Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Urodzenie w Breslau i formacja morawska

Friedrich Schleiermacher rodzi się 21 listopada 1768 w Breslau, stolicy pruskiego Śląska, w rodzinie pastorów reformowanych: jego ojciec, Gottlieb Schleiermacher, jest kapelanem wojskowym w armii króla Prus, a jego dziadek ze strony ojca sam był pastorem, związanym z rygorystycznymi pietystycznymi prądami „syjonitów”^[1]. Około 1778 r. jego rodzice zbliżają się do pobożności morawskiej — pobożności braci z Herrnhut (Herrnhuter Brüdergemeine), ruchu pietystycznego założonego przez hrabiego Nikolausa von Zinzendorfa w XVIII wieku, skupionego na osobistym i uczuciowym doświadczeniu Zbawiciela, a nie na teologii systematycznej^[2].

Młody Friedrich zostaje wysłany do morawskich internatów w Niesky na Górnych Łużycach (1783), a następnie w Barby koło Magdeburga (1785), gdzie nauczanie łączy pietystyczny rygor z solidną kulturą humanistyczną — łaciną, greką, hebrajskim^[3]. To tam kształtuje się, zgodnie ze słowami, które będzie powtarzał przez całe życie, jego przekonanie, że pozostał w głębi duszy „herrnhutczykiem wyższego rzędu” (ein Herrnhuter höherer Ordnung): człowiek, który zerwie intelektualnie z dogmatyką morawską, nigdy nie przestanie stawiać przeżywanego uczucia religijnego, odziedziczonego z Herrnhut, w centrum całej swojej późniejszej teologii^[4].

List do ojca z 21 stycznia 1787 r.: zerwanie wewnętrzne

To w seminarium w Barby młody Schleiermacher, mający wówczas osiemnaście lat, zaczyna czytać racjonalistyczne krytyki teologii ortodoksyjnej — zwłaszcza pisma filozofa Johanna Augusta Eberharda — i traci pewność co do centralnych dogmatów, których go uczono: substancjalnego bóstwa Chrystusa, konieczności Jego ekspiacyjnej śmierci, wieczności kar piekielnych^[5]. 21 stycznia 1787 r., w liście, który stał się sławny, wyznaje ojcu swoje wątpliwości z poruszającą szczerością:

„Nie mogę wierzyć, że ten, który sam siebie nazwał Synem Człowieczym, był prawdziwym Bogiem wiecznym; nie mogę wierzyć, że Jego śmierć była ekspiacją zastępczą, ponieważ On sam nigdy nie stwierdził tego wyraźnie; i nie mogę wierzyć, że była ona konieczna, gdyż Bóg, który najwyraźniej nie stworzył ludzi do doskonałości, lecz do dążenia ku niej, nie może chcieć karać ich wiecznie za to, że jej nie osiągnęli.” — Friedrich Schleiermacher, list do ojca Gottlieba Schleiermachera, Barby, 21 stycznia 1787 r.^[6]

List ten jest dokumentem założycielskim, wcześniejszym niż jakiekolwiek pismo teologiczne, całej kariery Schleiermachera: zawiera już w zarodku odrzucenie ekspiacji zastępczej, relatywizację bóstwa Chrystusa we właściwym sensie oraz przekonanie — które zachowa przez całe życie — że wieczne potępienie jest nie do pogodzenia z dobrocią Boga. Jego ojciec, pobożnie ortodoksyjny pastor, jest wstrząśnięty, lecz pozwala mu mimo to opuścić Barby i udać się na uniwersytet^[7].

Halle i egzegeza krytyczna Semlera i Eberharda

W 1787 r. Schleiermacher zapisuje się na bardziej liberalny uniwersytet w Halle, gdzie studiuje teologię, a pobocznie filozofię i filologię klasyczną^[8]. Styka się tam z nauczaniem teologa Johanna Salomo Semlera, często przedstawianego jako jednego z pionierów metody historyczno-krytycznej zastosowanej do Pisma, który odróżniał już „słowo Boże” od samej litery biblijnej, otwierając drogę do lektury Biblii jako jednego z ludzkich dokumentów pośród innych^[9]. To podwójne wykształcenie — egzegeza krytyczna i filozofia racjonalistyczna — pozostawia trwały ślad: Schleiermacher nigdy nie porzuci całkowicie ram chrześcijańskich, lecz odtąd odbuduje ich fundamenty na podstawie, którą uzna za bezpieczną wobec zarzutów racjonalistycznych: już nie propozycjonalny autorytet Pisma, lecz samo doświadczenie religijne. Zdaje egzaminy teologiczne w Berlinie w 1790 r., a następnie pracuje jako prywatny preceptor w rodzinie hrabiego von Dohna-Schlobitten do 1793 r.^[10].

Kapelan w Charité i krąg romantyczny

Wyświęcony na pastora w 1794 r., Schleiermacher sprawuje najpierw krótką posługę w Landsbergu (1794-1796), zanim w 1796 r. zostanie mianowany kapelanem szpitala Charité w Berlinie^[11]. To w stolicy Prus bywa w najświetniejszych salonach literackich swoich czasów — zwłaszcza u Henriette Herz — i nawiązuje decydującą przyjaźń intelektualną z Friedrichem Schleglem, czołową postacią pierwszego niemieckiego romantyzmu^[12]. Razem zakładają czasopismo Athenaeum (1798-1800), manifest ruchu romantycznego, i przez pewien czas mieszkają pod jednym dachem w Berlinie.

To zanurzenie w rodzącym się niemieckim romantyzmie głęboko kształtuje teologię Schleiermachera: wbrew oschłemu racjonalizmowi schyłkowego oświecenia i wbrew skostniałej ortodoksji dogmatycznej romantycy szukają wyższej formy poznania przez intuicję, uczucie i twórczą indywidualność — kategorie, które Schleiermacher przeniesie wprost do swojej teorii religii^[13].

Udręczona miłość: Eleonore Grunow

W tych berlińskich latach Schleiermacher nawiązuje siedmioletni związek miłosny (1798-1805) z Eleonore Christiane Grunow, nieszczęśliwą żoną berlińskiego pastora, z którą ma nadzieję się ożenić po rozwodzie, do którego ostatecznie nigdy nie dojdzie^[14]. Ten epizod biograficzny, często pomniejszany przez liberalną protestancką hagiografię, oświetla stałą cechę jego myśli: przekonanie, obecne już w jego Monologach z 1800 r., że autentyczna moralność musi rodzić się z wewnętrznej indywidualności każdego człowieka, a nie z zewnętrznego przykazania narzucanego jednolicie wszystkim — także w kwestiach małżeństwa i rozwodu.

Mowy o religii (1799): „intuicja i uczucie wszechświata”

W 1799 r., w wieku trzydziestu lat, Schleiermacher publikuje anonimowo swoje najbardziej głośne dzieło: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (O religii. Mowy do tych spośród jej pogardzicieli, którzy są umysłami wykształconymi)^[15]. Tekst zwraca się wprost do ówczesnych elit wykształconych, w dużej mierze pozyskanych dla deizmu lub religijnej obojętności odziedziczonej po oświeceniu, proponując im radykalną redefinicję tego, czym jest religia — redefinicję mającą ujść zarazem atakom racjonalistów i dogmatycznej oschłości ortodoksji protestanckiej.

Jego teza centralna: religia nie jest ani metafizyką, ani moralnością, lecz autonomiczną prowincją ducha ludzkiego, ufundowaną na intuicji (Anschauung) i uczuciu (Gefühl) nieskończonego wszechświata — co streszcza formułą, która pozostała najsłynniejszą w całym dziele: religia jest „zmysłem i smakiem nieskończoności” („Sinn und Geschmak fürs Unendliche”, pisownia z 1799 r.)^[16]. Słownictwo „uczucia absolutnej zależności” natomiast nie jest słownictwem Mów: należy do dojrzałej summy, Wiary chrześcijańskiej (1821-1822)^[17]. Religia autentyczna, według Schleiermachera, nie polega ani na poznawaniu prawd o Bogu (to byłaby metafizyka), ani na posłuszeństwie przykazaniom moralnym (to byłaby etyka), lecz na intuicyjnym doznawaniu nieskończonego wszechświata w tym, co skończone — doświadczeniu, które każda religia historyczna, łącznie z chrześcijaństwem, wyraża następnie na swój szczególny i zawsze niedoskonały sposób.

Definicja ta ma natychmiastową i doniosłą konsekwencję: jeśli religia jest przede wszystkim uczuciem, to dogmaty, wyznania wiary, definicje soborowe nie są już pierwszorzędną treścią wiary, lecz jedynie wtórnymi przekładami, zmiennymi i doskonalonymi, doświadczenia religijnego, które samo pozostaje pierwsze i normatywne. To przewrót metodologiczny, który cała późniejsza liberalna teologia protestancka — od Ritschla po Troeltscha, aż po teologię liberalną XX wieku — rozwinie jego śladem.

Wygnanie w Stolp i profesura w Halle

W następstwie napięć berlińskich, związanych zwłaszcza z jego związkiem z Eleonore Grunow, Schleiermacher przyjmuje w 1802 r. stanowisko pastora reformowanego w Stolp na Pomorzu, z dala od intelektualnych kręgów stolicy^[18]. Jest to okres uczonej samotności, w którym podejmuje, początkowo we współpracy z Friedrichem Schleglem, a potem samodzielnie, wielkie dzieło swojego życia naukowego: pełny przekład Platona na język niemiecki, publikowany w tomach w latach 1804-1828, który do dziś pozostaje punktem odniesienia w świecie niemieckojęzycznym^[19].

W 1804 r. zostaje mianowany profesorem teologii na uniwersytecie w Halle, gdzie wykłada aż do zamknięcia uniwersytetu zarządzonego przez Napoleona po pruskiej klęsce pod Jeną (październik 1806)^[20]. W tym okresie uniwersyteckim dojrzewa jego system: to w Halle zaczyna rozwijać swoje wielkie kursy dialektyki, hermeneutyki i etyki, które utworzą filozoficzny fundament jego późniejszej teologii systematycznej.

Powrót do Berlina pod okupacją francuską

Po zamknięciu Halle Schleiermacher wraca do Berlina, okupowanego wówczas przez wojska napoleońskie, gdzie w 1807 r., a następnie definitywnie, zostaje pastorem Kościoła Trójcy (Dreifaltigkeitskirche) w 1809 r.^[21]. 18 maja 1809 r. poślubia Henriette von Willich, wdowę po przedwcześnie zmarłym przyjacielu pastorze, zostając także opiekunem jej dzieci^[22]. To w tym kontekście klęski narodowej i obcej okupacji Schleiermacher, dotąd przede wszystkim człowiek salonu i gabinetu, staje się kaznodzieją o wyraźnie patriotycznym tonie.

Założenie Uniwersytetu Berlińskiego (1810)

Po zamknięciu Halle przez Napoleona pruski minister Wilhelm von Humboldt podejmuje się założenia nowego uniwersytetu w Berlinie, pomyślanego jako intelektualna „twierdza i szańce” oporu wobec okupacji francuskiej^[23]. Trzej ludzie są jego architektami intelektualnymi: sam Humboldt, filozof Johann Gottlieb Fichte i Schleiermacher — którego projekt, ostatecznie przedłożony przez Humboldta nad projekt Fichtego, uznany za zbyt autorytarny, przewiduje utrzymanie prawdziwego wydziału teologii w ramach nowożytnego uniwersytetu, podczas gdy inni reformatorzy chcieli go stamtąd wykluczyć w imię sekularyzacji wiedzy^[24]. Uniwersytet otwiera swoje podwoje w 1810 r.; Schleiermacher otrzymuje katedrę teologii, którą zachowa aż do śmierci, a zostaje także sekretarzem Pruskiej Akademii Nauk^[25]. Zostaje wybrany rektorem na rok 1815-1816^[26].

Patriotyczny kaznodzieja z Trójcy przeciw Napoleonowi

Wpływowy kaznodzieja z Trójcy, Schleiermacher bierze czynny udział w narodowym wysiłku oporu przeciw okupacji napoleońskiej: gdy w 1813 r. wybucha wojna wyzwoleńcza, w sali Senatu uniwersytetu otwierane są listy ochotników, a wykładowcy i studenci masowo zaciągają się do walki^[27]. To doświadczenie pruskiego zrywu narodowego umacnia w Schleiermacherze przekonanie — spójne z jego teologią uczucia — że autentyczne życie religijne musi wcielać się konkretnie w życie ludu i narodu, zamiast pozostawać abstrakcyjną ortodoksją oderwaną od zbiorowego doświadczenia.

Pruska Unia Ewangelicka (1817): zatarcie granicy między Lutrem a Kalwinem

Dla Schleiermachera, którego teologia każe właśnie opierać jedność chrześcijańską na wspólnym uczuciu religijnym, a nie na ścisłej zgodzie doktrynalnej dotyczącej na przykład realnej obecności w Eucharystii, ta instytucjonalna fuzja luteranów i reformowanych nie jest zwykłą operacją polityczną, której chciał król: wynika ona logicznie z jego systemu teologicznego. Jeśli spory dogmatyczne między Lutrem a Kalwinem — o Wieczerzę, predestynację, chrystologię — należą do „wtórnych przekładów” tego samego fundamentalnego uczucia religijnego, to nic nie stoi, teoretycznie, na przeszkodzie, by połączyć je administracyjnie, nie rozwiązawszy wcale kwestii doktrynalnych, które dzieliły je od XVI wieku.

Ani metafizyka, ani moralność: trzecia prowincja ducha

Podejmując i pogłębiając tezę Mów z 1799 r. w swoim dziele dojrzałym, Schleiermacher twierdzi, że życie ducha ludzkiego rozwija się według trzech władz nieredukowalnych do siebie nawzajem: poznania (które celuje w prawdę — dziedzina metafizyki i nauki), działania (które celuje w dobro — dziedzina etyki) oraz uczucia, czyli bezpośredniej świadomości siebie (która nie celuje ani w prawdę, ani w dobro, lecz w jedność bytu w relacji z nieskończonością)^[31]. Religia autentyczna należy wyłącznie do tej trzeciej prowincji: nie jest ani wiedzą o Bogu do udowodnienia, ani kodeksem moralnym do przestrzegania, lecz bezpośrednią modyfikacją świadomości siebie, o ile czuje się ona radykalnie zależna od czegoś, co ją absolutnie przewyższa.

Ta bezpośrednia świadomość, którą w swoim wielkim traktacie systematycznym nazywa uczuciem absolutnej zależności (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), stanowi według niego wspólny i uniwersalny rdzeń wszelkiego doświadczenia religijnego, niezależnie od religii historycznej, która przyjdzie je następnie wyrazić i „przełożyć” na doktryny, obrzędy czy instytucje^[32]. Chrześcijaństwo jest w tych ramach jedynie szczególną formą historyczną — uznawaną wprawdzie przez Schleiermachera za najwyższą i najczystszą — w której to uniwersalne uczucie absolutnej zależności znajduje swój najpełniejszy wyraz poprzez postać Jezusa.

Wiara chrześcijańska (1821-1822): odbudowa dogmatyki od doświadczenia

Jego wielkie dzieło systematyczne, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (Wiara chrześcijańska według zasad Kościoła ewangelickiego), ukazuje się w dwóch tomach w latach 1821-1822, a następnie w drugim, gruntownie przerobionym wydaniu w latach 1830-1831^[33]. Projekt jest metodologicznie radykalnie śmiały: odbudować całość tradycyjnych artykułów wiary chrześcijańskiej — stworzenie, grzech, wcielenie, odkupienie, Trójcę, rzeczy ostateczne — już nie wychodząc od propozycjonalnego autorytetu Pisma i soborów, lecz od fenomenologicznego opisu chrześcijańskiego doświadczenia „świadomości Boga” (Gottesbewusstsein), tak jak jest ono przeżywane we wspólnocie wierzących.

Każda tradycyjna doktryna zostaje w ten sposób systematycznie zreinterpretowana jako wyraz, w języku danej epoki, określonego stanu świadomości religijnej — a nie jako wypowiedź obiektywnej prawdy metafizycznej o naturze Boga czy o ścisłych wydarzeniach historycznych. To właśnie ta metoda, bardziej jeszcze niż taka czy inna szczególna treść doktrynalna, sprawi, że Schleiermacher zostanie wiek później rozpoznany jako bezpośredni metodologiczny przodek teologii modernistycznej potępionej przez Magisterium katolickie.

Chrystus, szczyt „Bogo-świadomości”, a nie Słowo Wcielone według Nicei

Najbardziej brzemienny w skutki punkt Wiary chrześcijańskiej dotyczy osoby Chrystusa. Schleiermacher odrzuca klasyczną chrystologię Nicei i Chalcedonu, którą uważa za uwięzioną w greckiej metafizyce „dwóch natur”, obcej — jego zdaniem — samemu doświadczeniu religijnemu^[34]. W zamian proponuje rozumieć Jezusa jako człowieka, w którym świadomość Boga (Gottesbewusstsein), wspólna w zarodku całej ludzkości, osiąga po raz pierwszy i jedyny moc absolutną i nieprzerwaną — co czyni Go nie odwiecznym Słowem, które stało się ciałem według definicji soborowej, lecz doskonałym archetypem i historycznym założycielem nowego zbiorowego życia bogo-świadomości, przekazywanej uczniom przez duchowe i wspólnotowe zarażenie, a nie przez obiektywne odkupienie dokonane na Krzyżu^[35].

Co do samego Odkupienia, konsekwencja jest bezpośrednia: Chrystus odkupia ludzkość nie przede wszystkim ofiarowując Bogu na Krzyżu zastępcze zadośćuczynienie za grzech — doktrynę, którą Schleiermacher odrzucał już, jak widzieliśmy, w liście do ojca z 1787 r. — lecz udzielając wierzącym, przez egzystencjalne i wspólnotowe przyswojenie, intensywności i doskonałości własnej świadomości Boga. Zbawienie staje się w ten sposób psychologiczną i wspólnotową przemianą świadomości, a nie prawnym i obiektywnym pojednaniem dokonanym raz na zawsze przez ofiarę przebłagalną.

Cuda, dogmaty i Pismo sprowadzone do symbolicznego wyrazu uczucia

Konsekwentnie wobec swoich przesłanek teologia Schleiermachera traktuje cuda opisane w Ewangeliach mniej jako obiektywne historyczne interwencje mocy Bożej w naturę, a bardziej jako symboliczne wyrazy, w przedkrytycznym języku danej epoki, głębokiego doświadczenia religijnego, które samo pozostaje tym, co istotne^[36]. Podobnie soborowe dogmaty (Trójca, dwie natury Chrystusa, grzech pierworodny przekazywany) nie są dla niego nigdy prawdami objawionymi, w które należy wierzyć dla nich samych, lecz datowanymi sformułowaniami doktrynalnymi, podatnymi na rewizję w miarę ewolucji zbiorowej świadomości chrześcijańskiej — byleby przeformułowanie nadal wiernie wyrażało to samo fundamentalne uczucie religijne.

Samo Pismo w tym systemie przestaje być Słowem Bożym objawionym słownie i natchnionym w sensie klasycznym, stając się historycznym świadectwem, uprzywilejowanym wprawdzie i normatywnym dla wspólnoty chrześcijańskiej, pierwotnego doświadczenia religijnego pierwszych uczniów — dokumentem ludzkim zatem, analizowalnym tymi samymi metodami historyczno-krytycznymi co każdy inny tekst starożytny, a nie depozytem prawd objawionych, które należy interpretować w świetle Tradycji i Magisterium.

Równolegle ze swoją teologią Schleiermacher opracowuje, w kursach prowadzonych w Halle, a potem w Berlinie w latach 1805-1833, ogólną teorię interpretacji tekstów — hermeneutykę — która do dziś pozostaje założycielska dla całych współczesnych nauk humanistycznych^[37]. Jego najsłynniejsza teza odwraca zwykłe domniemanie lektury: podczas gdy spontanicznie zakładamy, że rozumiemy tekst, chyba że okaże się inaczej, Schleiermacher twierdzi, że nieporozumienie jest regułą, a prawdziwego zrozumienia należy zawsze metodycznie poszukiwać, nigdy po prostu go nie zakładać^[38].

Wyróżnia w tym celu dwie dopełniające się i jednoczesne operacje: interpretację gramatyczną, która bada tekst jako fakt języka wspólnego jego epoce, oraz interpretację psychologiczną (czyli „techniczną”), która stara się odtworzyć, przez pewną formę intuicyjnej divinacji, indywidualny proces twórczy autora — to, co Schleiermacher nazywa kołem hermeneutycznym, nieustannym ruchem tam i z powrotem między częścią a całością rozumianego tekstu^[39].

Zastosowana bez rozróżnienia do każdego tekstu — łącznie z Pismem Świętym — metoda ta ma decydującą konsekwencję teologiczną: Biblia przestaje zajmować, w samym akcie swojej lektury, pozycję radykalnie odrębną od innych tekstów starożytnych. Musi być rozumiana przede wszystkim jak każdy inny ludzki dokument zrodzony z określonego autora i określonej epoki — co otwiera drogę, u jego spadkobierców XIX i XX wieku, egzegezie historyczno-krytycznej, która systematycznie traktuje nadprzyrodzoną treść tekstu (proroctwo, cud, natchnienie słowne) jako kwestię wtórną, jeśli nie z zasady podejrzaną.

Śmierć syna Nathanaela (1829) i ostatnie lata

W 1829 r. Schleiermacher traci swojego jedynego syna, Nathanaela, dziewięcioletniego, zmarłego na Śląsku z dala od rodziców^[40]. Jego biografowie podają, że strata ta dotknęła go w sposób szczególnie głęboki i trwały aż do końca życia^[41]. Jego ostatnie lata naznaczone są także powtarzającymi się polemikami teologicznymi z konfesyjnymi luteranami konserwatywnymi, zwłaszcza Ernstem Wilhelmem Hengstenbergiem, którzy zarzucają mu, że swoją metodą rozpuszcza całość dogmatów protestanckich odziedziczonych po Reformacji, oraz krótkim okresem podejrzliwości politycznej ze strony władz pruskich, zaniepokojonych po 1819 r. wszelką „agitacją demagogiczną” na uniwersytetach^[42].

Śmierć w Berlinie (12 lutego 1834)

Schleiermacher umiera w Berlinie 12 lutego 1834 r. w wieku sześćdziesięciu pięciu lat na zapalenie płuc^[43]. Jego pogrzeb, w którym uczestniczy ogromny tłum berlińskich studentów i notabli, zaznacza natychmiastowe uznanie jego statusu głównej postaci teologicznej swoich czasów — na długo przed tym, zanim w pełni objawi się w ciągu następnego stulecia ogrom jego pośmiertnego wpływu na cały liberalny protestantyzm.

Intuicja częściowo słuszna, odwrócona od swojego fundamentu

Byłoby niesprawiedliwością wobec Schleiermachera widzieć w nim jedynie zwykłego burzyciela wiary. Jego nacisk na przeżywany, wewnętrzny i uczuciowy wymiar życia religijnego spotyka się, w jednym ścisłym punkcie, z intuicją, której katolicka teologia duchowości nigdy nie ignorowała: wiara nie jest czystym ćwiczeniem zimnej i bezcielesnej logiki, lecz angażuje całego człowieka z jego sercem. Św. Teresa z Avila, św. Jan od Krzyża i tylu innych mistyków katolickich także kładli nacisk na przeżywane doświadczenie Boga — nigdy jednak nie fundując na nim samym, niezależnie od obiektywnego objawienia przekazywanego przez Kościół, samej treści tego, w co należy wierzyć.

To właśnie w tym miejscu teologia Schleiermachera dokonuje decydującego i, z katolickiego punktu widzenia, nie do utrzymania przesunięcia: nie mówi on jedynie, że wiara angażuje uczucie, lecz twierdzi, że wiara jest uczuciem i że uczucie to stanowi źródło i ostateczną normę wszelkiej doktryny — łącznie z samym objawieniem, pojmowanym już nie jako obiektywne udzielanie się Boga, lecz jako zwykłe „uświadomienie sobie” podmiotowego doświadczenia już wewnętrznego dla wierzącego podmiotu. To dokładna odwrotność katolickiej struktury aktu wiary, w której uczucie może towarzyszyć przyzwoleniu, lecz nigdy nie może go zastąpić ani stanowić jego fundamentu.

To, czemu Sobór Watykański I przeciwstawia się frontalnie: Dei Filius przeciw uczuciu jako jedynemu fundamentowi

Sobór Watykański I, zgromadzony zaledwie czterdzieści lat po śmierci Schleiermachera, definiuje z dokładnością, która zdaje się niemal wprost mierzyć w system, który ten zostawił niemieckiemu protestantyzmowi. Dogmatyczna konstytucja Dei Filius (1870) naucza najpierw, że Boga można poznać z pewnością samym naturalnym światłem rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych^[44] — wbrew wszelkiej teorii, która, jak teoria Schleiermachera, uzależniałaby wszelkie poznanie religijne od wewnętrznego doświadczenia nieredukowalnego do rozumu demonstratywnego. Naucza następnie, że sama wiara jest nadprzyrodzonym przyzwoleniem rozumu, poruszonego łaską, na prawdy obiektywnie objawione przez Boga — a nie zwykłą modyfikacją uczucia:

„Jeśli ktoś mówi, że objawienie Boże nie może być uwiarygodnione przez znaki zewnętrzne i że dlatego ludzie powinni być prowadzeni do wiary jedynie przez wewnętrzne doświadczenie każdego z nich albo przez prywatne natchnienie: niech będzie wyklęty.” — Sobór Watykański I, Dei Filius, rozdział III „O wierze”, kanon 3, 24 kwietnia 1870 — Denzinger-Hünermann, nr 3033^[45]

Kanon ten jest bezpośrednim i zawczasu danym, co do litery, odrzuceniem metody zapoczątkowanej przez Mowy o religii z 1799 r.: dla Soboru Watykańskiego I wiarygodność objawienia opiera się na obiektywnych znakach zewnętrznych — cudach, spełnionych proroctwach, świętości i rozprzestrzenianiu się Kościoła, spójności doktryny — a nie na samym wewnętrznym rezonansie, jaki budzi ono w uczuciu każdego wierzącego z osobna. Odwrócenie tego porządku, czego Schleiermacher dokonuje systematycznie, oznacza pozbawienie wiary wszelkiego obiektywnego kryterium prawdy: uczucie absolutnej zależności nie może, z definicji, zostać nigdy zaprzeczone przez żaden fakt zewnętrzny, skoro nie rości sobie opisywania żadnego obiektywnego faktu — co czyni wywiedzioną z niego doktrynę strukturalnie niezdolną do błędu w tym samym stopniu, w jakim strukturalnie niezdolną do dowiedzionej prawdy.

Matryca modernizmu: od Schleiermachera do Pascendi Dominici Gregis (1907)

Niewiele ponad wiek po Mowach o religii św. Pius X publikuje 8 września 1907 r. encyklikę Pascendi Dominici Gregis, która analizuje i systematycznie potępia teologię modernistyczną szerzącą się wówczas w niektórych środowiskach katolickich. Otóż sama struktura, którą Pius X opisuje tam jako intymną sprężynę modernizmu, odtwarza niemal słowo w słowo tę, którą Schleiermacher ponad wiek wcześniej ustanowił dla protestantyzmu:

„To w samym człowieku się ona znajduje i, ponieważ religia jest formą życia, w samym życiu człowieka. Oto immanencja religijna. […] Potrzeba boskości budzi w duszy skłonnej do religii szczególne uczucie. Uczucie to ma to do siebie, że ogarnia Boga i jako przedmiot, i jako przyczynę wewnętrzną.” — Pius X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 września 1907 r.^[46]

A Pius X doprecyzowuje kilka linijek dalej konsekwencję wprost związaną z teorią objawienia: „Czyż to uczucie, które pojawia się w świadomości, i Bóg, który w tym uczuciu, choć jeszcze mętnie, objawia się duszy, nie jest aby objawieniem albo przynajmniej początkiem objawienia?”^[47], streszczając w pytaniu retorycznym samą metodę Mów z 1799 r., które czynią z każdej nowej i oryginalnej intuicji wszechświata objawienie, zamiast skutku nadzwyczajnego udzielenia przychodzącego z wysoka^[48]. Pascendi nie cytuje Schleiermachera z nazwiska — encyklika mierzy wprost we współczesnych teologów katolickich — lecz genealogia intelektualna wiodąca od schleiermacherowskiego uczucia religijnego do modernistycznej teorii tzw. „immanencji życiowej” jest uznawana przez całą historiografię teologiczną, katolicką i protestancką: między nimi rozciąga się pośrednictwo Albrechta Ritschla, potem Ernsta Troeltscha i Szkoły historii religii, zanim niektórzy katoliccy moderniści przejmą, nie zawsze wiedząc o tym wyraźnie, tę samą strukturę metodologiczną zastosowaną tym razem do samego dogmatu katolickiego^[49].

Sama Encyklopedia katolicka już w 1912 r. tak streszczała założycielską rolę Schleiermachera w tej genealogii:

„Schleiermacher już wygnał metafizykę z filozofii chrześcijańskiej i wyjaśniał naturę religii subiektywnie, jako wytryskującą z uczucia naszej absolutnej zależności od Boga.” — Catholic Encyclopedia, art. „Ritschlianism”, Nowy Jork, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Chrystus sprowadzony do najwyższego przykładu, wbrew Wcieleniu i obiektywnemu Odkupieniu

Chrystologia Wiary chrześcijańskiej stawia problem doktrynalny jeszcze bardziej radykalny niż sama metoda. Rozpuszczając unię hipostatyczną zdefiniowaną w Chalcedonie (451) — jedna Osoba boska trwająca w dwóch naturach, w pełni boskiej i w pełni ludzkiej, bez zmieszania i bez rozdzielenia — w zwykły „doskonały stopień” bogo-świadomości dostępnej w zarodku całej ludzkości, Schleiermacher odbiera chrześcijaństwu jego najbardziej decydującą swoistość: że Bóg stał się człowiekiem, raz na zawsze, w historii, a nie że ludzkość osiągnęłaby w człowieku szczególnie uzdolnionym religijnie szczyt wspólnej wszystkim potencjalności duchowej. Poniższa tabela streszcza odstęp, w istotnych punktach doktrynalnych, między soborową chrystologią katolicką a chrystologią proponowaną przez Schleiermachera.

Tabela ta pokazuje, że odstęp między obiema chrystologiami nie jest sprawą drugorzędnego niuansu teologicznego, lecz dotyka samego serca Credo: rzeczywistego Wcielenia odwiecznego Słowa, obiektywnego Odkupienia dokonanego przez Krzyż oraz normatywnego autorytetu Pisma i Magisterium. W każdym z tych trzech punktów teologia Schleiermachera nie proponuje zwykłego udoskonalenia doktryny katolickiej, lecz jej metodyczne zastąpienie rekonstrukcją ufundowaną na podmiocie doświadczenia — co wyjaśnia, dlaczego Magisterium katolickie w całości sytuuje tę teologię nie jako dopuszczalną odmianę historycznego chrześcijaństwa, lecz jako jeden z głównych intelektualnych punktów wyjścia jego nowożytnego rozpłynięcia.

Dwoiste dziedzictwo: Ritschl, Troeltsch i zryw Karla Bartha

Bezpośredni wpływ Schleiermachera na niemiecką teologię protestancką XIX wieku jest ogromny: Albrecht Ritschl podejmuje i systematyzuje jego metodę doświadczeniową, szukając zarazem, wbrew niemu, pewniejszego historycznego i biblijnego fundamentu dla postaci Jezusa jako „założyciela doskonałej religii moralnej”^[51]; Ernst Troeltsch i Szkoła historii religii jeszcze bardziej uogólniają metodę, relatywizując samo chrześcijaństwo do rangi jednego z wyrazów religijnych pośród innych, równie ufundowanych na ludzkim doświadczeniu sacrum. Na przełomie XX wieku niemal całość niemieckiej liberalnej teologii protestanckiej powołuje się, wprost lub pośrednio, na metodę zapoczątkowaną przez Mowy z 1799 r.

To właśnie przeciw temu dziedzictwu szwajcarski teolog reformowany Karl Barth, wstrząśnięty przystąpieniem większości swoich liberalnych mistrzów do niemieckiej propagandy wojennej w 1914 r., podejmuje po I wojnie światowej głośne teologiczne zerwanie z całą tradycją schleiermacherowską, zarzucając jej, że zastąpiła antropologię religijną teologią objawioną we właściwym sensie. Debata, którą Barth otwiera wówczas z dziedzictwem Schleiermachera, będzie nadal strukturyzować przez cały XX wiek wielkie kontrowersje teologii protestanckiej — od Paula Tillicha po Rudolfa Bultmanna — przy czym żaden z obozów nie powróci już nigdy w pełni do obiektywnej i propozycjonalnej struktury objawienia, tak jak definiuje ją ze swojej strony stała doktryna katolicka od Ojców Kościoła po Sobór Watykański I i Sobór Watykański II.

• Marcin Luter (1483-1546) — pierwszy reformator, którego dziedzictwo doktrynalne zostaje częściowo rozpuszczone przez doświadczeniową metodę Schleiermachera w ramach Unii pruskiej z 1817 r.
• Jan Kalwin (1509-1564) — reformator genewski, którego reformowani spadkobiercy łączą się z luteranami w Pruskiej Unii Ewangelickiej niesionej przez Schleiermachera.
• Sobór Trydencki (1545-1563) — katolicka odpowiedź doktrynalna o łasce, usprawiedliwieniu oraz autorytecie Pisma i Tradycji, wcześniejsza o dwa i pół wieku od Schleiermachera.
• Reformacja protestancka — całościowy obraz ruchu, którego liberalna teologia Schleiermachera stanowi, trzy wieki później, jedną z wielkich późnych gałęzi.
• Odpowiedzi protestantyzmowi — katolicka synteza apologetyczna wobec formalnych zasad Reformacji, które Schleiermacher doprowadza aż do ich ostatecznego rozpłynięcia.
• Kryzys modernistyczny (1893-1914) — potępienie przez Piusa X w 1907 r. teorii immanencji życiowej i uczucia religijnego jako fundamentu wiary, którego genealogia sięga Schleiermachera.
• Karl Barth — teolog reformowany, który w XX wieku zrywa z całym teologicznym dziedzictwem Schleiermachera.