Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, plebania luterańska (1884–1903)

Rudolf Bultmann rodzi się 20 sierpnia 1884 w Wiefelstede, małej miejscowości wielkiego księstwa Oldenburga, w północno-zachodnich Niemczech^[20]. Jego ojciec, Arthur Kennedy Bultmann (1854–1919), jest pastorem luterańskim; dziadek ze strony ojca był misjonarzem w Afryce, dziadek ze strony matki należał zaś do tradycji pietystycznej — to podwójne dziedzictwo pastorskie osadza młodego Rudolfa od dzieciństwa w świecie wykształconego niemieckiego protestantyzmu^[21]. Jego matka, Helene Bultmann z domu Stern, oraz czworo rodzeństwa (siostra Helene Pleus i dwaj bracia, Peter i Arthur) dopełniają obrazu mieszczańskiego i religijnego ogniska domowego, typowego dla wilhelmińskich Niemiec. Jego młodszy brat Arthur ginie w boju w 1917 roku, podczas pierwszej wojny światowej^[22].

Bultmann zdaje maturę (Abitur) w 1903 roku w Großherzogliches Gymnasium w Oldenburgu — gdzie jest rówieśnikiem przyszłego filozofa Karla Jaspersa, z którym skrzyżuje ponownie szpady, znacznie później, na teologicznym polu demitologizacji^[23]. To podwójne pastorskie pochodzenie i to klasyczne wykształcenie predysponują go do studiów teologicznych, które podejmuje już w 1903 roku.

Tybinga, Berlin, Marburg: formacja egzegety (1903–1910)

W latach 1903–1907 Bultmann odbywa klasyczny kurs wykształconego niemieckiego protestantyzmu: trzy semestry w Tybindze, dwa semestry w Berlinie, następnie dwa semestry w Marburgu^[24]. W Berlinie słucha wykładów Adolfa von Harnacka, czołowej postaci protestantyzmu liberalnego i autora L’Essence du christianisme (1900), a także Hermanna Gunkela, pioniera analizy gatunków literackich zastosowanej do Starego Testamentu — metody, której ducha Bultmann przedłuży piętnaście lat później na gruncie nowotestamentowym^[25]. W Marburgu trwale osiada w orbicie szkoły zwanej szkołą historii religii (Religionsgeschichtliche Schule), reprezentowanej zwłaszcza przez Wilhelma Heitmüllera, którego bezpośrednim następcą na katedrze Nowego Testamentu zostanie w 1921 roku.

Jego głównym mistrzem pozostaje Johannes Weiss, pod którego kierunkiem broni w 1910 roku w Marburgu rozprawę poświęconą stylowi przepowiadania apostoła Pawła^[26]. Sam Weiss przyczynił się już pod koniec XIX wieku do rehabilitacji eschatologicznego wymiaru przepowiadania Jezusa przeciwko moralizującym lekturom klasycznego liberalizmu teologicznego — dziedzictwo, które Bultmann w pełni włącza we własną lekturę Nowego Testamentu. Inny teolog marburski, Wilhelm Herrmann, również trwale naznacza jego formację naciskiem na wiarę jako osobiste doświadczenie nieredukowalne do żadnego racjonalnego dowodu^[27].

Doktorat, habilitacja i pierwsze stanowiska (1910–1921)

Po doktoracie z 1910 roku Bultmann uzyskuje w 1912 roku habilitację w Marburgu i zostaje tam Privatdozent — nieetatowym wykładowcą — aż do 1916 roku^[28]. Następnie zajmuje stanowisko profesora nadzwyczajnego (außerordentlicher Professor) na uniwersytecie w Breslau na Śląsku w latach 1916–1920: jego oficjalna nominacja jest tam datowana na 8 września 1916^[29]. W 1917 roku w Essen poślubia Helene Feldmann (1892–1973); para będzie miała trzy córki: Antje, Gesine i Heilke^[30].

W 1920 roku Bultmann uzyskuje katedrę zwyczajną na uniwersytecie w Giessen, gdzie następuje po teologu Wilhelmie Boussecie, kolejnej wybitnej postaci szkoły historii religii^[31]. Ten pobyt w Giessen trwa tylko rok: w 1921 roku wraca do Marburga jako profesor zwyczajny Nowego Testamentu, następując tym razem po swoim dawnym mistrzu Heitmüllerze. Pozostanie tam przez trzydzieści lat, aż do emerytury 31 marca 1951 roku^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

W tym samym roku, w którym powrócił do Marburga, Bultmann publikuje dzieło, które trwale ugruntuje jego reputację naukową: Die Geschichte der synoptischen Tradition („Historia tradycji synoptycznej"), przetłumaczone na angielski dopiero w 1963 roku pod tytułem The History of the Synoptic Tradition^[33]. Książka stosuje do ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza metodę krytyki form (Formgeschichte), zastosowaną już wcześniej do Starego Testamentu przez Hermanna Gunkela oraz, na gruncie nowotestamentowym, przez Martina Dibeliusa w jego własnym dziele z 1919 roku, Die Formgeschichte des Evangeliums.

Zasada tej metody jest następująca: zanim zostały spisane, opowiadania i słowa Jezusa miały krążyć ustnie, przez kilkadziesiąt lat, w postaci krótkich, niezależnych jednostek („pery­kop") ukształtowanych przez konkretne potrzeby — liturgiczne, katechetyczne, apologetyczne, polemiczne — pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej. Każdy typ perykopy miał podlegać własnym prawom kompozycji, właściwym dla jej Sitz im Leben, jej „miejsca życiowego" w istnieniu wspólnoty: przepowiadania, katechezy chrzcielnej, sporu z Synagogą, napomnienia moralnego. Rekonstrukcja tych form miałaby, zdaniem Bultmanna, pozwolić dotrzeć — z ostrożnością — aż do najstarszych warstw tradycji, ujawniając zarazem, w jak wielkim stopniu sami ewangeliści zależeli od materiału już w znacznym stopniu ukształtowanego przez wiarę i potrzeby rodzącego się Kościoła, zanim zaczęli pisać.

Apoftegmaty, słowa i opowiadania o cudach: klasyfikacja bultmannowska

Bultmann dzieli materiał synoptyczny na kilka kategorii formalnych. Apoftegmaty (lub „paradygmaty", według słownictwa zaproponowanego przez Dibeliusa) to krótkie opowiadania skupione wokół uderzającego słowa Jezusa, wypowiedzianego w odpowiedzi na konkretną sytuację — na przykład spór o szabat czy o podatek dla Cezara. Logia gromadzą słowa mądrościowe lub sentencje prorockie, niezależnie od jakiejkolwiek ramy narracyjnej. Opowiadania o cudach (Wundergeschichten) tworzą osobną kategorię, którą Bultmann systematycznie przybliża do opowiadań taumaturgicznych otaczającego świata hellenistycznego, widząc w tym oznakę ich późnego opracowania przez wspólnotę, a nie bezpośredniego wspomnienia faktów. Wreszcie legendy i opowiadanie o Męce miałyby stanowić warstwy narracyjne najbardziej skonstruowane, w których zamiar teologiczny pierwotnego Kościoła — głoszenie i interpretowanie śmierci i zmartwychwstania Chrystusa — przeważałby, jego zdaniem, nad troską o dokładność faktograficzną.

Klasyfikacja ta ma taki skutek — i taki jest właśnie zamiar Bultmanna — że przesuwa historyczny środek ciężkości ewangelii: nie jest nim już przede wszystkim bezpośrednie wspomnienie naocznych świadków, które kształtuje tekst, lecz twórcza moc samej wspólnoty wierzących, rzutującej wstecz na postać Jezusa formy literackie potrzebne jej własnemu przepowiadaniu^[34]. To właśnie ta teza — wywyższenie „twórczej mocy wspólnoty" (creatricem potentiam communitatis) kosztem bezpośredniego świadectwa apostołów — stanie się celem, bez wymieniania nazwiska, rzymskiej instrukcji Sancta Mater Ecclesia z 1964 roku^[35].

„Jesus" (1926): co można wiedzieć — a czego nie — o Jezusie historycznym

W 1926 roku Bultmann publikuje Jesus, przetłumaczone na angielski w 1934 roku pod tytułem Jesus and the Word. Kontynuując rozróżnienie wytyczone już przez niemieckiego teologa Martina Kählera między „Jezusem historycznym" (der historische Jesus, niepewnym przedmiotem rekonstrukcji krytycznej) a „Chrystusem historiozbawczym" czy „Chrystusem przepowiadania" (der geschichtliche, biblische Christus, żywym przedmiotem wiary Kościoła), Bultmann radykalizuje to pęknięcie. Uważa, że dostępne źródła praktycznie nie pozwalają odtworzyć biografii, psychologii ani nawet chronologicznego przebiegu działalności Jezusa z Nazaretu — dostępowe, jego zdaniem, pozostaje jedynie nauczanie przekazane przez tradycję, niezależnie od jakiejkolwiek gwarancji, że Jezus rzeczywiście i dosłownie wypowiedział je w przytoczonych słowach.

Podejście to trwale naznacza niemiecką egzegezę okresu międzywojennego: wprowadza zasadniczy sceptycyzm metodologiczny wobec samej możliwości napisania „żywota Jezusa" — gatunku literackiego wówczas bardzo uprawianego od XIX wieku (Renan, Strauss) — i przygotowuje grunt, na którym Bultmann zbuduje piętnaście lat później swój program demitologizacji: skoro Jezusa historii ledwie można poznać, to istota wiary chrześcijańskiej nie może opierać się na historycznej weryfikacji przytoczonych faktów, lecz na egzystencjalnym przyjęciu związanego z nimi orędzia (kerygmatu).

W 1923 roku Martin Heidegger zostaje mianowany profesorem nadzwyczajnym filozofii na uniwersytecie w Marburgu, gdzie będzie wykładał aż do 1928 roku^[36]. Przez tych pięć lat Bultmann i Heidegger stają się bliskimi kolegami, organizując nawet wspólne seminarium i utrzymując, według opublikowanej korespondencji obu mężczyzn, „długą i głęboką przyjaźń" intelektualną, choć naznaczoną stałym zwracaniem się do siebie per pan (Sie), zgodnie z ówczesnymi niemieckimi obyczajami uniwersyteckimi^[37]. To w tym okresie Heidegger pisze Sein und Zeit (Bycie i czas), opublikowane w 1927 roku — główne dzieło filozoficzne XX-wiecznej filozofii kontynentalnej, z którego Bultmann przejmuje kilka centralnych kategorii dla własnej teologii: rozróżnienie między egzystencją autentyczną (eigentlich) a nieautentyczną (uneigentlich), bycie-ku-śmierci jako fundamentalną strukturę ludzkiej egzystencji, troskę (Sorge) i wezwanie do egzystencjalnej decyzji.

Sam Bultmann twierdzi, że analityka egzystencjalna Heideggera byłaby w pewnym sensie jedynie „świeckim wykładem filozoficznym" rozumienia ludzkiej egzystencji już obecnego w Nowym Testamencie^[38] — stanowisko, które częściowo odwraca relację zależności: nie tyle, jego zdaniem, teologia zapożyczałaby od filozofii heideggerowskiej, ile filozofia potwierdzałaby, na płaszczyźnie czysto antropologicznej, intuicję już obecną w chrześcijańskim głoszeniu zbawienia. Ta bliskość intelektualna między teologiem a filozofem nie słabnie z czasem: ich przyjaźń przetrwa nawet krótkotrwałe zaangażowanie polityczne Heideggera po stronie narodowego socjalizmu w 1933 roku, które głęboko wstrząsnęło Bultmannem, nie zrywając jednak ostatecznie ich osobistych kontaktów — obaj umierają w tym samym roku, w 1976^[39].

Odrzucenie paragrafu aryjskiego (1933)

Od chwili przejęcia władzy przez narodowych socjalistów w 1933 roku kwestia zastosowania w Kościele protestanckim „paragrafu aryjskiego" — wykluczającego z funkcji publicznych, a następnie z posługi pastorskiej, każdą osobę żydowskiego pochodzenia — głęboko dzieli protestantyzm niemiecki między zwolenników „Deutsche Christen" (Niemieckich Chrześcijan), którzy tę wykluczającą zasadę akceptują, a Kościół Wyznający (Bekennende Kirche), który odrzuca ją w imię samej jedności Ciała Chrystusa, bez rozróżnienia między Żydem a poganinem.

20 września 1933 roku protestancki wydział teologiczny w Marburgu publikuje oficjalną opinię (Gutachten), napisaną między innymi przez Bultmanna i jego kolegę Hansa von Sodena, jednoznacznie sprzeciwiającą się stosowaniu paragrafu aryjskiego w Kościele — stanowisko wyraźnie odmienne od stanowiska na przykład wydziału w Erlangen, który go akceptuje^[40]. Bultmann nazywa ten paragraf „niezgodnym z istotą Kościoła chrześcijańskiego". Przez cały okres nazistowski, od 1933 roku aż do upadku reżimu w 1945 roku, jego pisma zawierają wielokrotne odrzucenia wszelkiej teologicznej gloryfikacji krwi, narodu czy rasy — jasny sprzeciw doktrynalny wobec wszelkiej postaci „Chrystusa aryjskiego" promowanego przez Deutsche Christen^[41].

Członek Pfarrernotbund, bez publicznego zerwania

Bultmann dołącza już w 1934 roku do Bekennende Kirche i do Pfarrernotbund („Nagłego Związku Pastorów"), organizacji założonej przez Martina Niemöllera w celu koordynowania kościelnej opozycji wobec reżimu^[42]. Trzeba jednak, dla historycznej uczciwości, zniuansować obraz heroicznego opozycjonisty: sam Bultmann stwierdzi, że „nigdy bezpośrednio i czynnie nie uczestniczył w sprawach politycznych". Jego sprzeciw pozostaje głównie teologiczny i akademicki — pisemne protesty, odmowa doktrynalna z katedry — a nie czynny opór polityczny typu konspiracyjnego. Pozostaje na stanowisku w Marburgu przez cały czas trwania reżimu, aż do emerytury w 1951 roku, nigdy nie niepokojony do tego stopnia, by utracić katedrę^[43].

Ukrywanie zbiegłej studentki (1944–1945)

Jeden epizod biograficzny konkretnie oświetla ten dyskretny opór: od jesieni 1944 roku aż do końca wojny w 1945 roku Bultmann gości w swoim domu Utę Ranke-Heinemann, przyszłą teolożkę, wówczas młodą studentkę uciekającą przed alianckimi bombardowaniami Essen^[44]. Ten gest prywatnej ochrony, udokumentowany przez kilka biografii, ilustruje typ zaangażowania — osobistego, dyskretnego, niewidowiskowego — który cechuje postawę Bultmanna pod nazizmem: jasny i stały sprzeciw doktrynalny, bez przejścia do zorganizowanego czy publicznego oporu.

W tym samym roku 1941, w którym rodzi się program demitologizacji, Bultmann publikuje również swój monumentalny komentarz do Ewangelii Jana, Das Evangelium des Johannes. Wysuwa w nim tezę metodologicznie śmiałą i trwale kontrowersyjną: prolog Janowy i kilka mów czwartej ewangelii miałyby zależeć od wcześniejszego źródła „mów Objawiciela" (Offenbarungsreden), pochodzenia przedchrześcijańskiego i natury gnostyckiej, niosącego mit o „niebiańskim Odkupicielu" (Erlösermythos), który zstąpił, by objawić ludziom zbawczą wiedzę, a następnie wstąpił z powrotem do nieba.

Hipoteza ta, uwodząca wewnętrzną spójnością, spotkała się później z poważnymi krytykami metodologicznymi ze strony późniejszych specjalistów od gnostycyzmu i judaizmu międzytestamentalnego, którzy podkreślili brak solidnego dowodu tekstowego na istnienie „gnostyckiego mitu o Odkupicielu" rzeczywiście poświadczonego przed erą chrześcijańską — większość znanych tekstów gnostyckich (zwłaszcza odkrytych w Nag Hammadi w 1945 roku, cztery lata po opublikowaniu komentarza Bultmanna) jest w rzeczywistości późniejsza od Nowego Testamentu i prawdopodobnie zależy od chrześcijańskiej tradycji Janowej, zamiast być jej źródłem. Hipoteza bultmannowska, uwodząca, lecz krucha na płaszczyźnie dostępnych źródeł, ilustruje powracającą cechę jego metody: konstrukcję śmiałej rekonstrukcji historycznej, lecz opartej na pośrednich poszlakach i paralelach religionsgeschichtlich, których kierunek zależności (czy chrześcijaństwo zapożycza od gnostycyzmu, czy odwrotnie?) pozostaje po dziś dzień sporny wśród specjalistów.

Kontekst wykładu wygłoszonego w czasie wojny

21 kwietnia 1941 roku, w samym środku II wojny światowej, Bultmann wygłasza we Frankfurcie nad Menem, przed Gesellschaft für evangelische Theologie — organizacją bliską Kościołowi Wyznającemu — wykład, który stanie się jego najsłynniejszym tekstem: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung („Nowy Testament i mitologia: problem demitologizacji nowotestamentowego przepowiadania”)^[45]. Wkrótce potem powtarza go w Alpirsbach, jednym z miejsc rekolekcji i formacji wykorzystywanych przez Kościół Wyznający. Esej zostaje opublikowany jeszcze w 1941 roku w serii Beiträge zur Evangelischen Theologie, u wydawcy Chr. Kaiser Verlag w Monachium, a następnie wznowiony w 1948 roku w pierwszym tomie zbiorowej debaty Kerygma und Mythos, pod redakcją Hansa-Wernera Bartscha — to właśnie to powojenne wznowienie zapewnia tekstowi międzynarodowe rozpowszechnienie i międzynarodową kontrowersję^[46].

Trójpiętrowa kosmologia: świat, w który nie da się już uwierzyć

Bultmann wychodzi od diagnozy dotyczącej obrazu świata właściwego Nowemu Testamentowi:

„Świat jest w nim ujmowany jako struktura o trzech piętrach, z ziemią pośrodku, niebem powyżej i światem podziemnym poniżej. Niebo jest mieszkaniem Boga i istot niebiańskich — aniołów. Świat podziemny jest piekłem, miejscem udręki.” — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, przeł. Reginald H. Fuller, w: Kerygma and Myth: A Theological Debate, Londyn, SPCK, 1953^[47]

Sama ta ziemia nie byłaby dla Nowego Testamentu jedynie sceną zwykłych wydarzeń naturalnych, lecz miejscem starcia nadprzyrodzonych mocy Boga i Jego aniołów z jednej strony oraz Szatana i jego demonów z drugiej — mocy, które nieustannie ingerowałyby w bieg natury i we wszystko, co ludzie myślą, czego chcą i co czynią, sprawiając, że cuda są częste, a nie wyjątkowe^[48].

Dla Bultmanna ta kosmologia — aniołowie, demony, Szatan, duchy, cudowne uzdrowienia przypisywane bezpośredniej interwencji mocy nadprzyrodzonych — należy do świata minionego, nie do pogodzenia z naukową świadomością współczesnego człowieka:

„Nie można korzystać z elektryczności i radia oraz odwoływać się do współczesnych odkryć medycznych i chirurgicznych, a jednocześnie wierzyć w świat duchów i cudów Nowego Testamentu. […] Możemy sądzić, że potrafimy pogodzić jedno z drugim w naszej własnej egzystencji, ale żądanie tego od innych oznacza uczynienie wiary chrześcijańskiej niezrozumiałą i nie do przyjęcia dla współczesnego świata.” — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, przeł. R.H. Fuller^[49]

Na płaszczyźnie eschatologicznej Bultmann odnotowuje również obiektywne fiasko oczekiwania samego Nowego Testamentu:

„Eschatologia mityczna jest nie do utrzymania z tego prostego powodu, że paruzja Chrystusa nigdy nie nastąpiła tak, jak oczekiwał jej Nowy Testament. Historia się nie zakończyła i, jak wie każdy uczeń, będzie toczyć się dalej swoim biegiem.” — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, przeł. R.H. Fuller^[50]

Ten argument — niespełnienie się, w terminach pierwotnie oczekiwanych przez pierwszych chrześcijan (w tym, zdaniem Bultmanna, przez samego Pawła), chwalebnego powrotu Chrystusa — stanowi jeden z najczęściej powtarzanych elementów całego dossier bultmannowskiego.

Co Bultmann naprawdę rozumie przez „demitologizować”

Wbrew powierzchownej i częstej lekturze Bultmann nie proponuje po prostu usunąć mitu z orędzia chrześcijańskiego, lecz zinterpretować go egzystencjalnie:

„Demitologizacja chce wydobyć właściwą intencję mitu, to znaczy intencję mówienia o egzystencji człowieka w jej fundamencie i ograniczeniu przez moc transcendentną, nie-światową.” — Rudolf Bultmann, „Zum Problem der Entmythologisierung” (1952), w: Hans-Werner Bartsch (red.), Kerygma und Mythos II, Hamburg, Reich, 1952, s. 184^[51]

Innymi słowy, mit nie miałby, zdaniem Bultmanna, rościć sobie pretensji do obiektywnego opisu kosmosu, lecz wyrażałby, poprzez obrazowy i kosmologicznie przestarzały język, rozumienie, jakie człowiek ma o własnej egzystencji wobec Boga. Zadaniem współczesnego interpretatora nie byłoby więc eliminowanie opowieści mitycznych, lecz przełożenie ich na język antropologiczny, a lepiej — egzystencjalny: trwoga wobec skończoności, wezwanie do wyjścia z egzystencji nieautentycznej, zamkniętej w sobie, otwarcie na egzystencję autentyczną otrzymaną jako dar.

Dziedzictwo heideggerowskie: interpretacja egzystencjalna

To tutaj aparat pojęciowy zapożyczony od Heideggera wchodzi w pełni do gry. Rozróżnienie między egzystencją autentyczną a nieautentyczną, trwoga jako ujawniająca skończoność, wezwanie do decyzji: te kategorie heideggerowskie stają się u Bultmanna siatką lektury pozwalającą „przełożyć” mityczną treść Nowego Testamentu na terminy zrozumiałe dla współczesnego człowieka, bez roszczenia, jakoby sprowadzało się chrześcijaństwo do zwykłej świeckiej filozofii — Bultmann podkreśla, że Nowy Testament nie jest ogólną doktryną o naturze ludzkiej, lecz proklamacją wyzwalającego aktu Boga w Jezusie Chrystusie, który przychodzi spotkać człowieka w jego konkretnej sytuacji egzystencjalnej^[52].

Kerygmat jako wezwanie do decyzji, a nie jako fakt weryfikowalny

Sedno konstrukcji bultmannowskiej tkwi w jego doktrynie kerygmatu: orędzie krzyża i zmartwychwstania nie miałoby być przede wszystkim zbiorem faktów obiektywnie weryfikowalnych przez historyka, lecz proklamacją (Verkündigung), która stawia każdego słuchacza wobec osobistej decyzji — przyjęcia albo odrzucenia egzystencji autentycznej, otwartej na Boga. Dlatego, zdaniem Bultmanna, próba historycznego „udowodnienia” zmartwychwstania oznaczałaby chybienie samej natury wydarzenia, o które chodzi.

Zmartwychwstanie: „wydarzenie wiary”, a nie fakt historycznie weryfikowalny

To właśnie w tym konkretnym punkcie niezgoda z doktryną katolicką zawiązuje się najbardziej bezpośrednio. Bultmann pisze:

„Zmartwychwstanie Jezusa nie może być cudownym dowodem, który zmuszałby sceptyka do uwierzenia w Chrystusa. […] Prawdziwa trudność polega na tym, że zmartwychwstanie samo jest artykułem wiary i nie można ustanowić artykułu wiary, powołując się na inny. Zmartwychwstanie jest bowiem artykułem wiary właśnie dlatego, że jest czymś znacznie więcej niż ożywieniem zwłok — jest wydarzeniem eschatologicznym.” — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, przeł. R.H. Fuller^[53]

Bultmann podkreśla również, że opowiadania ewangeliczne, które akcentują fizyczną realność ciała zmartwychwstałego (zwłaszcza Łk 24, 39-43, gdzie zmartwychwstały Chrystus je na oczach uczniów, aby dowieść, że nie jest czystym duchem), stanowiłyby, jego zdaniem, „późne upiększenia pierwotnej tradycji”, a nie najstarszy rdzeń historyczny^[54].

To dokładnie temu stanowisku przeczy, w słowach najbardziej wyraźnych, Katechizm Kościoła Katolickiego:

„Tajemnica zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które miało manifestacje stwierdzone historycznie, jak poświadcza Nowy Testament. […] Wobec tych świadectw nie można interpretować Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznać go za fakt historyczny.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, §639 i §643^[55]

Republikacja eseju z 1941 roku w tomie zbiorowym Kerygma und Mythos, redagowanym przez Hansa-Wernera Bartscha od 1948 roku, wywołuje teologiczną debatę międzynarodową o wielkiej skali, gromadzącą odpowiedzi kilku czołowych postaci niemieckiego protestantyzmu — przetłumaczoną na język angielski już w 1953 roku pod tytułem Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth: frontalne niezrozumienie

Choć w latach dwudziestych XX wieku wywodził się, podobnie jak Bultmann — obok Friedricha Gogartena i Eduarda Thurneysena, skupionych wokół czasopisma Zwischen den Zeiten — z tego samego ruchu teologii dialektycznej, Karl Barth zrywa z nim w sposób dobitny w sprawie demitologizacji. Barth publikuje w 1952 roku krytyczną broszurę, w której zarzuca Bultmannowi uzależnianie samej treści kerygmatu od zewnętrznej filozofii — filozofii Heideggera — grożące opróżnieniem chrześcijańskiego przepowiadania z wszelkiej obiektywnej treści. Często przytaczana anegdota, choć nieoparta na dosłownie zweryfikowanym cytacie, oddaje skalę ich wzajemnego niezrozumienia: Barth miał porównać ich dialog do rozmowy między „wielorybem a słoniem”.

Helmut Thielicke: „skończy na ciele”

Luterański teolog Helmut Thielicke podpisuje jedną z najbardziej stanowczych krytyk w tym tomie, w eseju „The Restatement of New Testament Mythology”:

„Bultmann rzucił poważne wyzwanie samym fundamentom Kościoła. […] Logiczną konsekwencją jego przeformułowania mitologii jest wyeliminowanie historii zbawienia i zastąpienie teologii filozofią.” — Helmut Thielicke, w: Kerygma and Myth: A Theological Debate, tłum. R.H. Fuller, Londyn, SPCK, 1953^[57]

Thielicke, opisując dostrzegane u Bultmanna ześlizgnięcie, sięga po Pawłowy obraz z Listu do Galatów: „Zacząwszy duchem… Bultmann grozi skończeniem na ciele” (aluzja do Ga 3, 3)^[58]. Precyzuje jednak swoje stanowisko z niuansem: „Jakże głębokie różnice doktrynalne dzielące mnie od Bultmanna nie mogą mnie skłonić do uznania go za heretyka”^[59] — znak, że debata, choć żywa, pozostawała wewnętrzna dla protestantyzmu i zachowywała formy teologicznej życzliwości.

Karl Jaspers: zamaskowany racjonalizm

Filozof Karl Jaspers, szkolny kolega Bultmanna z gimnazjum w Oldenburgu, również podejmuje długą i wpływową polemikę z programem demitologizacji, opublikowaną pod tytułem Die Frage der Entmythologisierung (Monachium, Piper), przetłumaczoną na angielski jako Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

„Jaspers […] zarzucał mu, po pierwsze, szerzenie fałszywego racjonalizmu w debacie religijnej; po drugie, arbitralne odrzucanie zapisanych w micie przejawów duchowych doświadczeń ludzi wcześniejszych epok historycznych; i po trzecie, sprowadzanie wszelkiego doświadczenia transcendentnego do jednego standardowego schematu o względnej wartości.” — Chris Thornhill i Ronny Miron, „Karl Jaspers”, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Innymi słowy, Jaspers zarzuca Bultmannowi, że powołując się na krytykę mitologii, sam pod zamaskowaną postacią podtrzymuje racjonalizm, który z góry dyskwalifikuje właściwą wartość duchową języka mitycznego — zarzut, który inną, filozoficzną drogą dochodzi do katolickiej krytyki racjonalistycznego założenia wskazanego przez instrukcję Sancta Mater Ecclesia z 1964 roku^[62].

Paul Tillich: „deliteralizacja”, nie „demitologizacja”

Choć Bultmann, Paul Tillich i Heidegger byli kolegami w Marburgu w roku akademickim 1924–1925, nie udało się udokumentować żadnej opublikowanej korespondencji między Bultmannem a Tillichem — ich dialog teologiczny pozostaje zasadniczo pośredni, każdy wypowiada się na odległość o dziele drugiego. Tillich proponuje zastąpienie samego terminu „demitologizacja” ostrożniejszym, jego zdaniem, określeniem „deliteralizacja”:

„Często twierdziłem, że powinien on mówić nie o demitologizacji, lecz o deliteralizacji, co oznacza niebranie symboli za dosłowne wyrażenia wydarzeń w czasie i przestrzeni.” — Paul Tillich, A History of Christian Thought, red. Carl E. Braaten, Londyn, SCM Press, 1968^[63]

Dla Tillicha język religijny jest i musi zawsze pozostać w pewnej mierze mitologiczny; chcieć go wyeliminować zamiast zrozumieć byłoby błędnym rozpoznaniem samej natury symbolu religijnego: „On nie zna znaczenia mitu. Nie wie, że język religijny jest i musi zawsze pozostać mitologiczny”^[64]. Krytyka znamienna o tyle, że pochodzi od teologa, który sam — podobnie jak Bultmann — był w znacznym stopniu zwolennikiem egzystencjalnej lektury chrześcijaństwa pod wpływem filozofii kontynentalnej.

Ernst Käsemann zrywa z mistrzem (1953)

Sceptycyzm Bultmanna co do możliwości poznania historycznego Jezusa nie przekonał wszystkich jego własnych uczniów. 20 października 1953 roku Ernst Käsemann, dawny doktorant Bultmanna z Marburga, wygłasza przed absolwentami uniwersytetu wykład „Das Problem des historischen Jesus”, który zapoczątkowuje to, co historiografia nazwała „Nowym Poszukiwaniem” historycznego Jezusa (New Quest)^[65].

Nie odrzucając dorobku metodologicznego krytyki form, Käsemann i kilku innych uczniów Bultmanna — Günther Bornkamm, autor Jesus von Nazareth (1956), a także Hans Conzelmann, Ernst Fuchs i Gerhard Ebeling — uznają za możliwe i konieczne odzyskanie, poza kerygmatem, autentycznego rdzenia historycznego posługi Jezusa, zamiast trwać przy radykalnym agnostycyzmie mistrza. Bultmann, początkowo otwarty na ten rozwój, okaże się wobec niego później krytyczny.

Günther Bornkamm, Hans Jonas i Hannah Arendt

Wśród licznych studentów ukształtowanych przez Bultmanna w Marburgu znajdują się także filozof Hans Jonas, przyszły autor Principe responsabilité, oraz — fakt biograficzny mniej znany, lecz dobrze poświadczony — filozofka Hannah Arendt. Jesienią 1924 roku, po maturze w Królewcu, Arendt rozpoczyna studia teologiczne w Marburgu i uczęszcza na seminarium Bultmanna z Nowego Testamentu: właśnie na tym seminarium spotyka Hansa Jonasa, wówczas jedynych dwoje żydowskich studentów zapisanych na ten kurs^[66]. Arendt będzie studiować w Marburgu do 1926 roku, uczęszczając także na wykłady filozoficzne Heideggera i Nicolaia Hartmanna.

Po drugiej wojnie światowej Bultmann osiąga międzynarodowe uznanie bez precedensu jak na niemieckiego egzegetę. W 1951 roku, w roku przejścia na emeryturę w Marburgu, odbywa tournée wykładowe po Ameryce Północnej, którego synteza zostaje opublikowana w 1958 roku pod tytułem Jesus Christ and Mythology — dzieło, które szeroko upowszechnia jego program hermeneutyczny w świecie anglojęzycznym. W 1955 roku zostaje zaproszony do wygłoszenia prestiżowych Gifford Lectures na uniwersytecie w Edynburgu, opublikowanych w 1957 roku pod tytułem History and Eschatology: The Presence of Eternity.

Jego kariera akademicka spotyka się z licznymi wyróżnieniami instytucjonalnymi: doktorat honoris causa uniwersytetu w Marburgu (1920), członkostwo Norweskiej Akademii Nauk (1932), Doctor of Divinity uniwersytetu St Andrews w Szkocji (1935), nagroda Reuchlina miasta Pforzheim (1957), członkostwo korespondencyjne Akademii w Heidelbergu (1958), członkostwo Akademii w Getyndze (1960), członkostwo zagraniczne Accademia Nazionale dei Lincei (1968) oraz członkostwo orderu Pour le Mérite w dziedzinie nauk i sztuk (1969)^[67]. Miasto Marburg nadało od tego czasu jednej z ulic jego imię, Rudolf-Bultmann-Straße, w pobliżu uniwersytetu, na którym wykładał przez trzydzieści lat.

Co katolik może uznać w dziele Bultmanna

Zanim zostanie sformułowana niezgoda, uczciwość intelektualna wymaga uznania tego, co w dziele Bultmanna jest uprawnione i użyteczne, nawet dla egzegety katolickiego. Jego rygor filologiczny w analizie form literackich, uwaga poświęcana gatunkom i ustnemu przekazowi tradycji, jego ostra świadomość problemu hermeneutycznego — jak uczynić zrozumiałym, dla człowieka ukształtowanego przez nowoczesną naukę, orędzie pochodzące z innego świata kulturowego — stanowią dorobek, z którego teologia katolicka sama potrafiła krytycznie i w uporządkowany sposób skorzystać, poprzez otwarcie metodologiczne zapoczątkowane przez Divino Afflante Spiritu i potwierdzone przez Dei Verbum. Jego odwaga moralna wobec narodowego socjalizmu, udokumentowana opinią z 1933 roku przeciwko paragrafowi aryjskiemu oraz przynależnością do Kościoła Wyznającego, zasługuje również na uznanie bez zastrzeżeń.

Divino Afflante Spiritu (1943): otwarcie ostrożne, przed radykalizacją

Dwa lata po wykładzie Bultmanna o demitologizacji papież Pius XII publikuje, 30 września 1943 roku, encyklikę Divino Afflante Spiritu, która uprawomocnia dla egzegezy katolickiej ostrożne stosowanie krytyki literackiej i badania starożytnych gatunków literackich:

„Niech katolicki interpretator […] czyni także ostrożny użytek z tego środka [krytyki literackiej], to znaczy niech ustala, w jakim stopniu sposób wyrażania się lub gatunek literacki przyjęty przez świętego pisarza może prowadzić do interpretacji ścisłej i autentycznej; i niech będzie przekonany, że tej części swego zadania nie wolno zaniedbać bez poważnej szkody dla egzegezy katolickiej." — Pius XII, encyklika Divino Afflante Spiritu, 30 września 1943, §38^[68]

Tekst ten nie jest bezpośrednią odpowiedzią na Bultmanna — żadne źródło nie dokumentuje wyraźnego związku przyczynowego między obiema publikacjami, oddzielonymi dwoma latami w samym środku wojny światowej — lecz rzuca światło na ten sam moment w historii egzegezy biblijnej XX wieku: tam, gdzie niemiecki protestantyzm radykalizuje, wraz z Bultmannem, krytykę form aż po sceptycyzm historyczny i demitologizację egzystencjalną, Kościół katolicki otwiera, w sposób ostrożny i uporządkowany, drogę do stosowania tych samych narzędzi krytycznych — nie rezygnując nigdy z twierdzenia o zasadniczej historyczności Pisma Świętego.

Instrukcja Sancta Mater Ecclesia (1964): trzy etapy przeciwko sceptycyzmowi

Dwadzieścia lat później, 21 kwietnia 1964 roku, Papieska Komisja Biblijna publikuje instrukcję Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, która stanowi najbardziej bezpośrednio istotną odpowiedź Magisterium na ekscesy krytyki form — nie wymieniając nigdy Bultmanna z nazwiska. Dokument zaczyna od uznania uprawnionego, ostrożnego stosowania tej metody:

„Interpretator może, zależnie od przypadku, badać, jakie rozumne elementy zawiera »metoda historii form«, którą będzie mógł słusznie wykorzystać dla pełniejszego zrozumienia Ewangelii." — Papieska Komisja Biblijna, instrukcja Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964, §V, tłum. Joseph Fitzmyer^[69]

Lecz ten sam paragraf przechodzi natychmiast do przestrogi, która mierzy, nie wymieniając go z nazwiska, w samo sedno bultmannowskiego założenia:

„Niech jednak interpretator ma się na baczności, gdyż z metodą tą często mieszały się zasady filozoficzne i teologiczne zaledwie dopuszczalne. […] Niektórzy zwolennicy tej metody, zwiedzeni uprzedzeniami racjonalizmu, odmawiają uznania istnienia porządku nadprzyrodzonego oraz interwencji osobowego Boga w świecie poprzez objawienie we właściwym sensie, jak również możliwości i istnienia cudów i proroctw. […] Inni wreszcie wyolbrzymiają moc twórczą wspólnoty [pierwotnej], ze szkodą dla autorytetu apostołów jako świadków Chrystusa." — Papieska Komisja Biblijna, Sancta Mater Ecclesia, §V, tłum. J. Fitzmyer^[70]

Dokument proponuje następnie strukturę w trzech etapach tradycji ewangelicznej — życie i nauczanie Jezusa, popaschalne przepowiadanie apostolskie, redakcja dokonana przez ewangelistów — która uznaje autentyczną pracę redakcyjną świętych autorów (wybór, streszczanie, przystosowanie duszpasterskie), zamykając zarazem, w tym samym zdaniu, nienegocjowalne twierdzenie o zasadniczej wierności tego przekazu^[71]. Znamienne: tekst łaciński używa wyraźnie słowa „mityczny" w cudzysłowie w odniesieniu do osoby Jezusa — „nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est” („nie został przemieniony w osobę »mityczną«”) —, co jest mocną wskazówką, że dokument odpowiada świadomie, choć nie wymieniając go z nazwiska, na samo słownictwo bultmannowskiej Entmythologisierung^[72].

Dei Verbum §19 (1965): „historyczna prawda Ewangelii" jako zapora

Sobór Watykański II podejmuje i umacnia tę linię w konstytucji dogmatycznej Dei Verbum, ogłoszonej 18 listopada 1965 roku. §19, poświęcony wyraźnie „historycznemu charakterowi" Ewangelii, stwierdza:

„Święta Matka Kościół mocno i z największą stałością utrzymywał i utrzymuje, że te cztery Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, wiernie przekazują to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, rzeczywiście uczynił i czego nauczał dla ich wiecznego zbawienia, aż do dnia, w którym został wzięty do nieba." — Sobór Watykański II, konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, 18 listopada 1965, rozdz. V, §19^[73]

Przypis dokumentu (przypis 34) odsyła wyraźnie do instrukcji Sancta Mater Ecclesia z 1964 roku, potwierdzając bezpośrednie pokrewieństwo tekstowe obu dokumentów^[74]. Kardynał Augustin Bea, jezuita, były rektor Papieskiego Instytutu Biblijnego i główny twórca soborowych przygotowań w tej kwestii, rozesłał już na początku Soboru dossier o historyczności Ewangelii przygotowywane od 1960 roku — znak, że zagadnienie, dalekie od bycia zwykłym abstrakcyjnym punktem doktryny, zmobilizowało najwyższą uwagę Magisterium wobec ślepych uliczek sceptycyzmu historyczno-krytycznego dominującego wówczas w niemieckiej egzegezie protestanckiej.

Katechizm i 1 Kor 15: Zmartwychwstanie jako fakt historyczny

Katechizm Kościoła Katolickiego poświęca, w swej części o Zmartwychwstaniu (§639-657), sformułowanie odpowiadające co do słowa na bultmannowską tezę o Zmartwychwstaniu jako zwykłym „artykule wiary" niemożliwym do zweryfikowania:

„Wydarzenie historyczne stwierdzalne znakiem pustego grobu i rzeczywistością spotkań apostołów z Chrystusem zmartwychwstałym, Zmartwychwstanie pozostaje jednak, o ile przekracza historię i ją przewyższa, w sercu tajemnicy wiary." — Katechizm Kościoła Katolickiego, §647^[75]

Formuła ta łączy precyzyjnie to, co bultmannowska demitologizacja rozdziela: wydarzenie zarazem historycznie stwierdzalne i teologicznie transcendentne, przy czym jedno nie wyklucza drugiego. Katechizm opiera się wyraźnie na świętym Pawle, którego Pierwszy List do Koryntian stanowi najstarsze i najbardziej uroczyste świadectwo kerygmatu paschalnego:

„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara." — Święty Paweł, 1 Kor 15, 14^[76]

Katoliccy teologowie z nazwiska odpowiadają Bultmannowi

Poza tekstami Magisterium kilku teologów katolickich podjęło, już od lat pięćdziesiątych, bezpośredni i imienny dialog krytyczny z dziełem Bultmanna.

Belgijski jezuita Léopold Malevez publikuje w 1954 roku Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), jedno z najpełniejszych ówczesnych opracowań katolickich: zarzuca Bultmannowi, że ostatecznie „odebrał chrześcijaninowi jego Pana", rozpuszczając obiektywną treść wiary — na pierwszym miejscu samo Wcielenie — w czystej decyzji egzystencjalnej bez weryfikowalnego zakotwiczenia historycznego^[77]. Niemiecki teolog Heinrich Fries, w Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955), piętnuje to, co nazywa postawą „przedkopernikańską": czynienie z ludzkiego przedrozumienia rozstrzygającego kryterium wszelkiego rozumienia objawienia oznaczałoby odwrócenie właściwej hierarchii teologicznej, w której to objawienie ma sądzić i przemieniać ludzkie przedrozumienie, a nie odwrotnie.

We Francji jezuita René Marlé publikuje w 1956 roku Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, kol. „Théologie"), dzieło podstawowe, które trwale wprowadza myśl bultmannowską do katolickiego świata frankofońskiego — zachowując zarazem, w poprawionym wydaniu z 1966 roku, stanowcze zastrzeżenia wobec radykalizmu hermeneutycznego swego przedmiotu badań^[78]. Xavier Léon-Dufour, w Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963), przyjmuje stanowisko jeszcze bardziej zniuansowane: przejmuje niektóre narzędzia krytyki form, sprzeciwiając się frontalnie, poprzez „metodę regresywną" cofającą się od tekstów ku wydarzeniu założycielskiemu, bultmannowskiemu sceptycyzmowi historycznemu co do możliwości dotarcia do rzeczywistego Jezusa poprzez tradycję ewangeliczną^[79]. Wreszcie Jean Daniélou, w eseju „Demythologizing in the School of Alexandria" (1968), mobilizuje aleksandryjską tradycję alegoryczną odziedziczoną po Orygenesie jako katolicki hermeneutyczny kontrapunkt dla bultmannowskiej demitologizacji — pokazując, że duchowa lektura tekstu biblijnego, daleka od rozpuszczania jego zakotwiczenia historycznego tak jak czyni to Bultmann, może je wręcz przeciwnie pogłębiać, nie negując go nigdy^[80].

Papieska Komisja Biblijna z 1993 roku: Bultmann wreszcie wymieniony z nazwiska

Dopiero w 1993 roku, w dokumencie L'interprétation de la Bible dans l'Église — opatrzonym przedmową kardynała Josepha Ratzingera, ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary — katolickie Magisterium wymienia Bultmanna z nazwiska i formułuje swą najbardziej syntetyczną krytykę programu demitologizacji:

„Do tego rodzaju badania gatunków literackich dołączyła się »krytyka form« (Formgeschichte), którą Martin Dibelius i Rudolf Bultmann wprowadzili do egzegezy Ewangelii synoptycznych. Bultmann połączył badania krytyki form z hermeneutyką biblijną inspirowaną egzystencjalistyczną filozofią Martina Heideggera. W konsekwencji Formgeschichte budziła często poważne zastrzeżenia. […] Trzeba szczerze uznać, że niektóre teorie hermeneutyczne są nieadekwatne do interpretacji Pisma Świętego. Tak egzystencjalistyczna interpretacja Bultmanna zmierza do zamknięcia orędzia chrześcijańskiego w granicach jednej określonej filozofii. Ponadto, z powodu założeń, jakie ta hermeneutyka zakłada, religijne orędzie Biblii zostaje w swej istocie opróżnione z obiektywnej rzeczywistości (za pomocą nadmiernej »demitologizacji«) i zmierza do zredukowania do orędzia czysto antropologicznego." — Papieska Komisja Biblijna, L'interprétation de la Bible dans l'Église, 1993, przedmowa kardynała Josepha Ratzingera^[81]

Sąd ten, sformułowany po półwieczu krytycznej recepcji, streszcza istotę katolickiej niezgody z przedsięwzięciem bultmannowskim: nie odrzucenie wymogu hermeneutycznego — jak uczynić orędzie chrześcijańskie zrozumiałym dla człowieka współczesnego pozostaje pytaniem uprawnionym, nad którym sam Kościół nie przestawał pracować od Divino Afflante Spiritu aż po Sobór Watykański II — lecz odrzucenie redukcji antropologicznej, która pod pozorem egzystencjalnego przekładu pozbawia kerygmat jego zakotwiczenia w wydarzeniu rzeczywiście zaistniałym w historii: Wcieleniu, śmierci i cielesnym Zmartwychwstaniu Chrystusa.

Rudolf Bultmann umiera 30 lipca 1976 roku w Marburgu, w wieku 91 lat, i zostaje pochowany na cmentarzu miejskim miasta, w którym wykładał przez trzydzieści lat^[82]. Jego wpływ na nowotestamentalną egzegezę XX wieku pozostaje ogromny i trwały: usystematyzowana przez niego krytyka form pozostaje narzędziem pracy — poddanym ramom i krytyce, lecz nieporzuconym — współczesnej egzegezy, katolickiej i protestanckiej; jego nacisk na hermeneutyczny problem przekładu orędzia chrześcijańskiego dla człowieka współczesnego nadal zasila refleksję teologiczną daleko poza ścisłe kręgi bultmannowskie; a jego własni uczniowie, podejmując przeciwko niemu Nowe Poszukiwanie historycznego Jezusa już od 1953 roku, pokazali, że jego dziedzictwo nie pociągało bynajmniej za sobą zgody na jego najbardziej radykalny sceptycyzm.

Dla czytelnika katolickiego dziedzictwo Bultmanna pozostaje ambiwalentne w najściślejszym sensie tego słowa: egzegeta o niekwestionowanym rygorze filologicznym, którego kilka narzędzi krytycznych zostało przyjętych, ostrożnie i w uporządkowany sposób, przez samą egzegezę katolicką; ale także twórca redukcji hermeneutycznej — rozpuszczenia kerygmatu w czystej decyzji egzystencjalnej, odciętej od zakotwiczenia w fakcie historycznym rzeczywiście zaistniałym — którą Magisterium, od Divino Afflante Spiritu przez Sancta Mater Ecclesia i Dei Verbum aż po Papieską Komisję Biblijną z 1993 roku, nie przestawało odrzucać w imię samej wiary we Wcielenie: Bóg stał się człowiekiem, żył, umarł i rzeczywiście zmartwychwstał w historii ludzi, a nie jedynie w paschalnej wierze swych uczniów.

• Karl Barth — dawny towarzysz teologii dialektycznej, który stał się jednym z najsurowszych krytyków programu demitologizacji.
• Dietrich Bonhoeffer — inna wielka postać niemieckiego protestantyzmu skonfrontowana z narodowym socjalizmem w łonie Kościoła Wyznającego.
• Friedrich Schleiermacher — ojciec nowożytnego liberalnego protestantyzmu, którego spadkobiercą jest, na swój sposób, szkoła egzegetyczna Bultmanna.
• Paul Tillich — kolega z Marburga (1924-1925), krytyk „demitologizacji" w imię „deliteralizacji" bardziej uważnej na język religijny.