie, nawet prawdopodobne, niczego nie dowodzi co do prawdziwości bądź fałszywości tezy — argument, który okaże się trafny, jak zobaczymy, zarówno przeciw Feuerbachowi, jak i przeciw jego przeciwnikom.

Od teologii w Heidelbergu do filozofii Hegla w Berlinie

W 1823 roku, w wieku dziewiętnastu lat, Feuerbach zapisał się na wydział teologii protestanckiej uniwersytetu w Heidelbergu^[6]. Uczęszczał tam na wykłady racjonalistycznego teologa Heinricha Eberharda Gottloba Paulusa, które uznał za puste i jałowe, lecz zafascynował się bardziej spekulatywnym nauczaniem Karla Dauba, który wprowadził go w filozofię heglowską i ostatecznie odwiódł jego zainteresowania od teologii pozytywnej^[7]. Już w 1824 roku, nieodparcie pociągnięty systemem Georga Wilhelma Friedricha Hegla, przeniósł się na uniwersytet w Berlinie, by przez dwa lata uczęszczać bezpośrednio na jego wykłady^[8]. Początkowo w pełni przylgnął tam do spekulatywnego idealizmu typu panteistycznego, bliskiego Spinozie, broniąc idei, że « rozum jest jeden i powszechny » oraz że ludzka myśl jest jedynie działalnością Gatunku działającego poprzez jednostkę^[9].

W 1826 roku opuścił Berlin i przeniósł się na uniwersytet w Erlangen, gdzie w 1828 roku obronił rozprawę doktorską De ratione, una, universali, infinita (« O rozumie jednym, powszechnym, nieskończonym »), a następnie uzyskał stanowisko Privatdozenta (nieopłacanego wykładowcy), które objął w tym samym roku^[10]. Ta niepewna pozycja, bez katedry i bez stałego uposażenia, miała pozostać jedyną funkcją uniwersytecką, jaką Feuerbach kiedykolwiek sprawował.

Myśli o śmierci i nieśmiertelności, 1830: złamana kariera

W 1830 roku Feuerbach opublikował anonimowo w Norymberdze swoje Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Myśli o śmierci i nieśmiertelności), dzieło frontalnie atakujące wiarę w osobową nieśmiertelność duszy w imię spekulatywnego panteizmu, w którym jedynie Gatunek ludzki, a nie jednostka, trwa w nieskończoności^[11]. Skandal wybuchł natychmiast: anonimowość szybko została zdemaskowana, a atak na tak centralny dogmat jak osobowa nieśmiertelność zamknął autorowi drogę do jakiejkolwiek płatnej kariery uniwersyteckiej, zarówno w Prusach, jak i w Bawarii^[12]. Feuerbach nigdy formalnie nie odwołał swoich tez, jeszcze w 1836 roku bezskutecznie próbował uzyskać stanowisko, lecz przez całe życie pozostał filozofem bez katedry^[13].

Zwrócił się wówczas ku historii filozofii nowożytnej, publikując w latach 1833-1838 trzy uczone monografie — historię filozofii nowożytnej od Bacona do Spinozy (1833), studium o Leibnizu (1837), a następnie studium o Pierze Bayle'u (1838)^[14]. Właśnie w tym ostatnim studium, o Bayle'u (1838), Feuerbach zaczął otwarcie dystansować się od Hegla, wzywając do « powrotu do natury » i domagając się wyjaśnienia religii opartego na konkretnej obserwacji człowieka, a nie na czystej spekulacji Ducha absolutnego^[15]. W 1839 roku opublikował w Hallische Jahrbücher Arnolda Rugego — czasopiśmie skupiającym wówczas młodych krytycznych uczniów Hegla — swój Przyczynek do krytyki filozofii heglowskiej, tekst, który przypieczętował zerwanie^[16].

Bruckberg, uczone wygnanie filozofa bez katedry

W 1837 roku Feuerbach poślubił Berthę Löw, współwłaścicielkę manufaktury porcelany w Bruckbergu, małej bawarskiej wsi^[17]. Małżeństwo zapewniło mu względną niezależność finansową: to właśnie ta renta pozwoliła mu przez ponad dwadzieścia lat żyć jako uczony samotnik, z dala od zamkniętych przed nim kręgów uniwersyteckich, i poświęcić cały czas pisaniu^[18]. To w Bruckbergu napisał dzieło, które przyniosło mu światową sławę.

Metoda transformatywna: odwrócić podmiot i orzeczenie

W 1841 roku ukazało się w Lipsku Das Wesen des Christentums (Istota chrześcijaństwa), przetłumaczone na francuski już w 1864 roku przez Josepha Roya^[19], a następnie wznowione w wydaniu krytycznym przez Jeana-Pierre'a Osiera w wydawnictwie Maspero w 1968 roku^[20]. Dzieło stało się, według słów Friedricha Engelsa, książką, która « zrywa czar » systemu heglowskiego i czyni każdego, kto ją przeczyta, « za jednym zamachem feuerbachistą »^[21].

Centralna strategia książki, którą komentatorzy nazywają « metodą transformatywną », polega na dialektycznym odwracaniu twierdzeń teologicznych, odczytując je jako niezrozumiane twierdzenia antropologiczne. Tam, gdzie teologia mówi « Bóg jest miłością », Feuerbach odpowiada: to ludzka miłość, realna i sprawdzalna, została wyniesiona do rangi boskiego podmiotu; prawdziwy podmiot — kochający człowiek — został przemieniony w zwykłe orzeczenie fikcyjnego podmiotu — Boga. Jego najsłynniejsza formuła streszcza cały program dzieła: « theology is anthropology » — teologia nie jest niczym innym jak antropologią, która nie zna samej siebie^[22].

Religia, pośrednia świadomość człowieka o samym sobie

Już we wstępie dzieła Feuerbach stawia swoją centralną tezę w słowach o programowej jasności:

« Świadomość Boga, jaką ma człowiek, jest świadomością, jaką ma o samym sobie, poznanie istoty najwyższej jest poznaniem jego własnego bytu. » — Ludwig Feuerbach, Istota chrześcijaństwa, Wstęp, rozdz. II^[23]

« Religia jest pierwszą, lecz pośrednią świadomością człowieka o samym sobie. » — Ludwig Feuerbach, Istota chrześcijaństwa, Wstęp, rozdz. II^[24]

« Istota boska nie jest niczym innym jak istotą człowieka uwolnioną od więzów i granic jednostki [...], zobiektywizowaną, to znaczy oglądaną i czczoną jako odrębny byt. » — Ludwig Feuerbach, Istota chrześcijaństwa, Wstęp, rozdz. II^[25]

Dla Feuerbacha człowiek religijny nie wie, że ogląda samego siebie w zwierciadle, które nazywa Bogiem: religia jest nieświadomą alienacją, rozdwojeniem ludzkiej świadomości, rzutującym na zewnątrz własne doskonałości, by następnie czcić je, jak gdyby były mu obce^[26]. Ta alienacja nie jest dla Feuerbacha czystym kłamstwem: stanowi konieczny, niemal pedagogiczny etap historii ludzkiej świadomości — człowiek musiał najpierw ujrzeć siebie w Bogu, by pewnego dnia móc rozpoznać samego siebie^[27].

Z tej tezy Feuerbach wyciąga praktyczny wniosek, który przedstawia jako najwyższą zasadę swojej filozofii:

« Homo homini Deus est — oto najwyższa zasada praktyczna, oto zwrot w historii świata. » — Ludwig Feuerbach, Istota chrześcijaństwa, tłum. J.-P. Osier, Paryż, Maspero, 1982^[28]

Skoro istotą człowieka jest dla niego istota najwyższa, pierwszym i ostatnim prawem nie może już być miłość Boga: musi się nią stać miłość człowieka do człowieka^[29]. To właśnie ten praktyczny wniosek — zastąpienie religii Boga religią ludzkości — nada polityczny sens całej marksistowskiej potomności Feuerbacha.

Boskie atrybuty jako zobiektywizowane ludzkie doskonałości

W pierwszej części dzieła — którą nazywa « istotą prawdziwą », czyli antropologiczną, chrześcijaństwa — Feuerbach omawia siedemnaście rozdziałów poświęconych każdy centralnemu dogmatowi: Bóg jako rozum, Bóg jako miłość, Wcielenie, Trójca, Opatrzność, modlitwa, wiara, cuda, zmartwychwstanie^[30]. Jego metoda jest za każdym razem identyczna: pokazać, że dany boski atrybut jest jedynie projekcją, wyniesioną do nieskończoności, autentycznie ludzkiej potrzeby lub tęsknoty. Boska wszechmoc odpowiada ludzkiemu pragnieniu, by nie być ograniczonym; opatrzność odpowiada ludzkiej potrzebie bycia kochanym i chronionym; samo Wcielenie, zdaniem Feuerbacha, nie wyraża niczego innego jak milczące stwierdzenie, że « Bóg jest już w człowieku », zanim jeszcze dogmat wypowie je formalnie^[31].

W drugiej części — « istocie fałszywej », teologicznej — Feuerbach stara się wykazać wewnętrzne sprzeczności teologii ortodoksyjnej, skoro tylko rości ona sobie prawo do traktowania Boga jako rzeczywistości odrębnej od człowieka, a nie jako jego własnej zobiektywizowanej istoty^[32]. Ta druga część, bardziej polemiczna i rzadziej komentowana niż pierwsza, bezpośrednio przygotowuje materialistyczny zwrot kolejnych lat.

Zasady filozofii przyszłości, 1843

W 1843 roku Feuerbach opublikował Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Zasady filozofii przyszłości), w których zerwanie z Heglem formułuje w słowach najbardziej wyraźnych:

« W całkowitej opozycji wobec filozofii heglowskiej uważam się odtąd za realistę i materialistę. » — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Rozwija tam ideę, że « byt poprzedza myśl, lecz myśl nie poprzedza bytu »: przeciw heglowskiemu idealizmowi, w którym Duch rodzi naturę, Feuerbach twierdzi, że to natura zmysłowa, cielesna, jest pierwsza i że wszelka myśl z niej wypływa^[34]. Radykalizuje tę tezę, głosząc, że « ciało w swej całości jest moim ja, moją istotą », odrzucając wszelkie substancjalne oddzielenie duszy od ciała^[35].

Człowiek jest tym, co je: zwrot materialistyczny

W listopadzie 1850 roku, w eseju zatytułowanym Die Naturwissenschaft und die Revolution (« Nauka o przyrodzie a rewolucja »), opublikowanym w Blätter für literarische Unterhaltung z okazji recenzji traktatu Lehre der Nahrungsmittel chemika Jacoba Moleschotta, Feuerbach ukuł formułę, która miała pozostać najsłynniejszą w jego późnej filozofii: « Der Mensch ist, was er ißt » — « człowiek jest tym, co je »^[36]. W 1862 roku uczyni z niej tytuł całego eseju, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt (« Tajemnica ofiary, czyli człowiek jest tym, co je »)^[37]. Formuła ta, często sprowadzana do materialistycznego żartu, streszcza w rzeczywistości cały program późnego Feuerbacha: zakorzenić świadomość, myśl, a nawet moralność człowieka w jego najbardziej konkretnej kondycji biologicznej i zmysłowej.

Teogonia, 1857, i poczucie zależności od natury

Od połowy lat 40. XIX wieku Feuerbach dopracowuje swoje wyjaśnienie religii. W Istocie wiary według Lutra (1844), a następnie w Istocie religii (1846) wprowadza drugi model, uzupełniający pierwszy: religia nie rodzi się już tylko z projekcji wyidealizowanej ludzkiej istoty, lecz z poczucia zależności (Abhängigkeitsgefühl) człowieka od natury, z której czerpie utrzymanie i wobec której czuje się bezbronny^[38]. Do tego poczucia zależności dołącza się, zdaniem Feuerbacha, fundamentalny popęd psychiczny, który nazywa Glückseligkeitstrieb (« popęd ku szczęściu »): człowiek ubóstwia to, od czego zależy jego przetrwanie i szczęście — słońce, życiodajną rzekę czy, później, osobowego Boga mającego gwarantować jego wieczne zbawienie^[39].

Ta « dwubiegunowa » teoria religii — z jednej strony projekcja wyidealizowanej ludzkiej istoty, z drugiej lękowa zależność od natury — znajduje swoje uczone ukoronowanie w Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (Teogonia według źródeł starożytności klasycznej, hebrajskiej i chrześcijańskiej, 1857), rozległym dociekaniu filologicznym, w którym Feuerbach śledzi genealogię bogów antycznych i biblijnych jako kolejnych odpowiedzi na ludzki lęk wobec konieczności naturalnej^[40].

Podczas niemieckiej rewolucji 1848 roku studenci z Heidelbergu, pragnący doprowadzić do jego powołania na wydział filozofii, zaprosili Feuerbacha do wygłoszenia cyklu wykładów publicznych; ponieważ uniwersytet odmówił mu użyczenia sal, zajęcia odbywały się dwa razy w tygodniu, od grudnia 1848 do marca 1849 roku, w sali ratusza w Heidelbergu, przed liczną i różnorodną publicznością, wśród której wyróżniał się fizjolog Jacob Moleschott^[41]. Wykłady te ukażą się w 1851 roku pod tytułem Vorlesungen über das Wesen der Religion (Wykłady o istocie religii)^[42].

Poniższa tabela podsumowuje całą drogę pisarską Feuerbacha, od anonimowego dzieła, które złamało jego karierę uniwersytecką, po ostatni wielki esej:

Marx i Tezy o Feuerbachu, 1845: przekroczyć kontemplatora

Wiosną 1845 roku młody Karl Marx, wciąż głęboko naznaczony lekturą Istoty chrześcijaństwa, zapisał w prywatnym notatniku jedenaście krótkich notatek znanych jako Tezy o Feuerbachu. Ukazały się one dopiero po jego śmierci, staraniem Engelsa, w 1888 roku, jako dodatek do Ludwiga Feuerbacha i zmierzchu klasycznej filozofii niemieckiej^[43]. Marx składa w nich hołd gestowi Feuerbacha, zarzucając mu zarazem, że pozostaje jedynie obserwatorem świata, a nie sprawcą jego przemiany:

« Feuerbach wychodzi z faktu, że religia czyni człowieka obcym samemu sobie i rozdważa świat na świat religijny [...] i świat doczesny. » — Karl Marx, Tezy o Feuerbachu, teza IV, 1845^[44]

« Feuerbach sprowadza istotę religijną do istoty ludzkiej. Lecz istota człowieka nie jest abstrakcją tkwiącą w odosobnionej jednostce. W swej rzeczywistości jest ona całokształtem stosunków społecznych. » — Karl Marx, Tezy o Feuerbachu, teza VI, 1845^[45]

« Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić. » — Karl Marx, Tezy o Feuerbachu, teza XI, 1845^[46]

Teza VI jest rozstrzygająca dla zrozumienia wewnętrznej granicy myśli Feuerbacha, tak jak postrzega ją sam Marx: sprowadzając Boga do « istoty człowieka », Feuerbach wciąż operuje abstrakcją — Gatunkiem ludzkim, człowiekiem w ogóle — która nie ma więcej konkretnej rzeczywistości niż Bóg, którego rzekomo rozpuszcza. Marx historyzuje to, co Feuerbach jedynie antropologizował^[47].

Engels: czar został zdjęty

W broszurze z 1888 roku Engels z entuzjazmem opowiada o wyzwalającym działaniu książki z 1841 roku na całe pokolenie młodoheglistów:

« Entuzjazm był powszechny: przez chwilę wszyscy byliśmy feuerbachistami. » — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, 1888^[48]

Engels podkreśla, że Istota chrześcijaństwa ustaliła, przeciw absolutnemu idealizmowi Hegla, iż « ludzka świadomość jest jedyną świadomością, jaka istnieje » i że zależy ona ontologicznie od fizycznego istnienia człowieka^[49]. To właśnie ten materializm, u Feuerbacha jeszcze kruchy i niezhistoryzowany, Marx i Engels włączą następnie do własnego systemu materializmu historycznego.

Freud i Przyszłość iluzji: projekcja odczytana na nowo jako nerwica

Niemal osiemdziesiąt lat później Sigmund Freud przejął i zradykalizował schemat feuerbachowski w Przyszłości iluzji (Die Zukunft einer Illusion, 1927): wiara w Boga nie jest tam już tylko projekcją wyidealizowanej ludzkiej istoty, lecz iluzją infantylną, projekcją wyidealizowanego ojca ziemskiego, mającą ukoić lęk człowieka wobec własnej bezsilności wobec natury i śmierci^[50]. Freud radykalizuje w ten sposób drugą intuicję Feuerbacha — poczucie zależności od natury — przenosząc je z rejestru filozoficznego do psychoanalitycznego rejestru nieświadomości i figury ojcowskiej. Feuerbachowskie pojęcie Glückseligkeitstrieb (popędu ku szczęściu) antycypuje, w tym precyzyjnym punkcie, późniejsze sformułowania freudowskie o nieświadomych popędach motywujących zachowania religijne^[51].

Nietzsche i śmierć Boga: ateizm jeszcze bardziej radykalny

Friedrich Nietzsche posuwa ten ruch jeszcze dalej. Tam, gdzie Feuerbach chciał wyjaśnić Boga przez człowieka, by zwrócić temu ostatniemu jego wyalienowaną wielkość, Nietzsche proklamuje ustami szaleńca z Radosnej wiedzy (1882), że « Bóg umarł » i że ta śmierć — daleka od bycia zwykłym wyjaśnieniem antropologicznym — pozostawia ludzkość osieroconą z wszelkiej transcendentnej wartości, zmuszoną wynaleźć samodzielnie nowe tablice wartości. Przejście od Feuerbacha do Nietzschego wyznacza więc przejście od ateizmu humanistycznego, wciąż niosącego pozytywny projekt moralny (miłość człowieka do człowieka), do ateizmu pytającego o samą możliwość ugruntowania moralności po odrzuceniu Boga.

Poniższa tabela podsumowuje cztery wielkie odmiany tematu projekcji religijnej, od Feuerbacha do Nietzschego:

Błąd genetyczny: psychologiczne pochodzenie niczego nie dowodzi

Teza feuerbachowska, jakakolwiek byłaby jej potomność, cierpi na wadę logiczną, którą filozofia katolicka od dawna zidentyfikowała pod nazwą błędu genetycznego (genetic fallacy): nawet gdyby z całą pewnością ustalić psychologiczne pochodzenie jakiegoś wierzenia, nie powiedziałoby to ściśle niczego o jego prawdziwości bądź fałszywości^[52]. To, że człowiek pragnie opiekuńczego ojca, nie dowodzi ani tego, że taki ojciec istnieje, ani tego, że nie istnieje; kwestię istnienia Boga trzeba rozstrzygać innymi drogami — metafizycznymi, kosmologicznymi, historycznymi — niż analiza psychologicznych motywów wiary. Artykuł Ignispedii poświęcony istnieniu Boga rozwija ten punkt systematycznie, odpowiadając na całość siedmiu klasycznych zarzutów przeciw teizmowi, w tym zarzut Feuerbacha i Freuda: Istnienie Boga — siedem zarzutów i odpowiedzi katolickie.

Symetryczne odwrócenie: ateizm również daje się wyjaśnić psychologicznie

Argument feuerbachowski jest ponadto doskonale odwracalny. Skoro tęsknotę religijną można wyjaśnić pragnieniem pocieszenia czy ojcowskiej opieki, tęsknotę ateistyczną również można wyjaśnić symetrycznymi motywami psychicznymi: pragnieniem absolutnej autonomii, odrzuceniem wszelkiego transcendentnego autorytetu, buntem przeciw figurze ojcowskiej uznanej za zbyt wymagającą lub zbyt nieobecną^[53]. Van A. Harvey pokazał w pogłębionym studium Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), że sama trajektoria biograficzna Feuerbacha — wczesne zerwanie z surowym i racjonalistycznym ojcem, kariera uniwersytecka złamana przez ówczesne autorytety religijne — dostarcza co najmniej równie bogatego materiału do symetrycznej lektury psychobiograficznej jak ta, którą on stosował do wiary chrześcijańskiej^[54]. Stwierdzenie to nie rości sobie prawa do obalenia Feuerbacha jego biografią — byłoby to popełnienie z kolei błędu genetycznego — lecz pokazuje przez absurd, że broń psychologiczna równie łatwo odwraca się przeciw temu, kto nią włada.

Nowy bożek: Cornelio Fabro i kartezjańska genealogia ateizmu

Włoski filozof tomista Cornelio Fabro w monumentalnym studium Introduzione all'ateismo moderno (Rzym, Editrice Studium, 1964) umiejscawia Feuerbacha na końcu precyzyjnej genealogii, która nie zaczyna się od niego, lecz od kartezjańskiego cogito: zasada immanencji, czyniąc ze świadomości myślącego podmiotu ostateczne kryterium rzeczywistości, skazuje Boga, wcześniej czy później, na stanie się zwykłym wytworem tejże świadomości^[55]. Fabro śledzi tę nić od Kartezjusza do Spinozy, a następnie do absolutnego idealizmu Hegla, którego materialistyczne opadanie dokonuje się właśnie u Feuerbacha i Marksa, dla których Bóg jest już tylko projekcją człowieka^[56].

Najsubtelniejszy punkt krytyki Fabra nie polega na zaprzeczaniu, że Feuerbach słusznie demaskuje pewne bałwochwalstwa czy infantylne obrazy Boga; polega na pokazaniu, że Feuerbach nigdy realnie nie wychodzi z metafizyki, którą rzekomo znosi. Przenosząc Absolut z Boga na człowieka — czyniąc z Gatunku ludzkiego nowy nieskończony, wieczny podmiot godny uwielbienia — Feuerbach nie niszczy bożka, lecz go przemieszcza. Abstrakcyjny człowiek, wyidealizowany Gatunek, o którym mówi Feuerbach, staje z kolei absolutem bez konkretnego odniesienia — co zarzuci mu sam Marx w tezie VI cytowanej wyżej^[57].

Dramat humanizmu ateistycznego według Henriego de Lubaca

Jezuicki teolog Henri de Lubac w Dramacie humanizmu ateistycznego (Paryż, Éditions Spes, 1944) poświęca pogłębione studium temu, co nazywa « ateizmem profetycznym » XIX wieku — ateizmowi Feuerbacha, Marksa, Nietzschego i Auguste'a Comte'a — w opozycji do leniwego ateizmu bez konsekwencji zwykłego sceptyka^[58]. Dla tych czterech myślicieli, podkreśla De Lubac, negacja Boga nigdy nie jest zwykłą nieobecnością: jawi się zawsze jako konieczny warunek rozkwitu człowieka, jak gdyby ludzkość, by wzrosnąć, musiała najpierw pozbyć się Boga^[59]. To właśnie wyraźny program Feuerbacha: Homo homini Deus est, człowiek musi stać się bogiem dla człowieka.

De Lubac odpowiada na ten program tezą, która stanie się jedną z najsłynniejszych w katolickiej teologii XX wieku, przejętą następnie przez Pawła VI w encyklice Populorum progressio (1967):

« Nieprawdą jest, jak się czasem słyszy, że człowiek nie może urządzić ziemi bez Boga. Prawdą jest, że bez Boga może ją w końcu urządzić jedynie przeciw człowiekowi. Humanizm wyłączny jest humanizmem nieludzkim. » — Henri de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, Éditions Spes, 1944, s. 12^[60]

Historia XX wieku — której ani Feuerbach, ani nawet De Lubac w 1944 roku nie mogli jeszcze zmierzyć w całej rozciągłości — nadała temu zdaniu dramatyczny rezonans: systemy polityczne, które wyraźnie powoływały się na materializm wywiedziony od Feuerbacha i Marksa, obiecując całkowitą emancypację człowieka przez samo zniesienie zależności religijnej, wydały niektóre z najbardziej niszczących godność ludzką reżimów nowożytnej historii. Sam sobór watykański II, badając ateizm marksistowski, zauważy, że jego zwolennicy, gdy dojdą do władzy, « zwalczają religię przemocą [...] używając [...] wszelkich środków nacisku, jakimi dysponuje władza publiczna »^[61].

Odwrócenie analogii: dlaczego doskonałości Boskie przypominają doskonałości ludzkie

Poza logicznym odparciem błędu genetycznego teologia katolicka dysponuje odpowiedzią pozytywną, znacznie starszą od Feuerbacha, na centralną intuicję jego książki — zdumiewające podobieństwo między doskonałościami przypisywanymi Bogu a wyidealizowanymi doskonałościami ludzkimi. To podobieństwo nie jest żadnym skandalem, który trzeba by ukrywać: naucza o nim wyraźnie samo Pismo Święte, już w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju:

« Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam”. [...] Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i kobietę. » — Rdz 1, 26-27^[62]

Feuerbach dostrzega realne podobieństwo między człowiekiem a wyobrażeniem Boga, jakie tworzy teologia — w tym punkcie obserwacji nie myli się. Jego błąd polega na przekonaniu, że podobieństwo to daje się wyjaśnić tylko w jedną stronę, jako projekcja człowieka ku Bogu. Katolicka doktryna analogii bytu, sformułowana przez św. Tomasza z Akwinu w Sumie teologii (I, q. 13), naucza dokładnie odwrotnie: to nie Bóg jest powiększonym człowiekiem, lecz ludzkie doskonałości — dobroć, rozum, miłość, moc — są skończonymi i ograniczonymi uczestnictwami w doskonałościach, które preegzystują, w sposób nieskończony i niezłożony, w samym Bogu^[63]. Katechizm Kościoła Katolickiego streszcza tę fundamentalną zasadę teologii naturalnej: wszystkie stworzenia noszą pewne podobieństwo Boga — a szczególnie człowiek, stworzony na Jego obraz — i to wychodząc od doskonałości stworzeń możemy nazywać Boga, poznając przez analogię ich Autora (por. Mdr 13, 5)^[64].

Innymi słowy: gdyby istniał Bóg Stwórca, który uczynił człowieka na swój obraz, byłoby zaskakujące, gdyby ludzki język o Bogu nie przypominał, przynajmniej przez analogię, języka o samym człowieku. Podobieństwo, które Feuerbach bierze za dowód iluzji, odczytane z perspektywy katolickiej doktryny stworzenia i boskiego obrazu, jest dokładnie tym, czego należało się spodziewać, gdyby chrześcijaństwo mówiło prawdę. Kierunku relacji projekcji — od człowieka ku Bogu czy od Boga ku człowiekowi — nie da się rozstrzygnąć samą obserwacją podobieństwa: wymaga on zbadania niezależnych dowodów istnienia Boga, rozwiniętych w osobnym artykule.

Sąd soboru watykańskiego II i Katechizmu

Powszechny sobór watykański II w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes (7 grudnia 1965) poświęca trzy całe paragrafy (§ 19-21) badaniu przyczyn współczesnego ateizmu^[65]. Tekst soborowy zaczyna od gestu uczciwości niezwykłej: uznaje, że sami wierzący ponoszą część odpowiedzialności za szerzenie się ateizmu, gdy zaniedbanie wychowania religijnego, mylące prezentacje doktryny czy braki ich życia moralnego i społecznego zasłaniają prawdziwe oblicze Boga, zamiast je objawiać^[66]. Następnie, w paragrafie 20, bada bezpośrednio formę ateizmu systematycznego, którego Feuerbach jest jednym z najbardziej studiowanych przez teologię XX wieku źródeł filozoficznych:

« Często ateizm współczesny przybiera także formę systematyczną, która, abstrahując od innych przyczyn, posuwa pragnienie ludzkiej autonomii tak daleko, że stawia przeszkodę wszelkiej zależności od Boga. » — Sobór Watykański II, konstytucja Gaudium et Spes, § 20^[67]

Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje i kontynuuje to nauczanie soborowe w paragrafach poświęconych pierwszemu przykazaniu, precyzując, że ateizm w kilku swoich współczesnych formach « opiera się na fałszywym pojęciu autonomii ludzkiej, posuniętej aż do odrzucenia wszelkiej zależności od Boga »^[68], oraz że ateistyczny humanizm błędnie uważa, iż człowiek « jest sam dla siebie własnym celem, jedynym twórcą i demiurgiem własnej historii »^[69]. To dokładnie program, który Feuerbach sformułował stulecie wcześniej w formule Homo homini Deus est. Nie wymieniając go z imienia, Magisterium odpowiada bezpośrednio na jego centralną tezę: człowiek nie musi detronizować Boga, by stać się w pełni sobą, gdyż nigdy nie jest większy niż wtedy, gdy żyje w synowskiej relacji z Tym, na którego obraz został stworzony^[70].

Bankructwo manufaktury w Bruckbergu

W latach 1859-1860 manufaktura porcelany w Bruckbergu, od której zależało całe materialne bezpieczeństwo rodziny Feuerbachów, bankrutuje^[71]. W wieku pięćdziesięciu sześciu lat Feuerbach zostaje bez środków i musi opuścić Bruckberg, by osiąść w Rechenbergu, skromnej osadzie koło Norymbergi, gdzie przeżyje aż do śmierci w ubóstwie, które sami jego wielbiciele określili jako niepokojące^[72]. W 1866 roku publikuje jeszcze ostatni wielki esej o relacjach między teologią a antropologią, w którym pogłębia swoją psychologię moralną religii poprzez pojęcie Glückseligkeitstrieb^[73].

W 1868 roku Feuerbach czyta z entuzjazmem pierwszy tom Kapitału Marksa, opublikowany rok wcześniej^[74]. W 1870 roku, mimo podeszłego wieku i podupadającego zdrowia, formalnie wstępuje do Niemieckiej Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej (SDAP), założonej rok wcześniej w Eisenach przez Augusta Bebla i Wilhelma Liebknechta^[75]. Ten sam ruch socjaldemokratyczny zorganizuje w tych latach publiczną zbiórkę, by ulżyć ubóstwu autora Istoty chrześcijaństwa, który siłą rzeczy stał się jednym z jego duchowych ojców^[76].

Śmierć w Rechenbergu, 1872

Osłabiony serią kolejnych ataków mózgowych w ciągu ostatnich dwóch lat, Ludwig Feuerbach umiera w Rechenbergu 13 września 1872 roku w wieku sześćdziesięciu ośmiu lat^[77]. Został pochowany na cmentarzu św. Jana (Johannisfriedhof) w Norymberdze, gdzie na jego pogrzebie zgromadziły się, obok bliskich, delegacje robotnicze przybyłe uczcić filozofa, który uczynił miarą wszechrzeczy człowieka, a nie Boga^[78].

Od teologii wyzwolenia do freudomarksizmu

Feuerbachowski schemat religii jako alienacji do przezwyciężenia doczekał się w XX wieku potomności daleko wykraczającej poza ortodoksyjne kręgi marksistowskie. Niektóre krytyczne odczytania religii w kategoriach ideologii klasowej, rozwijane zwłaszcza w latynoamerykańskich debatach teologicznych lat 60. i 70. XX wieku, zawdzięczają część swego słownictwa — ideę religii jako instancji do « demaskowania », a nie interpretowania w pierwszym sensie — matrycy otwartej przez Feuerbacha, a przejętej przez Marksa^[79]. Podobnie próby syntezy marksizmu i psychoanalizy w Europie połowy XX wieku zapożyczają, często bez wyraźnego cytowania, podwójny schemat feuerbachowski wyidealizowanej projekcji i poczucia zależności.

Czego Feuerbach nigdy nie wyjaśnił

Amerykański filozof Karl Löwith w klasycznym studium From Hegel to Nietzsche (1941) pokazał, że Feuerbach zajmuje niezastąpioną pozycję zawiasu w historii niemieckiej filozofii XIX wieku: bez niego przejście od absolutnego idealizmu Hegla do materializmu historycznego Marksa, a następnie do nietzscheańskiej krytyki wartości, byłoby po prostu niezrozumiałe^[80]. Lecz ta historyczna centralność nie zwalnia z badania wewnętrznej solidności jego tezy.

Półtora wieku po jego śmierci centralna teza Feuerbacha pozostaje tym, czym była już dla jego najbardziej wymagających pierwszych czytelników: płodną obserwacją psychologiczną połączoną z nieważnym wnioskiem metafizycznym. To, że ludzki język o Bogu zapożycza siłą rzeczy ludzkie kategorie — ojcostwo, miłość, moc, sprawiedliwość — nigdy nie było kwestionowane przez teologię katolicką, która uczyniła z tego, na długo przed Feuerbachem, przedmiot wyraźnej doktryny, doktryny analogii bytu i człowieka stworzonego na obraz Boga. Czego natomiast Feuerbach nigdy nie wykazał, a nawet na serio nie próbował wykazać, to tego, że to konieczne podobieństwo dowodzi nieistnienia swego przedmiotu. W tym precyzyjnym punkcie — jedynym, który liczy się filozoficznie — jego argument pozostaje po dziś dzień błędem genetycznym przebranym w system.

• Istnienie Boga — siedem zarzutów i odpowiedzi katolickie, systematyczne rozwinięcie odpowiedzi na zarzut projekcji psychologicznej (Feuerbach i Freud).
• Henri de Lubac (1896-1991), pełne studium czterech figur « ateizmu profetycznego » — Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911-1995), pełna kartezjańska genealogia nowożytnego ateizmu aż po Feuerbacha i Marksa.
• Sobór Watykański II (1962-1965), pełny kontekst doktrynalny Gaudium et Spes o ateizmie i dialogu ze światem współczesnym.